內(nèi)容提要：近現(xiàn)代以來，許多學(xué)者根據(jù)《孝經(jīng)》，批判家國一體、忠孝無別的傳統(tǒng)思想。但實際上，這種理解與唐玄宗以后的《孝經(jīng)》解釋有很大的關(guān)系。如果回到《孝經(jīng)》古注，回到整個經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，可以看出，《孝經(jīng)》在人倫上主張父子與君臣完全分開，在道德上認(rèn)為忠、孝不可混為一談。所謂“移孝作忠”，實質(zhì)上是針對士這一階層移事父之敬去事君，才能做到忠。在今天的道德哲學(xué)研究中，要將傳統(tǒng)德性置于傳統(tǒng)人倫關(guān)系之中進行理解，才可能更加客觀地認(rèn)識傳統(tǒng)道德，在此基礎(chǔ)上的現(xiàn)代詮釋才更加可靠。

古典政教，以人倫為中心，而人倫關(guān)系，以父子、君臣為大綱。父子、君臣之倫，一以成家，一以立國。人倫之間，必以德合。父之德慈，子之德孝，父慈子孝則家齊。君之德義，臣之德忠，君義臣忠則國治。家齊國治則天下平。

《孝經(jīng)》中的父子、君臣觀，是古典政教人倫關(guān)系的基礎(chǔ)。而對這一關(guān)系的理解，從《孝經(jīng)》解釋史上大體上分為兩個時期：一是自漢至唐，以制度解經(jīng)義，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立；二是自唐明皇注《孝經(jīng)》之后，將《孝經(jīng)》從規(guī)范政治的政教大典，轉(zhuǎn)變成君主教民的道德寶訓(xùn)，父子、君臣界限模糊，而忠、孝漸趨合一。近現(xiàn)代以來，批判傳統(tǒng)思想家國一體、忠孝無別，而所批判的文本，集中在唐以后的《孝經(jīng)》義理。《孝經(jīng)》所言的君臣父子之倫、忠孝之德，被非議最多的有三處：

父子之道，天性也，君臣之義也。(《圣治章》)

資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。(《士章》)

君子之事親孝，故忠可移于君。(《廣揚名章》)

五四時期，吳虞在《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中引此三句即唐明皇注解，分析其義，并云：

詳考孔氏之學(xué)說，既認(rèn)孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點，所以“教”字從孝。凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝……“孝乎惟孝，是亦為政”，家與國無分也；“求忠臣必于孝子之門”，君與父無異也……蓋孝之范圍，無所不包。家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析。①

依吳氏之言，儒家思想家國不分，導(dǎo)致人倫上父子、君臣之倫無異；道德上孝、忠無別，于是家族制度成為政治專制的根源。

但是，儒家思想是否真的將君臣關(guān)系建立在父子關(guān)系的基礎(chǔ)之上，將忠建立在孝的基礎(chǔ)之上，卻是一個值得重新考察的問題。

一、人倫：父子與君臣

《孝經(jīng)》言人倫關(guān)系，最具代表性的說法在《圣治章》，唐明皇《孝經(jīng)御注》的經(jīng)、注為：

父子之道，天性也，君臣之義也。[注]父子之道，天性之常，加以尊嚴(yán)，又有君臣之義。父母生之，續(xù)莫大焉。[注]父母生子，傳體相續(xù)。人倫之道，莫大于斯。君親臨之，厚莫重焉。[注]謂父為君，以臨于已。恩義之厚，莫重于斯。②

這一句經(jīng)文，向來被視為父子關(guān)系君臣化，并將父子倫理與君臣倫理等同起來的經(jīng)典表述。從唐明皇的注本來看，也確實如此。細(xì)察經(jīng)文，上句言“父子之道”與“君臣之義”，下旬言“父母生之”與“君親臨之”，本來相互對照。而唐明皇將上句的父子與君臣合為一體，那么，下句的“君親臨之”之“君”，便無所著落。因此，經(jīng)文“父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉”，一言父母，一言君，而唐明皇不得不將“君”理解為“像君一樣的父母”。經(jīng)文之父子、君臣本分途而說，注解則將之合轍而言，曲盡其事，終未為安。

