一、杜甫的精神成長(zhǎng)之路

杜甫出身于官僚世家，其祖父杜審言又是著名詩人，因而接受了很好的詩學(xué)教育，自稱：“詩是吾家事”，“吾祖詩冠古”。杜家與初唐另一著名詩人沈佺期家還有很深的關(guān)系，杜甫稱：“通家惟沈氏”。有關(guān)杜甫詩歌創(chuàng)作與這些詩學(xué)前輩的關(guān)系，宋人曾有一些猜度。如黃庭堅(jiān)說：“杜之詩法出審言，句法出庾信，但過之耳。”范溫云：“老杜律詩布置法度，全學(xué)沈佺期，更推廣集大成耳。沈云：‘云白山青千萬里，幾時(shí)重謁圣明君?！旁疲骸瓢咨角嗳f馀里，愁看直北是長(zhǎng)安?！蛟疲骸巳缣焐献?，魚似鏡中懸?！旁疲骸核绱焐献夏昊ㄋ旗F中看?！墙圆幻獾敢u前輩?！逼鋵?shí)，這些蹈襲之處在杜甫創(chuàng)作中未見得有多重要。重要的是，除了祖父和沈、宋之外，杜甫還見識(shí)了李白這樣的偉大詩人。在他33歲初遇李白后，就對(duì)其非常傾倒?？梢哉f，杜甫是初盛唐一百馀年的文化和文學(xué)成就哺育出的詩人。比起他的前輩，他有幸見識(shí)了更為豐富多彩的詩歌成就，吸收了更為全面深厚的詩學(xué)營(yíng)養(yǎng)。

然而，決定杜甫詩學(xué)成就的最主要因素還是他的精神成長(zhǎng)道路。與杜甫相先后在詩壇上活躍的詩人不下幾十位，但唯有杜甫走上了一條特殊的創(chuàng)作道路。杜甫不像李白那樣天才卓絕、不受羈絆，他完全是靠認(rèn)真學(xué)習(xí)、勤苦鍛煉并歷經(jīng)生活磨難才成為偉大詩人的。在這個(gè)過程中，詩人精神歷練的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于詩藝和其他方面的錘煉。這是杜甫與其他詩人截然不同之處所在。在同時(shí)代，面對(duì)同樣的時(shí)世巨變，很多人有大體近似的遭遇，但其他詩人和士人都沒有像杜甫這樣在精神上經(jīng)歷了一個(gè)自我發(fā)現(xiàn)、內(nèi)心覺悟和思想轉(zhuǎn)化的過程，從而從一個(gè)庸人和詩匠蛻變?yōu)?/span>“詩圣”。

當(dāng)然，詩人這種精神歷練未必完全出于自覺意愿，他也是不得已才走上這樣一條人生之路和詩藝之路。在40歲以前，杜甫的人生理想并沒有太多不切實(shí)際之處。盡管他也難免有唐人好大言之習(xí)，在求人舉薦時(shí)宣稱：“自謂頗挺出，立登要路津。致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳?！钡硭鎸?shí)想法的是在《進(jìn)雕賦表》中所說的這段話：

臣之述作，雖不足以鼓吹六經(jīng)，先鳴數(shù)子，至于沉郁頓挫，隨時(shí)敏捷，而揚(yáng)雄、枚皋之流，庶可企及也。

也就是說，他的理想就是充當(dāng)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)詞臣。在這一點(diǎn)上，他對(duì)自己的能力有充分自信。杜甫也有一點(diǎn)走捷徑的想法，在24歲一次科場(chǎng)失利后，直到36歲才去參加一次特試。在被愚弄后只好一再投匭獻(xiàn)賦，在40歲那年才因獻(xiàn)三大禮賦，得到皇帝賞識(shí)，終于換來“送隸有司，參列選序”的資格。通觀杜甫早期的言行和創(chuàng)作，可以說他的思想起點(diǎn)和其他士子沒有什么不同，接受大體相同的儒學(xué)教育，只是文學(xué)才能尤為突出。

然而，對(duì)于詩歌史來講十分幸運(yùn)的是，杜甫并沒有實(shí)現(xiàn)他做文學(xué)詞臣的理想。從個(gè)人的文學(xué)訓(xùn)練來看，杜甫對(duì)詩、賦以外的其他文體似乎不大擅長(zhǎng)，宋人譏為“無韻者幾不可讀”，不知道是不是與他的家學(xué)傳授過重詩學(xué)有關(guān)。杜甫看起來對(duì)一般的實(shí)用性文體不感興趣，好像沒有為應(yīng)科試而下苦功練習(xí)策、判的寫作。不過，這方面的缺欠應(yīng)當(dāng)不是決定性的。他的仕宦失利主要還應(yīng)歸因于文人一般的時(shí)運(yùn)不濟(jì)，以及原因不明的停止參加科試十馀年（中間可能有一段居喪期）。但天寶后期險(xiǎn)惡失序的政局顯然也給杜甫一種教育，他的思想恰恰就是在這個(gè)失意過程中逐漸發(fā)生變化。

