本文的主旨乃在于論述孔子的“仁”與周易的“易”之內(nèi)在關(guān)系；并借此以觀察先秦儒家的道德倫理思想與其形上思想的貫通性。

寫作本文所采取的形式，是原文與個人所論并重，這其中最重要的原因，乃欲使讀者諸君能直接就原文批判作者所發(fā)現(xiàn)的，先秦儒家典籍中所隱含的思想脈絡(luò)。

本文所探討的。是先秦儒家思想的一個很重要的問題，作者學(xué)力所限，謬誤在所難免，尚祈師長與諸同好不吝賜教，為盼。

一、孔子論仁的一個主題

我對于孔子論“仁”的這一個主題的認(rèn)識，乃是基于孟子的一段話而來。為了討論的方便，且先把原文引出：

孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智譬則巧也。圣譬則力也。由射于百步之外也，其，爾力也，其中，非爾力也。（孟子萬章）

“孔子之謂集大成”，這是孟子對孔子的理解。而集大成則包含著“始條理”與“終條理”兩種不同的內(nèi)涵。孟子接著說明：“始條理者，智之事也，終條理者，圣之事也，智臂則巧也，圣譬則力也?！惫饰覀兛梢哉J(rèn)識到，被喻為“始條理”的智者，是具備有超卓時智慧，那該不是可以勉“力”為之的。

依孟子的理解，孔子除有圣者貫徹始終的德性心，而更重要的，也是孔子之所以異于其他諸圣賢的，正是因為他的“始條理”，“條理”有今日所謂“系統(tǒng)”的涵指，則所謂“始條理”，指的就是“創(chuàng)始了一個系統(tǒng)”——這是孔子對儒家最主要的貢獻(xiàn)。

我們無法確知儒家思想由何時開始，但追究它的理論之由發(fā)展以至成熟，則可看出一條很清楚的脈絡(luò)——從六經(jīng)到孔子。六經(jīng)是孔子所學(xué)習(xí)的典籍，但經(jīng)過孔子的一番努力，終于“發(fā)現(xiàn)”了它們內(nèi)在的一貫性——掌握了六經(jīng)思想的生命。對于孔子而言，他自稱“述而不作”，僅只是呈顯出六經(jīng)原有的精神與思想罷了，而在孟子看來，孔子所作的工夫，無異是創(chuàng)始了一個系統(tǒng)。

如以上所理解的，我認(rèn)為孟子這段話，實在是有得于孔子的“吾道一以貫之”而發(fā)；而孔子所仗以貫通這整個先秦儒家思想的，就是他所論述的“仁”。

孟子顯然在這里沒有明指孔子的“集大成”與“始條理”是否基于他的“仁”，或者其他；然而我個人確實由于孟子這段話的提出，而追究孔子的“仁”的某一個主題，并且由于這個追究，使我發(fā)現(xiàn)了孔子的“仁”確實貫通了整個先秦儒家思想，而創(chuàng)始了一個系統(tǒng)。

我所追究的，孔子的“仁”的一個主題就是：使他以前的“道德乃至道德的天命思想具有形上的確實意義”，姑且叫它做“仁的形上的主題”。

當(dāng)然，孔子論述“仁”，他的主題絕不只有這一個，可是，這一個主題確比“仁”的其他主題更具重要性，因為這里面所保障的，將是“仁”的形上的確實性，它使落實在道德倫理上面的“仁”，不只是個人主觀情志的傾向而已。

并且，當(dāng)我們完成了此一主題的探究之后，回過頭來，再親炙于“仁者人也”、“克己復(fù)禮為仁”的話語時，自有無窮發(fā)強剛毅之志氣，郁勃而生，因為我們已然認(rèn)識了，那生發(fā)著“仁愛”的心志的，我的主觀情意，并非如一般所認(rèn)為的，只是局藏于某一個有限實體之內(nèi)的“主觀情意”而已，它卻是真理本身的一種開顯。

因此，這個“仁”的形上論的主題，可從我們“主觀”的某些認(rèn)識開始探尋。

比如，就從上古的“道德的天命思想”開始吧！

王曰：嗚呼!肆汝小子封，惟命不于常。（尚書康誥）

周公曰：嗚呼!我聞曰：昔在殷王中宗，嚴(yán)恭寅畏天命。（尚書無逸）

這里所引的兩句尚書，尤其康誥之“惟命不于?！保H能代表上古之“道德的天命思想”。此種思想，一方面承認(rèn)了確有天命的存在，他方面，同時又認(rèn)識到此一天命的下降，并沒有固定地福祐于一家一姓的，它所給予的福祐，乃是依據(jù)于受命的人能夠修德。