在唐明皇注經(jīng)之時，唐代流行的《孝經(jīng)》有今文、古文兩個版本，今文用鄭玄注，古文用孔安國傳。唐明皇于開元十年(722)、天寶二年(743)兩次注《孝經(jīng)》，經(jīng)文用今文本，注文雜采眾家，頒布天下。自此之后，孔、鄭二家之說，合為明皇一家之言。因此，明皇御注，行世千載，而無異說。然而，百年來敦煌遺書紛紛出土，我們可以看到唐代的《孝經(jīng)鄭注》寫本，便可發(fā)現(xiàn)，唐明皇改動過《今文孝經(jīng)》，其注解也有特別的政治意圖。敦煌新出《孝經(jīng)》寫本，此句均作“父子之道天性君臣之義父母生之續(xù)莫大焉君親臨之厚莫重焉”，并無二“也”字。而其經(jīng)文、鄭注為：

父子之道天性，[注]性，常也。父子相生，天之常道。君臣之義。[注]君臣非有骨肉之親，但義合耳。三諫不從，待放而去。父母生之，續(xù)莫大焉。[注]父母生之，骨肉相連屬，復(fù)何加焉。君親臨之，厚莫重焉。[注]君親擇賢，顯之以爵，寵之以祿，厚之至也。③

鄭注重見天日，可發(fā)千載之覆。鄭玄與唐明皇最大的不同，在于唐明皇將“君臣”“父子”合二為一，而鄭玄則分而為二。對于“父子之道天性”，鄭注說“父子相生，天之常道”，是言父子一倫，為天地自然之所固有，無所逃于天地之間。對于“君臣之義”，鄭玄認(rèn)為這并非言君臣父子之同，相反，是言君臣父子之異。因此，他的解說特別強調(diào)“君臣非骨肉之親，但義合耳”。“君臣義合”是儒家思想對君臣關(guān)系的核心規(guī)定。鄭注惟恐讀者不知“義合”之意，又特地加上解釋：“三諫不從，待放而去。”也就是多次諫諍，如果還不被采用，就可以離開這個君主。鄭玄注經(jīng)，多訓(xùn)詁字義，引經(jīng)相證，而甚少增字解經(jīng)。此處增字解經(jīng)，其意有二：一者，特別說明父子、君臣的區(qū)別，臣之于君，以義相合，故可以三諫不從，待放而去；而子之于父，出于天性，雖有諫諍之道，但子無去父之理。二者，明“君臣義合”之意。《論語·顏淵》子貢問友，子曰：“忠告而善道之，不從則止；毋自辱焉。”鄭注云：“朋友，義合之輕者也。凡義合者有絕道，忠言以告之，不從則止也。”④鄭注之特征，甚少用“凡”字，用“凡”者則有包含一切情況之意。朋友一倫，義合之輕，故向朋友進諫，不可則止；而君臣一倫，則是義合之重，故臣向君進諫，三諫待放：此輕重之別也。但是輕重之別不是性質(zhì)之異，在鄭玄看來，君臣關(guān)系，在性質(zhì)上與朋友關(guān)系而非與父子關(guān)系相同。

鄭注析“父子”“君臣”為二，則接下來的經(jīng)文解讀，可以渙然冰釋。“父母生之，續(xù)莫大焉”一句接上“父子之道天性”，以父子一倫出于天性，骨肉相續(xù)，無以倫比，故鄭注解“大”為無可加于其上。“君親臨之，厚莫重焉”一句接上“君臣之義”，鄭注以“君”為“君上”，以“親”為“親自”，言賢者本無爵祿，為庶人而已，但以其賢，君上選舉之，爵祿之，以之為士，為卿大夫，則此知己之義，是為厚之至也。

鄭玄之說，并非其一人而言，從兩漢的《孝經(jīng)》引述，尚可見漢人舊義。《漢書·枚乘傳》載漢武帝時，枚乘為吳郎中，吳王謀反，枚乘進諫，開頭即云：“故父子之道，天性也；忠臣不避重誅以直諫，則事無遺策，功流萬世。”⑤事實上，枚乘之言，即化自《孝經(jīng)》之語。而在“君臣之義”問題上，枚乘也是從“直諫”來講君臣之義的。而在鄭玄之后，史策舊文亦有用鄭之義者。晉代河南功曹史龐札等上書有云：“臣聞父子天性，愛由自然，君臣之交，出自義合。”(《晉書·庾純傳》)⑥正是以用《孝經(jīng)鄭注》的說法。