由于生活困頓，前途無望，杜甫在長(zhǎng)安時(shí)期不止一次地有過“儒冠誤身”的感慨，在《醉時(shí)歌》中甚至對(duì)“儒術(shù)”發(fā)出強(qiáng)烈質(zhì)疑：“先生早賦歸去來，石田茅屋荒蒼苔。儒術(shù)于我何有哉，孔丘盜跖俱塵埃?！庇捎诖嗽娬撜{(diào)過于憤激，所以舊注家總是設(shè)法為詩人開解，稱其乃“無可奈何之詞”、“非真欲孔跖齊觀”。詩人當(dāng)然并沒有真的從此棄儒道于不顧，但不可否認(rèn)，他一度產(chǎn)生的這種憤激情緒是出于一種完全真實(shí)的生活感受。由此可見，杜甫對(duì)“儒術(shù)”的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)反復(fù)過程。在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下，儒術(shù)不過是明經(jīng)舉子的進(jìn)身之階，并沒有人為了社會(huì)理想和人格完善而潛心鉆研儒家思想。在此情況下，一旦遭遇仕途挫折，不能憑借儒術(shù)有所得，杜甫和其他士人一樣，不能不對(duì)儒術(shù)的價(jià)值產(chǎn)生強(qiáng)烈質(zhì)疑。

但在這一時(shí)期結(jié)束時(shí)所作的著名長(zhǎng)詩《自京赴奉先縣詠懷五百字》中，杜甫對(duì)自己的思想進(jìn)行了全面總結(jié)。詩中首先回顧了平生的理想抱負(fù)以及在經(jīng)歷挫折后陷入的思想痛苦：“……顧惟螻蟻輩，但自求其穴。胡為慕大鯨，輒擬偃溟渤？以茲悟生理，獨(dú)恥事干謁。兀兀遂至今，忍為塵埃沒?！逼渲小跋N蟻”二句解釋向有歧義。宋《九家集注》引趙次公注謂“指言藩鎮(zhèn)敢自強(qiáng)大之徒”。清仇兆鰲注：“居廊廟者，如螻蟻擬鯨。”宋《草堂詩箋》謂：“螻蟻，物之微者，甫自喻?！鼻迤制瘕?jiān)疲骸邦櫸┒洌Х忠酥~?！睋?jù)唐人語例，“顧惟”為自念、自謂之義，如杜甫又有《寄題江外草堂》：“顧惟魯鈍姿，豈識(shí)悔吝先?！惫十?dāng)以后一種解釋為是?！跋N蟻”之喻乃詩人自嘆生命微賤，面對(duì)理想破滅，詩人不能不陷入“沉飲”、“兀?！?，放歌愁絕。

如果杜甫的思想止于此，不過是重復(fù)李白《將進(jìn)酒》的思路而缺少自振。但詩人接下來寫探家路經(jīng)驪山腳下，由玄宗君臣在山上歡娛而聯(lián)想到自己在長(zhǎng)安的聞見，筆鋒一下子轉(zhuǎn)向社會(huì)批判。于是，詩人就君臣、君民關(guān)系之“至理”發(fā)表大段議論，直接抨擊朝廷大權(quán)落入“衛(wèi)霍室”的嚴(yán)重問題：“……彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕。圣人筐篚恩，實(shí)欲邦國(guó)活。臣如忽至理，君豈棄此物？多士盈朝廷，仁者宜戰(zhàn)慄。況聞內(nèi)金盤，盡在衛(wèi)霍室?！?/span>

長(zhǎng)詩的第三部分進(jìn)而寫到自己的家庭生活慘劇：幼子竟饑餓而卒。“……入門聞號(hào)咷，幼子饑已卒。吾寧舍一哀，里巷亦嗚咽。所愧為人父，無食致夭折。豈知秋禾登，貧窶有倉促。生常免租稅，名不隸征伐。撫跡猶酸辛，平人固騷屑。默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒。憂端齊終南，澒洞不可掇?！痹谶@里，詩人推己及人，由個(gè)人遭遇而憂及天下平民百姓，全詩結(jié)束于對(duì)人民命運(yùn)和國(guó)家前途的深刻憂慮之中。