因此，受命的人必需“嚴(yán)恭寅畏天命”。否則，當(dāng)上天透過人民之視聽而“視聽”到不修德的事情時，“天命”便隨時有轉(zhuǎn)予別人的可能了。

這叫做“天視自我民視，天聽自我民聽”。

不待言，凡此種對于天命，天道的認(rèn)識，乃是建立于人的主觀情意上面的。此一主觀情意，本身即為一道德的主觀情意。因而，此種“道德的天命思想”，其所論的天命，乃至天道，實在是人之道德情意向“天”的投射；故就明顯處說來，此天命思想，實質(zhì)上只是道德思想而已。

無疑，此種思想正透發(fā)出人類的善端，我們可借此以觀察人心之善，并可隱約地感覺到仁的氣息。

類似的情形，尤其如這樣的一句詩：天生系民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。（大雅條民）

先是理會到欣欣的萬物，他們生長、繁息，各有獨立的形式，而都成全了自己的生命。這種親切的體會，卻激起了一種純真的本性，一點活潑潑的心意。繼而由于這種心意的作動，最后便回歸自我，想起自己以及同類的人類來。“民之秉彝，好是懿德，——沒有人愿意放棄一如萬物之生機的，這點活潑的心意吧！

萬物的滋長，正是天地的生機，這生機感人人心，人心即隨之而動，實際上，這一種動，無分心物，正是天地本體的流行。

在這里稍加一點理解，孔子所論述的“仁”真是呼之欲出了。然而，就是少了這一點理會，這句詩還是這句詩——表達(dá)了一種主觀的欣悅而已。

不獨如此，即連孟子這一點極重要的認(rèn)識：

惻隱之心，仁之端也。（孟子告子）

亦是一種主觀情意而已。因此才有告子的意見，認(rèn)為儒家之如孟子者，不僅自己旦夕以“仁義”為務(wù)，并且還要以“仁義”勸天下，這實在是“以杞柳為桮棬”。告子不折不扣的，認(rèn)為“仁義”只屬于如孟子者個人的主觀愛好而已。

并且，扎子所論述之仁，基本上即能夠是“全包一德”之“仁”，而不止是“惻隱之心”而已，如禮記儒行篇之所記：

溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁之貌也。言談?wù)?，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也?/span>

一切人心之發(fā)動，都是基于“仁”的作用。然則，在這許多作用中，獨以“溫良”為“仁”之本；孟子亦于“四端”之中，指出“惻隱之心，仁之端也”，是否都屬于任意的肯定？

“羞惡之心”，“辭讓”乃至“是非”之心，盡是“仁”的發(fā)露，然則獨以四端之一端“惻隱”，為“仁之所以為仁”——因此特稱它為“仁之端”；除了我們主觀的意志傾向之外，還有其他根據(jù)，足以支持此一認(rèn)識為對“仁”的正確認(rèn)識否？

事實上，“惻隱之心”確是“仁之所以為仁”，而整個的“仁”，它是即主觀而即超越的，可是，除非透過“仁的形上的主題”，否則這個問題即得不到回答；并且，在這個主題完成以前，縱使“仁”仍被認(rèn)為是“心之全德”，怛無可避免地，它“只是”有限實體之內(nèi)的主觀事物而已，此外找不到什么真實的意義了。

孔子的這個仁的形上的主題”所論述的，確曾增加了“仁”的內(nèi)涵，使原來的這種主觀道德思想頓現(xiàn)光明；因為，從此以后，它不再“只是”有限的主觀事物而已，它已然即其主觀而發(fā)現(xiàn)了它的形上意義，——它乃是形上實體在人身上的顯發(fā)。

它是人的真理。

“仁的形上的主題”的進(jìn)行，就我們所看到的資料而言，孔子是在易傳中開始的，也在易傳中完成了它。以后，在中庸里面，又大大地發(fā)揮了一番。因此，若談到先秦儒家的“道德思想”，則經(jīng)傳中到處都充滿著資料，但若談到嚴(yán)謹(jǐn)一點的“道德理論”，則恐怕只有中庸和孟子才能差強人意了，這因為它們已是依靠著一套徹本徹末的思想作為背景了。但孟子之著重點乃在即人心之發(fā)露而“先立其大者”，對于形上思想方面，則隱而不談，或者談得非常簡單，如“盡其心者，知其性矣”之類，所以在整個理論的形式上，又不如中庸來得更有條理了。