如果征諸儒家經(jīng)典，鄭玄的解釋更加符合經(jīng)典原意。這里涉及對“君臣”的認(rèn)識。《儀禮·喪服傳》一篇，為經(jīng)典人倫關(guān)系之大綱，其服斬衰三年者，有“君”。《喪服傳》云：“君至尊也。”鄭玄注曰：

天子、諸侯、卿大夫有地者，皆曰君。⑦

天子有天下為君，其臣為天下諸侯，及天子之公卿大夫士庶。諸侯有封地為君，其臣為一國之內(nèi)的卿大夫、士庶。卿大夫有采邑為君，其臣為食邑內(nèi)之士庶。士無地，故不能稱君。也就是說，所謂君臣，不是指向天下所有的臣與惟一的君之間的關(guān)系，而是指各種級別不同的共同體組織(家、國、天下)中的君臣關(guān)系。“君臣義合”，要建立在這樣的社會、人倫結(jié)構(gòu)中才能真正實現(xiàn)。因為只有“君”非惟一，“臣”有所選擇，才能“三諫不從，待放而去”。如果對比唐明皇御注，唐明皇之世，“君”只有一個，那就是皇帝，而君臣關(guān)系，也就變成一個皇帝和天下臣民的關(guān)系，臣沒有任何可以選擇的空間，因此在政治生活中，君臣與父子一樣，變成無所逃于天地之間的關(guān)系。

唐明皇《孝經(jīng)御注》將父子、君臣關(guān)系等同，之所以會被廣泛接受，與早期經(jīng)典表述的模糊化有關(guān)系。

經(jīng)典之中，多有家國并立之語，父子君臣連用之言。其家、國并言者，如《論語·顏淵》“在邦無怨，在家無怨”等；事父、事君并言者，如《論語·學(xué)而》“事父母，能竭其力；事君，能致其身”，《論語·子罕》“出則事公卿，入則事父兄”，《論語·陽貨》“邇之事父，遠之事君”等等。究其人倫之理，并非言君臣同于父子；究其政治之術(shù)，也非言治國等于齊家。家、國可以并立，是因為家、國是政治結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)成單位，人在家中有倫理生活，在國中有政治生活，這構(gòu)成了人獲得其完整性的全部，即《孝經(jīng)·開宗明義章》所說的“始于事親，中于事君，終于立身”。如果缺乏了君臣一倫，只有講家庭關(guān)系的父子、夫婦，勢必不能聚家成國。父子、君臣并立，為人倫關(guān)系的基礎(chǔ)，人在父子關(guān)系中成其為人，而在君臣關(guān)系中，出仕為政，行道合義，教化天下，揚名顯親，則能更好地做到安親顯親。

但為了強調(diào)子應(yīng)尊父母，可以以君喻父，如《周易·家人》所言“家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也”。此以君喻父母，言父母之言行舉止莊重合禮，這與《孝經(jīng)·圣治章》“孝莫大于嚴(yán)父”、“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)”之說，其意相同，都是強調(diào)父母的尊嚴(yán)。因為要強調(diào)父母的尊嚴(yán)，而在人倫關(guān)系中，最尊嚴(yán)者莫過于君臣，故以君臣來比喻父母。這與唐明皇《孝經(jīng)御注》直接說“父子之道，天性之常，加以尊嚴(yán)，又有君臣之義”是不同的。征諸兩漢史籍，《后漢書·張湛傳》言張湛“矜嚴(yán)好禮，動止有則，居處幽室，必自修整，雖遇妻子，若嚴(yán)君焉”⑧。用一“若”，表明其義為比喻，以形容張湛之“矜嚴(yán)好禮”。

同時，為了強調(diào)君應(yīng)親臣民，可以以父喻君，如《詩經(jīng)》屢言“民之父母”。《詩經(jīng)·南山有臺》云：“樂只君子，民之父母。”《洞酌》云：“豈弟君子，民之父母。”所謂“民之父母”，不是強調(diào)君臣同于父子，也不是強調(diào)君臣先于父子，而是強調(diào)為政之道，應(yīng)該保愛其民。《禮記》為七十二子及其后學(xué)之言，其解《詩經(jīng)》“民之父母”之義有二處。《孔子閑居》：子夏曰：“敢問《詩》云‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”《表記》引孔子之言曰：“君子之所謂仁者其難乎!《詩》云：‘凱弟君子，民之父母。’凱以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？”簡言之，“民之父母”所針對的對象是君，而不是民，是在“以天下為一家”的理論中，強調(diào)君的責(zé)任，如一家之父母，像對待家人一樣有仁愛之心，以從事政治。這種比喻的前提，是父子與君臣各自獨立，不可相混。