這首詩的三個(gè)段落可以看作是詩人進(jìn)行自我思想剖析的三部曲：第一部是理想的破滅，但在理想破滅之后，詩人并沒有簡(jiǎn)單地否定理想，而是以“拙意”、“物性”勉勵(lì)自己，將竊比稷契的空洞志向轉(zhuǎn)向“憂黎元”，同時(shí)又有“獨(dú)恥事干謁”的深刻反思。第二部是社會(huì)批判，當(dāng)詩人由個(gè)人失意而開始清醒面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)只有重新回到儒家社會(huì)理想的立場(chǎng)上，才能對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)昏暗展開批判。此前很多詩人包括李白都已在詩歌中涉及個(gè)人與權(quán)貴階層的對(duì)立，由此立場(chǎng)再進(jìn)一步，杜甫開始揭露人民與統(tǒng)治者的對(duì)立，由此回復(fù)到了儒家的仁政理想之上，使儒家思想在批判現(xiàn)實(shí)中重新煥發(fā)了思想活力。第三部是自我的人性發(fā)現(xiàn)，當(dāng)面對(duì)幼子饑餓而卒的慘劇之時(shí)，詩人在內(nèi)心深處真實(shí)重復(fù)了儒家先賢所說的推己及人、“幼吾幼以及人之幼”的情感發(fā)現(xiàn)過程，用自己的真實(shí)情感體驗(yàn)證實(shí)了儒家所謂“惻隱之心，仁之端也”的社會(huì)倫理思想。在這種情感發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，詩人對(duì)儒家社會(huì)理想和倫理原則有了更深刻的認(rèn)同。至此，詩人不再僅僅是從個(gè)人的窮達(dá)進(jìn)退來思考問題，他的憂國(guó)憂民從此建立在一種高度自覺的思想基礎(chǔ)之上。

宋人謂“老杜似孟子”，“真得孟子所存”。以上杜甫在詩歌中所講述的自己真實(shí)的思想過程，在很多方面都在重復(fù)《孟子》一書所闡述的思想原則。相比于《孟子》的思想闡述，杜甫所講述的是自己的親身體驗(yàn)，沒有任何的虛偽造作，具有更直接的生活意義，更真摯的感人力量。對(duì)詩人來講重要的是，他從自己的親身經(jīng)歷和人生實(shí)踐中體會(huì)到了儒家所要求的倫理自覺的意義，而不是只限于從書本上、觀念上被動(dòng)地接受這些道理，儒家思想對(duì)于他因此具有了人生實(shí)踐的意義。此后伴隨著安史之亂的社會(huì)動(dòng)蕩，杜甫在詩歌中始終堅(jiān)持憂國(guó)憂民的主題，用道德理想來指導(dǎo)其寫作，開創(chuàng)了一種全新的文學(xué)精神境界。

對(duì)社會(huì)來講重要的是，長(zhǎng)久以來儒家思想作為經(jīng)學(xué)傳授和士人進(jìn)身之階，已完全喪失思想活力，現(xiàn)在通過一位詩人的創(chuàng)作實(shí)踐，重新具有了昭示社會(huì)理想和進(jìn)行社會(huì)批判的思想意義。這一實(shí)踐同時(shí)標(biāo)志著唐代社會(huì)道德意識(shí)的復(fù)蘇，由知識(shí)階層汲取民間力量開始了全面的道德重建。正是在這個(gè)意義上，我們可以說杜甫是唐代士人倫理自覺和儒學(xué)復(fù)興的先驅(qū)。由他開啟的這一精神運(yùn)動(dòng)，到中唐時(shí)期被韓愈等人進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

二、杜甫的人性關(guān)懷

人性為何？這是儒學(xué)的重要命題，孟子、荀子、揚(yáng)雄等人都曾就此申論立說，與其他思想派別展開討論。除這些思想家，自《左傳》、《史記》以下，歷代史家對(duì)人性也有很多入木三分的刻畫。但在中國(guó)詩學(xué)中，盡管言志、緣情諸說均基于人性的表達(dá)，《毛詩序》即有“吟詠性情”之語，但對(duì)人性本身卻很少展開討論和探索。中國(guó)詩人滿足于詠物寫景，滿足于喜怒哀樂各種情感類型的表達(dá)，滿足于直接的情緒反應(yīng)，但卻很少更深一步叩問各種情感之下、各種社會(huì)行為之下的人性本質(zhì)是什么，是如何決定了情感和行為。中國(guó)詩歌不乏玄想，但卻缺少反思，缺少反躬自省的人性剖析。這是詩歌與思想脫節(jié)造成的后果之一。中國(guó)文化的這兩個(gè)精粹部分在此竟很少交集。所以我們很早就有孟子這樣的思想家，但在杜甫之前卻從來沒有孟子式的詩人。這是思想史的悲哀，也是詩歌的悲哀。