在儒家人倫關(guān)系中，親親和尊尊是兩個各自獨立的原則。《儀禮·喪服傳》規(guī)定子為父服斬衰，《傳》云：“為父何以斬衰也？父至尊也。”臣為君亦服斬衰，《傳》云：“君至尊也。”父、君皆至尊，故皆服斬衰三年。而人倫之基本原則，《禮記·大傳》有云：

服術(shù)有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。

鄭注云：

親親者，父母為首。尊尊者，君為首。⑨

親親言父子之倫，尊尊言君臣之倫，親親以合父子，尊尊以合君臣，這是儒家人倫之大要。君臣、父子二倫判然有別，既是先秦政治的事實情況，也是儒家政治哲學(xué)的倫理基礎(chǔ)。而在這基礎(chǔ)之上，才能理解忠、孝諸道德，才能正確認(rèn)識《孝經(jīng)·士章》“以孝事君則忠”與《廣揚名章》“君子之事親孝故忠”。

二、道德：忠與孝

忠、孝之易混淆為一，本于《孝經(jīng)》“以孝事君則忠”一語。如果單獨抽出此語，確乎為“忠孝合一”之典型言辭。而且，道德總是建立在人倫的基礎(chǔ)之上，如果在“君父合一”的人倫關(guān)系中，則此“忠孝合一”的道德關(guān)系也更加確定。然而，“以孝事君則忠”是否提倡忠孝合一，或者說在什么情況下“以孝事君則忠”，必須先回到經(jīng)文之中。

此句出自《孝經(jīng)·士章》，為“五等之孝”中的“士”一章。幸有敦煌唐寫本出土，使今人可見經(jīng)文、鄭注之原貌：

資于事父以事母而愛同，[注]資者，人之行也。事父與母，愛同敬不同也。資于事父以事君而敬同。[注]事父與君，敬同愛不同也。故母取其愛，[注]不取其敬。而君取其敬，[注]不取其愛。兼之者父也。[注]兼，并也。愛與母同，敬與君同，并此二者，事父之道。故以孝事君則忠，[注]移事父孝以事于君，則為忠矣。以敬事長則順。[注]移事兄敬以事于長，則為順矣……⑩

鄭注簡樸，故注“以孝事君則忠”，只是按照字面意義解釋為“移事父孝以事于君，則為忠矣”。然而，子在家敬愛其父，出仕而敬其君，如何才是移事父孝以事于君？移事父孝以事于君，怎樣便成了“忠”？鄭注并無明言，但敦煌新出土的六朝時期對鄭注的義疏殘片，留下了一條關(guān)鍵的線索：

辨愛敬同異者，士始升朝，離親辭愛，圣人所難，以義斷恩，物情不易，故日士始升朝也。(11)

這段話的關(guān)鍵信息是“士始升朝，離親辭愛”。也就是說，這是講“士”這一階層的人，在出仕為政之初，離開父母，侍奉君主，由在家事父轉(zhuǎn)為出仕事君之事。從這一角度出發(fā)，要理解“以孝事君則忠”，必須認(rèn)識“士”這一特定階層，在什么樣的制度環(huán)境中需要離親辭愛，出仕為政。

在古典政教制度之中，卿大夫、士是否世襲，為今古文經(jīng)學(xué)制度之一大分野。《孝經(jīng)》述于孔門，然從《孝經(jīng)》之文，可以推論卿大夫、士是否世襲。《孝治章》云：

昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者，不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。