幸好杜甫出現(xiàn)了。宋人說他“真得孟子所存”，他在思想史和詩歌史上的意義，可能更重要的就是使有關(guān)人性的叩問在后者中獲得了同前者一樣重要的位置。在《自京赴奉先縣詠懷五百字》這篇?jiǎng)潟r(shí)代的作品中，詩人在展開社會(huì)批判的同時(shí)，還展示了一個(gè)真實(shí)的自我人性發(fā)現(xiàn)的過程。這說明，杜詩的全部道德意義和社會(huì)批判意義，都離不開這個(gè)人性自覺的基礎(chǔ)。從此，杜甫的寫作就再也沒有離開過人性主題。

在安史亂中，詩人除了對(duì)殺伐戰(zhàn)亂進(jìn)行譴責(zé)、對(duì)平叛戰(zhàn)爭(zhēng)表示支持外，還用很多篇幅來表現(xiàn)戰(zhàn)亂之中的人倫親情，包括家庭親情、朋友之情、鄰里之情等，寫下許多膾炙人口的名篇，如《月夜》、《彭衙行》、《羌村三首》等。其中《羌村三首》在寫完“妻孥怪我在”的驚喜和“嬌兒不離膝”的依戀之后，又騰出整整一首來寫鄰里的慰問。這是較家庭親情更為擴(kuò)大的一種人倫之情。所有這些作品反映了一個(gè)事實(shí)，恰恰在戰(zhàn)亂時(shí)期、患難之中，親情、友情和人倫感情才更顯其珍貴，更為人們看重。這種人與人之間的相互同情，曾被孟子當(dāng)作人性善的證明，當(dāng)作儒家仁政、仁義思想的基礎(chǔ)。而對(duì)于杜甫來說，則是在普通人的生活中發(fā)現(xiàn)了這種真正值得肯定的人類情感。在《羌村三首》等作品中，詩人所展現(xiàn)的是社會(huì)基層中的美好人際關(guān)系和相互感情。文人詩歌所不可免的那種特殊優(yōu)越意識(shí)，在此已被減少到最低程度。

人的情感發(fā)展是一個(gè)內(nèi)在的、同時(shí)也相當(dāng)混沌模糊因而不易觀察的過程。我們只能根據(jù)上述作品，嘗試對(duì)杜甫所經(jīng)歷的思想過程從邏輯上稍加梳理。首先，詩人在經(jīng)歷幼子之亡中親身體驗(yàn)到“幼吾幼以及人之幼”的心理過程，從自己內(nèi)心深處發(fā)現(xiàn)了這種善的情感。隨后，詩人又在患難中，在與親人朋友、無數(shù)普通民眾相濡以沫、相互同情關(guān)懷的生活中，發(fā)現(xiàn)或者說重溫了這種善的情感，實(shí)實(shí)在在地感覺到這種情感的普遍性和真實(shí)性。對(duì)于詩人來說，這種情感的價(jià)值是那些士大夫朋友之間的泛泛之交完全無法比擬的。我們相信，正是對(duì)這種美好人性的發(fā)現(xiàn)，使得詩人在經(jīng)歷國(guó)破家亡和無數(shù)生活苦難之后，仍然保持了堅(jiān)強(qiáng)的生活信心，保持了反抗邪惡的勇氣，并且在詩歌中用這種信心和勇氣來感染鼓勵(lì)他人。杜詩在千百年下仍然打動(dòng)人心的力量，最重要的就來自它所展現(xiàn)的這種普遍情感和生活信念。到此為止，在與苦難和邪惡相對(duì)抗中，詩人對(duì)人性的正面價(jià)值始終保有充分的信心，從而從不同方面展現(xiàn)了人性美好善良的一面。

此后，是詩人漫長(zhǎng)的漂泊生活。詩人一家居無定止，頻遭冷遇，衣食無著，心情時(shí)好時(shí)壞。杜詩中出現(xiàn)大量日常、瑣屑的生活片段描寫，以及由這種生活引發(fā)的惡劣心情。在這種生活中，前途愈來愈無指望，溫情和善良也愈來愈稀見。但令人感動(dòng)的是，即便如此，詩人仍然保持了他的仁愛理想和博大情懷。在成都暫棲草堂期間，詩人寫作了著名的《茅屋為秋風(fēng)所破歌》：“……自經(jīng)喪亂少睡眠，長(zhǎng)夜霑濕何由徹？安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山？嗚呼！何時(shí)眼前突兀見此屋，吾廬獨(dú)破受凍死亦足！”這首詩不止寫茅屋怎樣為秋風(fēng)所破，而且寫到在遭遇如此困境后周圍幾乎沒有人對(duì)他關(guān)心，那些很有人情味的鄰人沒有出現(xiàn)，反而是“南村群童”抱茅而去。這些情節(jié)反映了詩人被社會(huì)冷落疏遠(yuǎn)、因年老力衰而遭人欺負(fù)的現(xiàn)實(shí)處境。但盡管遭受這種冷遇，詩人卻發(fā)出了“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”的呼吁。這種呼吁當(dāng)然與詩人早期所保有的社會(huì)理想有關(guān)，但此時(shí)詩人并不是站在過去的社會(huì)批判立場(chǎng)上，與任何具體的政治意圖無關(guān)。僅僅作為一名詩人和普通人，杜甫仍認(rèn)為自己有一種責(zé)任，應(yīng)當(dāng)具有這樣一種民胞物與的寬廣胸懷。這種胸懷與詩人早期的人性關(guān)懷一脈相承，是其精神境界的進(jìn)一步升華。但杜甫此時(shí)也明顯感覺到孤獨(dú)，曾經(jīng)給他以溫暖的普通人的美好情懷不再出現(xiàn)在他周圍。不是作為一個(gè)詩人，而是作為一個(gè)偉大的仁愛者，他感到孤獨(dú)。這可能是許多人道主義者、宗教布道者、圣人曾有過的悲哀。杜甫的精神境界在此刻可能最接近一種圣徒式的宗教熱忱。仁愛、對(duì)所有人的愛，這是人類最崇高的感情。盡管它所面對(duì)的往往是普遍的人性丑陋、人與人之間的冷漠、麻木不仁，但能否激發(fā)出這種情感還是判斷一個(gè)人、一個(gè)社會(huì)、一種文明是否高尚、是否有尊嚴(yán)的重要標(biāo)志。杜甫正是在這種處境下，從內(nèi)心深處喚起了這種情感。只是并沒有把它轉(zhuǎn)化為一種宗教使命，因?yàn)槟沁€需其他外在條件配合，在儒家思想體系內(nèi)尚無先例可循。

然而，在經(jīng)歷這種精神升華之后，正是由于面對(duì)這種處境，詩人在晚年對(duì)人性問題又不能不展開進(jìn)一步的思考，看法又有所變化。他已見識(shí)了太多的戰(zhàn)亂殺伐，經(jīng)歷了太多的冷漠無情。在生活和創(chuàng)作中，詩人對(duì)社會(huì)罪惡和人性丑惡的譴責(zé)始終沒有停止，但他有關(guān)人性思考的重點(diǎn)卻不在這方面，而仍然是在對(duì)自我內(nèi)心的考問探詢。這種考問成為杜甫晚年創(chuàng)作的重要主題，體現(xiàn)在《秋日夔府詠懷一百韻》等代表性作品中。《寫懷》之二反映了這種思考的深度：

夜深坐南軒，明月照我膝。驚風(fēng)翻河漢，梁棟已出日。群生各一宿，飛動(dòng)自儔匹。吾亦驅(qū)其兒，營(yíng)營(yíng)為私實(shí)。天寒行旅稀，歲暮日月疾。榮名惑中人，世亂如蟣虱。古者三皇前，滿腹志愿畢。胡為有結(jié)繩，陷此膠與漆？禍?zhǔn)嘴萑耸?，厲階董狐筆。君看燈燭張，轉(zhuǎn)使飛蛾密。放神八極外，俯仰俱蕭瑟。終然契真如，得匪金仙術(shù)？

這首詩中講到的“世亂”不再限于安史之亂等具體的社會(huì)苦難，而擴(kuò)大成為社會(huì)的一般征象，一種自有文明以來社會(huì)永遠(yuǎn)無法擺脫之“亂”。造成這種“亂”的原因，則是“榮名”之惑，人的私欲：“吾亦驅(qū)其兒，營(yíng)營(yíng)為私實(shí)”，連詩人自己也包括在內(nèi)。要消除這種“亂”，唯有返回到三皇之前、文明之前。詩人對(duì)社會(huì)苦難原因的思考，不再限于追究某個(gè)政治人物的責(zé)任，而是追究到了人性本身。但這種思考方式得出的結(jié)論，卻與孟子完全相反，與作者曾經(jīng)體驗(yàn)到的人性善的發(fā)現(xiàn)完全相反。同樣出自自我叩問、反躬自省，詩人卻在一定程度上證實(shí)了另一派思想家所說的“人性為惡”的觀點(diǎn)。如果將這種觀點(diǎn)與詩人以前的思想相比照，立刻可以發(fā)現(xiàn)一種嚴(yán)重的思想矛盾，而這種矛盾是孟子一系思想無法解釋的。所以詩人只好沿用道家的思路，最后則以“契真如”即佛教解脫作為出路。