明王，謂天子，得萬國之歡心，以事其“先王”；治國者，諸侯也，得百姓之歡心，以事其“先君”；治家者，卿大夫也，其得人之歡心，以事其“親”。經(jīng)稱“先王”“先君”，因為天子、諸侯都是世襲的，父死子繼，天子、諸侯之所以得位，皆由其父已死，乃能繼承父為，成其為天子、諸侯。故其大孝，在于得天下、一國之歡心，以助祭其先王、先君。但經(jīng)文于卿大夫，則言“以事其親”，而不言事其“先君”“先父”，則可以推出，卿大夫之親，即父母未曾死去，那么，卿大夫之所以成為卿大夫，便不是由于父死子繼的繼承制，而是選舉制。其制度可以與多種經(jīng)典相印證。經(jīng)籍描述的出仕之法，《禮記·內(nèi)則》云：“二十而冠……三十而有室……四十始仕，方物出謀發(fā)慮，道合則從，不合則去。五十命為大夫，服官政。七十致事。”而在《禮記·王制》中言選舉之事，司徒之官“順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》，王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之嫡子、國之俊選皆造焉”。學(xué)習(xí)之后，再由司馬論定，官之，爵之。其制度，與《春秋》“譏世卿”之義相同。卿大夫既不能世襲，則士更加不可能世襲。由此可以推知，《孝經(jīng)》中的五等之孝所預(yù)設(shè)的制度背景之中，天子封建諸侯，其位皆父死子繼，而卿大夫、士，則從民間選賢舉能。

至此，“士始升朝，離親辭愛”之義便非常明確了。因為“士”這一階層并非依賴父蔭而得爵祿，而是從民間俊秀中選舉出來，被頒予爵祿之后，士不得不離開父母，出仕為政，以君臣之義，斷父子之恩，從“事父”向“事君”轉(zhuǎn)化。

在選為士之前，一個人在家事父孝、事兄悌，但沒有事君、事長的經(jīng)驗。在家事父孝、事兄悌，都是根于天然的愛敬之情，自小養(yǎng)成。但離開父母兄長之后，開始事君、事長，便不再是自然而然的事。正因如此，圣人制法，必順人心而成治，故因其事父之法而教事君，因其事兄之法而教事長，使人之所行，無論在家庭秩序之中，還是在國家秩序之中，都能夠合于人心的自然本性。

父子之道天性，士未曾出仕，即根其天性而知事父之道，既已出仕，君臣非有天性，義合而已，士如何知道正確的事君之道呢？針對這一問題，《孝經(jīng)》提出“以孝事君則忠”。但是，這句話的意思，不是將君主(士以上的天子、諸侯、卿大夫)視為父，使君父一體，也不是以對待父的孝去對待君，使忠孝無別。父只有一個，而君有多個，而且父子天性，君臣義合，故不可能君父一體。事父有愛有敬才是孝，而事君惟取其敬便能忠，所以不可能忠孝無別。“以孝事君則忠”一語，強調(diào)的是士剛開始從事政治，斷父子之私恩，行君臣之公義之后，自然從事父過渡到事君。以現(xiàn)代漢語理解這句經(jīng)文，不能解釋為“以事父之孝去事君就是忠”，而應(yīng)理解為“事父能夠孝的人，到了事君的時候自然能夠忠”。士在家中培養(yǎng)了“孝”的品質(zhì)，而事父之孝包含了愛與敬。當(dāng)他出仕為政，事天子、諸侯、卿大夫的時候，以在家中事父的“敬”去事君，便自然而然地能夠做到忠。忠是孝子事君的自然表現(xiàn)。“以孝事君則忠”一句的本意是“移敬事君”，卻被概括成“移孝作忠”，這是一種簡單化導(dǎo)致的誤解。“移孝作忠”是將君主看成父母來孝，便成為忠。而《孝經(jīng)》的原意是心懷孝德的士，已有事父之敬，故能在出仕為政之后，以此敬事君，能夠正確地對待君主，這種正確的方式便是忠。可以說，經(jīng)文的原意，不是道德上的“孝”可以轉(zhuǎn)化為道德上的“忠”，而是一個有孝德的士，在事君時能夠做到“忠”。

還必須強調(diào)的是，今人對“以孝事君則忠”的解讀，往往忽視了這句話出自《士章》。其所言者，并非天下一切人所應(yīng)行的公理、原則，而是專指“士”這一特定階層。《孝經(jīng)》之所述，是政教如何開展的問題，因此說“孝”不是泛泛而談，探究其理，而是分為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五等。五等之人，行孝各有不同：天子之孝，必須至于“德教加于百姓，形于四海”；庶人之孝，只需“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。故五等之孝都有特別的針對性，不能抽空其制度背景，泛泛而談。就像天子，如果只是“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”，絕不能稱之為孝。同樣，“以孝事君則忠”只適用于士這一階層，士因為剛開始從政，才需要首先考慮如何學(xué)會“事君”的問題。至于卿大夫，出仕既久，更多地要考慮如何遵循先王之法以行于天下；至于諸侯，都是天子宗親或功臣之后，絕無“以孝事君”的道理。