我們不必指責(zé)詩人前后立場(chǎng)不一，思考不徹底，缺少思想家的應(yīng)有素質(zhì)。恰恰相反，我們看到的是一個(gè)完全真實(shí)的人性自我考問過程。在這個(gè)過程中，詩人并沒有為了某種觀念的“正確性”而背棄內(nèi)心，背棄生活的真實(shí)。當(dāng)然，《寫懷》等作品只代表了杜甫思想的一個(gè)方面。詩人最終并沒有放棄他的社會(huì)理想和道德理想，也沒有真的放棄對(duì)美好人性的憧憬和堅(jiān)持。我們只能說，他對(duì)人性問題的思考本身包含著難解的矛盾，令詩人困惑不已，無法得出一個(gè)簡(jiǎn)單明了的答案。這種困惑來源于這個(gè)問題本身。事實(shí)上，古往今來人們受好奇心驅(qū)使，不能不追問“人性本質(zhì)是什么”這個(gè)問題。但人性本身實(shí)在深不可測(cè)，這個(gè)問題追究到最后仍是無解。新社會(huì)歷史觀避免把所有社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為人性問題，不再采用這種思考方法，但這個(gè)問題本身并未取消。在倫理學(xué)上，人們總需追問：人向善是否有內(nèi)心根據(jù)？人們固然可以相信社會(huì)契約，相信完善的制度設(shè)計(jì)比社會(huì)成員的道德品質(zhì)更值得信賴，但每個(gè)人除了被動(dòng)地接受制度約束外，難道就沒有自己的道德選擇？就沒有內(nèi)心向善的沖動(dòng)？人與人之間除了利益關(guān)系之外，難道就沒有可以值得信賴的情感聯(lián)系、倫理關(guān)系？

客觀地說，杜甫有關(guān)人性的思考并沒有超出中國(guó)思想家已有的各種結(jié)論。但重要的并不是結(jié)論，而是他所進(jìn)行的具有道德實(shí)踐意義的人性探詢方式。與歷史學(xué)家或小說家不同，詩人的任務(wù)不是客觀地揭示、刻畫人性如何。他的最重要任務(wù)是向內(nèi)探詢、發(fā)掘自己的人性，發(fā)掘自己的向善之心，當(dāng)然也包括對(duì)個(gè)人丑陋齷齪之心的檢討懺悔。杜甫人性關(guān)懷的特殊價(jià)值恰恰在于，他對(duì)此問題的思考大多來自捫心自省，來自對(duì)自我人性的發(fā)現(xiàn)。這使得他一方面“得孟子所存”，另一方面又在孟子之外具有了的思想史的特殊意義。

在自我懺悔這方面，雖有論者認(rèn)為漢代司馬相如作《自序》自道“竊妻”之事，“足為天下《懺悔錄》之開山焉”，但在中國(guó)作家有關(guān)自我的描寫中其實(shí)缺少一種自我懺悔的思想傳統(tǒng)。西方自傳文體本身源自宗教懺悔，所以具有自我剖析的特點(diǎn)。中國(guó)自傳文學(xué)則源自祈求福佑的宗教性祝辭，所以具有炫耀才德、避短揚(yáng)長(zhǎng)的特點(diǎn)。杜甫的自傳性詩歌雖然不能說是懺悔性的，但具有明顯的自我剖析特點(diǎn)，在后期則往往帶有自嘲反諷之意，所以有《寫懷》中的反思，大大溢出于中國(guó)文人的自炫性寫作傳統(tǒng)。

在發(fā)掘向善之心這方面，孟子等人有關(guān)“仁”的情感來源的討論，雖然立足于某種心理事實(shí)，但卻是作為一種普遍現(xiàn)象提出，并沒有被當(dāng)作思想家個(gè)人的心理體驗(yàn)。宋以后理學(xué)家才開始從個(gè)人道德實(shí)踐意義上談及這種體驗(yàn)。杜甫則在他們之前，通過詩歌方式真實(shí)展現(xiàn)了這種體驗(yàn)?？偠灾鸥σ栽娙说姆绞?，從不斷的自我叩問中探詢?nèi)诵员举|(zhì)，追尋精神的善；同時(shí)又能夠讓生活和思想本身的復(fù)雜性和真實(shí)性通過詩歌更多地存留于世，而避免像某些思想表述那樣過于純粹而失真。這是杜甫作為一個(gè)有思想的詩人，作為一個(gè)叩問和展示人性的詩人，給我們留下的寶貴精神財(cái)富。

三、杜甫的思想界限

自宋以來，杜甫被推為詩歌“集大成者”，“圣于詩者”，后來遂有“詩圣”之稱。然而，也可能是樹大招風(fēng)，也可能是求全責(zé)備，更可能是因?yàn)樵姼枧u(píng)本來就比較自由、允許非議，所以對(duì)“詩圣”的挑剔、批評(píng)也時(shí)有所聞。清代葉燮說：“詩圣推杜甫，若索其瑕疵而文致之，政自不少，終何損乎杜詩？”他于是錄杜句數(shù)十，“代俗儒一一為之評(píng)駁，其他若此者甚多”。向來對(duì)杜詩不滿者，或譏其為“村夫子”，或謂其“有俗氣”；或如理學(xué)家那樣指責(zé)他“嘆老嗟卑，則志亦陋矣，人可以不聞道乎”；或像評(píng)點(diǎn)家那樣嘆其“書生張皇軍國(guó)、愿幸功成類如此，可嘆！子美猶始祖也，至放翁厭矣”。其他訾議其字句不佳、修辭不當(dāng)者，所在多有。不過，這些批評(píng)都太過零碎，不足以從總體上顯示杜詩的特點(diǎn)和問題。

事實(shí)上，正因?yàn)槎鸥κ窃姼?/span>“集大成者”、“詩之圣者”，是中國(guó)文人詩歌的典范和代表，因而，如果我們能夠反過來看出杜甫的“缺點(diǎn)”或其界限所在，也就等于看出了中國(guó)文人詩歌一般的界限所在。其他詩人或許可以在風(fēng)格、修辭和生活細(xì)節(jié)等方面逾越杜甫，甚至迥異于杜甫，但在總體上，在生活體驗(yàn)和表達(dá)形式上，卻很難超出杜甫的范圍和軌跡。這正是杜甫籠罩一切的正反面意義之所在。

杜甫詩歌一方面表現(xiàn)個(gè)人的自傳性經(jīng)歷，另一方面展現(xiàn)時(shí)代和社會(huì)生活的巨大變化，在發(fā)展中國(guó)文人詩歌言志抒情傳統(tǒng)的同時(shí)，具有了一種新的“詩史”性內(nèi)涵。其創(chuàng)作題材與前人相比，無論在表現(xiàn)個(gè)人主觀方面還是在反映客觀現(xiàn)實(shí)方面，都達(dá)到空前豐富的程度；而其創(chuàng)作又不受這種主客觀題材劃分的局限，可以在同一主題下將這兩方面內(nèi)容自然結(jié)合起來，在敘述個(gè)人經(jīng)歷和個(gè)人真切的生命體驗(yàn)中，展現(xiàn)一個(gè)特殊的歷史時(shí)代。在這樣做時(shí)，杜詩的界限主要表現(xiàn)在：

1.個(gè)人與社會(huì)、主觀題材與客觀題材在杜詩中的自然結(jié)合，并不總是平衡一致的。杜詩也只在少數(shù)時(shí)期和少數(shù)作品中真正達(dá)到了這種自然的平衡，其代表作即是《自京赴奉先縣詠懷五百字》、《北征》兩篇長(zhǎng)篇記事詩。這兩篇作品與其題材相適應(yīng)，在詩體形式上也具有獨(dú)創(chuàng)性。吳喬《圍爐詩話》謂：“《詠懷》、《北征》古無此體，后人亦不可作，讓子美一人為之可也。退之《南山》詩，已是后生不遜?！逼鋵?shí)，“子美一人”也只可一時(shí)為之。杜甫后期繼承這種詩體的《秋日夔府詠懷一百韻》便失去了這種平衡，更多地轉(zhuǎn)向個(gè)人的反省沉思和尋求宗教解脫的意愿。

2.杜詩在處理客觀敘事題材時(shí)也有一定局限，詩人既不能完全跳出文人主觀立場(chǎng)來客觀展現(xiàn)社會(huì)生活，也不能超出親歷所限更充分地運(yùn)用敘事手段講述個(gè)人和群眾的生活故事。詩人在這方面無力在詩體形式上做出開拓，甚至在篇幅上也受到一定限制。在大部分時(shí)間里，他只能回到文人詩歌的傳統(tǒng)抒情、記事、寫景、詠物的方式中，仍是引導(dǎo)我們?nèi)ンw會(huì)他的內(nèi)心感受。所以，杜甫的作品仍只是中國(guó)意義上的“詩史”，而無法成為一般意義上的“史詩”。

由于以上這些限制，杜詩，尤其是成都以后時(shí)期，在體裁和題材上明顯轉(zhuǎn)向零散化和多樣化，比如古、律體的人物組詩、政論組詩、詠物組詩、風(fēng)俗組詩、代書詩以及各種生活瑣事題材。當(dāng)然，在這種零散化和多樣化中杜詩也有不少開拓和創(chuàng)造。后人或取其一瓢，或完全學(xué)習(xí)這種零散化，形成杜甫無所不在的影響。