應(yīng)該進一步探究的是，為什么孔子的立法，要確立“孝”的奠基性地位？《孝經(jīng)·開宗明義章》云“先王有至德要道”，鄭注云：“禹，三王最先者。”(12)鄭注此義，不是說《孝經(jīng)》是禹法(13)，而是說，《孝經(jīng)》之法，始于家天下時代，而禹是家天下時代的第一人。在家天下的時代，社會結(jié)構(gòu)以家為本，而家中父子一倫，為人倫之最重。是故孔子之法，從塑造“家”開始。“家”中之人倫，是父子；“家”中之道德，是孝；“家”中之情感，是愛、敬。人倫—道德—情感三者結(jié)合，而在家庭生活中自然發(fā)生的愛、敬，成為家天下時代建立道德體系的堅實依據(jù)。《論語·學(xué)而》引有子之言，云“孝悌也者，其為仁之本與”。孝之所以成為道德的根本，不是因為“孝”這種道德本身，而是因為將“孝”落實在家庭生活之中，自然產(chǎn)生的“愛”和“敬”。《孝經(jīng)》屢言愛、敬。《天子章》言：“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。”《圣治章》云：“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)。圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛。圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也。”當(dāng)“家”成為社會的基本結(jié)構(gòu)，人從家中出生，天然便有父子之倫，因此，孔子立法，根據(jù)人之所以為人的本性，順人心之本而施加教化，自然將父子一倫確立為基本人倫，而將家庭生活視為培育德性的第一學(xué)校。在家庭生活中，孩提之童對待父母，不但有自然的親愛之情，而且有自然的敬重之心，如《孟子·盡心上》所云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”這種不學(xué)而能、不慮而知的能力，是教化的基礎(chǔ)和根本。為人子者生于父母，三年而免于父母之懷，對父母有天然的愛敬之情，正如《圣治章》所云：“故不愛其親而愛他人親者，謂之悖德。不敬其親而敬他人親者，謂之悖禮。”愛而生德，愛己親而推及人之親，是為仁也，是故《孟子·盡心上》云：“親親，仁也。”敬而生禮，敬內(nèi)在地成為禮的基礎(chǔ)，故《孝經(jīng)·廣要道章》云：“禮者，敬而已矣。”《禮記·曲禮》云“毋不敬”，鄭注曰：“禮主于敬。”(14)愛、敬之情，發(fā)諸于外，便成為德、禮。父子一倫中之“孝”之所以具有基礎(chǔ)性地位，便在于道德上的“孝”，必須由情感上的愛、敬支撐，而愛、敬在父子一倫中通向孝，同時也可以通向道德建設(shè)與禮樂建設(shè)。也因如此，《士章》的事父之道兼愛敬，而事君之道，惟取其敬，則可以為忠。

由父子、君臣的倫理之分，而看孝、忠的道德之別，經(jīng)典中許多記錄，皆可以得到更為合理的解釋。如《禮記·大學(xué)》云：“君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也。”《大戴禮記·曾子立孝》云：“孝子善事君，弟弟善事長。”《大戴禮記·曾子立事》云：“事父可以事君，事兄可以事師長。”其義便不是說孝子拿孝去事君，而是孝子有孝德，則能愛敬父母，移此敬以對待君，便能正確地事君。

三、選舉：君子之德

《孝經(jīng)·廣揚名章》同樣涉及忠、孝的問題。今天流行的唐明皇注本經(jīng)注為：

君子之事親孝，故忠可移于君。[注]以孝事君則忠。事兄悌，故順可移于長。[注]以敬事長則順。居家理，故治可移于官。[注]君子所居則化，故可移于官也。(15)

邢昺《孝經(jīng)注疏》云：“先儒以為‘居家理’下闕一‘故’字，御注加之。”(16)這是疏文惟一明確說到唐明皇改動過經(jīng)文的地方，邢昺為之疏道：“君子之事親能孝者，故資孝為忠，可移孝行以事君也。事兄能悌者，故資悌為順，可移悌行以事長也。居家能理者，故資治為政，可移治績以施于官也。”(17)于是忠孝合一，事君事父無別矣。但敦煌唐寫本的出土，使我們可以看到此經(jīng)的古注：

君子之事親孝故忠，可移于君。[注]欲求忠臣，必出孝子之門，故言可移于君。事兄悌故順，可移于長。[注]以敬事長則順，故可移于長。居家理治，可移于官。[注]君子所居則化，所在則理，故可移于官。(18)