除了這些創(chuàng)作上的局限外，在更一般的思想層次和精神層次上，杜甫最終無法逃脫中國(guó)專制社會(huì)傳統(tǒng)政治格局和以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)思想格局的限制。這不僅僅是指一般論者所說的“忠君”等觀念，這樣說也不是簡(jiǎn)單地重拾所謂階級(jí)分析方法，僅僅將詩人定義為某一階級(jí)的代言人。無庸諱言，由于杜甫對(duì)儒家思想的自覺認(rèn)同，由于杜甫在中國(guó)文化中的代表性，因此傳統(tǒng)政治格局和思想格局的限制和束縛在他身上的表現(xiàn)也尤為顯著。以上所說他在創(chuàng)作方面遇到的界限，其實(shí)是由此派生而來的。一旦認(rèn)清這些界限及其產(chǎn)生根源，我們就可以減少許多無謂的爭(zhēng)議，減少一些文化上、精神上的夸誕。杜甫和他所代表的詩歌傳統(tǒng)是常常被人們拿出來夸耀的，也是值得夸耀的。然而，杜甫的思想遺產(chǎn)盡管包含了上面所說的道德自覺、社會(huì)批判、人性關(guān)懷等內(nèi)容，但在整體上或許正屬于中國(guó)傳統(tǒng)思想“政治權(quán)威平民化”的有效組成部分。因此，在夸耀之后，我們也不免有些失落。杜甫本人在思想陷入困惑時(shí)，也曾嘗試用中國(guó)傳統(tǒng)的道家非道德思想和外來宗教佛教的觀念，來反思儒家道德思想，但不可能有徹底的批判。比起一些強(qiáng)烈質(zhì)疑傳統(tǒng)的人，他當(dāng)然顯得太迂闊了。

即使在中國(guó)環(huán)境下，在唐代當(dāng)時(shí)，杜甫的觀念與民間的觀念也有相當(dāng)距離。只要將杜詩和唐代民間的王梵志詩作一下對(duì)比，就可以看出這一點(diǎn)。王梵志詩的宗教精神與一種民間自發(fā)的平等意識(shí)結(jié)合在一起，對(duì)社會(huì)罪惡的揭露更為鞭辟入里。它所表現(xiàn)的社會(huì)苦難是更普遍、更一般的，不需要安史之亂這種特定歷史事件的逼迫（王梵志詩產(chǎn)生于初唐的“安定”社會(huì)中），因而它更清楚地揭示了中國(guó)歷史在美好文明掩蓋下另一面的、暗如漫漫長(zhǎng)夜的、絕大多數(shù)人的生活真實(shí)。讀了它，所謂“我們祖先的光榮歷史”這種幻覺也被無情地粉碎了。由此可見，在中國(guó)文人詩人中，杜甫是無與倫比的；但超出這個(gè)范圍，他就只是參照系之一，沒有任何絕對(duì)的意義。明乎此，我們對(duì)歷史真實(shí)的認(rèn)識(shí)才能更進(jìn)一步。

即使就寫實(shí)性而言，號(hào)稱“詩史”的杜詩也不無可議之處。恰恰由于意識(shí)形態(tài)的影響，杜詩中的歷史記述有時(shí)也在有意無意地提供一種歷史幻覺。這方面有一個(gè)明顯例子。杜甫在安史亂后對(duì)“開元盛世”無比懷念，如《憶昔二首》所描繪的：“憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉稟俱豐實(shí)。九州道路無豺虎，遠(yuǎn)行不勞吉日出。齊紈魯縞車班班，男耕女桑不相失?！边@些描述甚至曾被歷史學(xué)家當(dāng)作很有價(jià)值的材料來引用，以致人們真以為唐玄宗治下是那樣一個(gè)令人向往的“盛世”。有關(guān)中國(guó)古代歷史中“盛世”的圖景，就這樣一幅幅被制作出來。然而，稍微翻檢一下史書，與此描述不符的材料并不少見：

開元二十八年，春二月，懷州武德、武陟、修武三縣人無故食土，云：“美味異于他土?！毕仁俏涞缕诔谴鍕D人相與采拾，聚而言曰：“今米貴人饑，若為生活？”有老父，紫衣白馬，從十人來過之，謂婦人曰：“何憂無食？此渠水傍土甚佳，汝試嘗之?！薄墒沁h(yuǎn)近竟取之，渠東西五里，南北十馀步，土并盡。

（開元十年九月）京兆人權(quán)梁山偽稱襄王男，自號(hào)光帝，與其黨權(quán)楚壁，以屯營(yíng)兵數(shù)百人，自景風(fēng)、長(zhǎng)樂等門斬關(guān)入宮城構(gòu)逆。

（開元二十四年六月）京兆醴泉妖人劉志誠(chéng)率眾為亂，將趨京城。

（開元二十七年五月）鄎國(guó)公主之子薛諗與其黨李談、崔洽、石如山同于京城殺人，或利其財(cái)，或違其志，即白日椎殺，煮而食之。

人們或許覺得這些記載也太過零散。其實(shí)，這些零星記述所透露的才是歷史的常態(tài)。杜甫的美好回憶反而是經(jīng)過過濾的（也許是集體無意識(shí)），并不可靠。以近推古，愈到近代，野史和民間記述材料愈豐富，我們對(duì)文人編織的“盛世”圖景就愈不容易相信了。