以一“故”字之別，而全句點逗皆異，經(jīng)義也為之全變。此章名為《廣揚名章》。在《孝經(jīng)》今文18章中，《廣要道章》第十二，《廣至德章》第十三，分別對應(yīng)于《開宗明義章》“先王有至德要道，以順天下”之“至德”與“要道”；《廣揚名章》第十四，則對應(yīng)于《開宗明義章》“立身行道，揚名于后世”之“揚名”。但章名既加“廣”字，便不是對至德、要道、揚名的解釋，而是對此三義的發(fā)揮。作為此經(jīng)主語的“君子”，是事君、事長、居家之人，所以鄭注用《士章》“以敬事長則順”來注解“事兄悌故順”。鄭注以此章之“君子”非泛指一切有德之君子，而主要指士，是非常恰當(dāng)?shù)摹?/span>

“君子之事親孝故忠，可移于君”，是言君子事親能孝，則能敬、愛其父，具備了敬、愛的能力，因此已經(jīng)內(nèi)在地包含了忠的品質(zhì)。忠于君上，是以敬為基礎(chǔ)的，忠君之敬與事父之敬同，因此即便未曾事君，也已經(jīng)可以判定此孝子事君必能忠。孝之所以能夠包含忠的品質(zhì)，因為孝是“德之本”，從對父母的孝行中，可以全面培養(yǎng)一個人的德性。而當(dāng)行孝之人面對其他長輩、君上，自然便會做出適合的行為。因此，“君子之事親孝故忠”，不是把事親之孝移于事君，而是在事父母孝的過程中，養(yǎng)成一個孝子的品質(zhì)。當(dāng)環(huán)境變化，這個孝子從家來到國，就自然能夠很好地事君，事君的那種道德，便可以定義為“忠”。一旦孝子出仕為政而事君，這種忠的品質(zhì)便會表現(xiàn)出來。因此，鄭注云：“欲求忠臣，必出孝子之門，故言可移于君。”接下來“事兄悌故順，可移于長”，是言君子事兄能悌，則在事兄的經(jīng)驗中，已經(jīng)包含了順的品質(zhì)，即便未曾從政，也可以判定此君子必能順事于長。“居家理治，可移于官”，是言君子在家能夠做到“理治”，則治官的基本品質(zhì)也已經(jīng)具備了，所以可以移于官。就像在《論語·為政》中，有人問：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”家政之道，包含著國政的基本性質(zhì)，所以君子能化其家，也能化其國。以上三者，說明家內(nèi)與家外的關(guān)系，即君子在家養(yǎng)成的品德，成為在家之外治理國政的基礎(chǔ)。而在《大戴禮記·曾子立孝》中，有一段話恰好與這種意思互相發(fā)明。其說曰：“未有君而忠臣可知者，孝子之謂也。未有長而順下可知者，弟弟之謂也。未有治而能仕可知者，先修之謂也。”“君子之事親孝故忠”，是未有君而知孝子必忠。“事兄悌故順”，是未有長而知悌弟必順。

還要強調(diào)的是，《孝經(jīng)》一書，從《開宗明義章》開頭即言“先王有至德要道，以順天下”開始，就已經(jīng)充分提示了《孝經(jīng)》不是針對個體人的道德教誨，而是面向“倫理—政治”的設(shè)計。具體到《廣揚名章》所言，不是教導(dǎo)君子怎樣孝、悌、居家，而后去事君、事長、治官，而是描述君子的倫理—政治生活。這種描述旨在傳達這樣的政治理念：一個在家里能夠做好一切的人，也必然形成了進入政治生活的基本品質(zhì)；而且，從政治的角度看，要讓這樣的人從事政治。從這一角度說，“君子之事親孝故忠，可移于君”等幾句話，實質(zhì)上落實為政治上的選賢制度。考察漢魏時期用此經(jīng)文，多在選賢之事。如《后漢書·韋彪傳》載韋彪上書云：“孔子曰：‘事親孝故忠可移于君。’是以求忠臣必于孝子之門。”(19)又如《三國志·魏書·夏侯玄傳》中，太傅司馬懿問夏侯玄時事，夏侯玄對語有云：“夫孝行著于家門，豈不忠恪在官乎？”(20)兩處皆言選舉之事。

四、結(jié)語：古典德性的人倫基礎(chǔ)

我們今天該如何認(rèn)識、討論古典的孝悌、忠信、仁義等道德？在近百年來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，主要把道德問題放在思想史、哲學(xué)史的框架中進行討論。這種進路的特點，是將道德從傳統(tǒng)的語義背景，主要是傳統(tǒng)的人倫關(guān)系中抽離出來，進行抽象化的解讀，而后放到思想史、哲學(xué)史中進行理解。而在抽象化解讀的過程中，這些德目在經(jīng)典世界里所呈現(xiàn)出來的豐富面向，也因為抽象化而消失了。

不可否認(rèn)，這種做法，對今人在不同學(xué)科中認(rèn)識傳統(tǒng)道德哲學(xué)，有非常重要的意義。但是，在許多問題上，如果拋開具體的人倫建構(gòu)去認(rèn)識道德問題，往往不能真正解釋德性的內(nèi)涵，甚至?xí)崆滦缘膬?nèi)涵。例如上文所述《孝經(jīng)·士章》的“以孝事君則忠，以敬事長則順”，如果單純從字面上理解其含義，“以孝事君則忠”，便是取事父之孝去事君，就是忠，那么，孝與忠完全無別，事父與事君隨之無異，而家事與國事也因而混為一談，公私關(guān)系完全不可區(qū)分了。但是，如果將此語重新放到經(jīng)文之中可以看到，“以孝事君則忠”是針對士這個階層而言，不是針對所有的“臣”而言。士剛剛出仕為政，知事父而不知事君，所以要從其所已知而推其所未知，才會強調(diào)事君與事父有共同的道德情感。而事實上，事君與事父的共同基礎(chǔ)是“敬”的情感，而不是“孝”的道德。而且，如果我們將“父子之道天性，君臣之義”一句所言的父子、君臣關(guān)系分開，那么，“以孝事君則忠”，也不會是簡單地將孝等同于忠。

因此，在今天的道德研究中，有必要首先將傳統(tǒng)德性置于傳統(tǒng)人倫關(guān)系之中進行理解。也就是說，不止是將各種德目抽象化，重新組合成為一個現(xiàn)代人可以理解的系統(tǒng)，而且更要將傳統(tǒng)德目放到整個經(jīng)典世界的大背景之中，對之加以重新認(rèn)識與詮釋。這樣，才能真正做到以古人的眼光看待古人。

原載《中山大學(xué)學(xué)報》2015年3期

注釋

①田苗苗整理：《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第8頁。

②[唐]唐明皇注、[北宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第38頁。

③陳鐵凡：《孝經(jīng)鄭注校證》，臺北：國立編譯館，1987年，第138-141頁。

④王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第136頁。

⑤[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第8冊，北京：中華書局，2010年，第2359頁。

⑥[唐]房玄齡等撰：《晉書》第5冊，北京：中華書局，1998年，第1400頁。

⑦[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《儀禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第346頁。

⑧[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第4冊，北京：中華書局，2003年，第928頁。

⑨[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第619頁。

⑩陳鐵凡：《孝經(jīng)鄭注校證》，第53-57頁。

(11)徐建平：《敦煌經(jīng)部文獻合集》之“群經(jīng)類孝經(jīng)之屬”，北京：中華書局，2008年，第1990頁。

(12)[清]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。

(13)章太炎：《孝經(jīng)本夏法說》，徐復(fù)等點校：《太炎文錄初編》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，1985年，第17頁。

(14)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第12頁。

(15)(16)(17)[唐]唐明皇注、[北宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，第47，47，38頁。

(18)陳鐵凡：《孝經(jīng)鄭注校證》，第187-188頁。敦煌新出鄭注疏寫本此經(jīng)之下有云：“一讀云：居家理治，治屬上句。”陸德明《經(jīng)典釋文》于“居家理故治”下云：“讀居家理故治絕句。”([唐]陸德明：《經(jīng)典釋文》，臺北：鼎文書局，1975年，第343頁)皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》云：“鄭君讀此經(jīng)，當(dāng)以‘君子之事親孝故忠，可移于君。事兄悌故順，可移于長’。”([清]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本)諸說皆細(xì)察鄭意之言也。

(19)[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第4冊，北京：中華書局，2003年，第918頁。

(20)[西晉]陳壽撰、[南朝]裴松之注、陳乃乾校點：《三國志》第1冊，北京：中華書局，2007年，第295頁。