科學(xué)精神一直受到來自各個方面的挑戰(zhàn)，其中最為主要的，當(dāng)然是科學(xué)與傳統(tǒng)的宗教迷信的斗爭。希臘的強大的哲學(xué)、科學(xué)體系沒有、也不可能在真正意義上克服從遠古時代流傳下來的各個城邦的迷信傳統(tǒng)。在其初期，科學(xué)和哲學(xué)只是少數(shù)精英圈子里的嘗試和探討?？茖W(xué)性的哲學(xué)精神，通過蘇格拉底、柏拉圖，特別是亞里士多德的努力，日益深入人心，以理性推論的徹底性，探索宇宙的來源，從早期獨斷性學(xué)理到后來推理性論證，使自己得到了相當(dāng)完善的形態(tài)。希臘哲學(xué)的興起和發(fā)展，迫使希臘遠古神話傳說，成為一種文學(xué)藝術(shù)趣味，并在詩、戲劇、雕塑、繪畫里找到自身合適的存在形式。希臘的傳統(tǒng)、荷馬的史詩、赫西俄的神譜，不再是人們生活、思想的唯一的起支配、引導(dǎo)作用的教科書。

                                                                                                       ——葉秀山

科學(xué)精神一直受到來自各個方面的挑戰(zhàn)，其中最為主要的，當(dāng)然是科學(xué)與傳統(tǒng)的宗教迷信的斗爭。希臘的強大的哲學(xué)、科學(xué)體系沒有、也不可能在真正意義上克服從遠古時代流傳下來的各個城邦的迷信傳統(tǒng)。在其初期，科學(xué)和哲學(xué)只是少數(shù)精英圈子里的嘗試和探討。科學(xué)性的哲學(xué)精神，通過蘇格拉底、柏拉圖，特別是亞里士多德的努力，日益深入人心，以理性推論的徹底性，探索宇宙的來源，從早期獨斷性學(xué)理到后來推理性論證，使自己得到了相當(dāng)完善的形態(tài)。希臘哲學(xué)的興起和發(fā)展，迫使希臘遠古神話傳說，成為一種文學(xué)藝術(shù)趣味，并在詩、戲劇、雕塑、繪畫里找到自身合適的存在形式。希臘的傳統(tǒng)、荷馬的史詩、赫西俄的神譜，不再是人們生活、思想的唯一的起支配、引導(dǎo)作用的教科書。

科學(xué)、哲學(xué)與宗教、神話的斗爭，前者是一種主動的、進攻的態(tài)度，希臘哲學(xué)在一開始就是以取代希臘宗教、神話的姿態(tài)出現(xiàn)的。蘇格拉底、柏拉圖的理念論和亞里士多德的形而上學(xué)，提供了與希臘神話觀念完全不同的宇宙概念，提出了一種新的、科學(xué)性的宇宙論和世界觀。然而，科學(xué)和哲學(xué)的這種進攻并未取得最終的勝利，希臘宗教和神話在退居文學(xué)、藝術(shù)的地盤后，并沒有停止對科學(xué)和哲學(xué)的挑戰(zhàn)。神話（詩）、戲劇、雕塑、繪畫、音樂的存在，就說明了科學(xué)和哲學(xué)并不能占領(lǐng)人類精神生活的一切領(lǐng)域，“理念論”和“存在（客體）論”是把握世界本質(zhì)的一種——或者是非常重要的——方式。除了科學(xué)、哲學(xué)之外，人們還需要藝術(shù)，而藝術(shù)乃是宗教的最后的現(xiàn)實的避難所。藝術(shù)的精神，不是宗教性的，但也不是科學(xué)性和哲學(xué)性所能涵蓋的。藝術(shù)使宗教的精神有一種現(xiàn)實和“合適的”（合法的）“外衣”——藝術(shù)只是“外衣”——“現(xiàn)（假）象”，而不是“真”的。在這件“外衣”下，宗教的“儀式”，成為優(yōu)秀的“表演”，迷信的說教，成為詩的吟誦，莊嚴的神像成為美麗的雕像和畫像，藝術(shù)以“美”使科學(xué)和哲學(xué)“無能為力”。

然而，蜇伏于藝術(shù)中的“神圣（性）”精神固然感到在“假（現(xiàn)）相”“外衣”下的科學(xué)、哲學(xué)進行挑戰(zhàn)顯得十分無力，但科學(xué)、哲學(xué)因“異類（己）”的存在而有一種約束、規(guī)范，科學(xué)、哲學(xué)要努力“化解”（理解）藝術(shù)和宗教。

“異己”的存在，使科學(xué)、哲學(xué)沒有“一勞永逸”的時候，這種“異己”的存在，并不始于宗教和藝術(shù)作為文化形態(tài)的存在，而在于科學(xué)和哲學(xué)以一種“對象”作為自身存在的根據(jù)，科學(xué)和哲學(xué)需要并設(shè)定了自身的“對象”，沒有“對象”，也就沒有“科學(xué)”和“哲學(xué)”；“對象”“異在”（外在）于“科學(xué)”和“哲學(xué)”，而科學(xué)和哲學(xué)就有無窮無盡的興趣來研討這個“對象”。哪怕是最不值錢的磚頭瓦塊，從科學(xué)上來說，都可以有無窮無盡的興趣：它可以從物理、化學(xué)、人文……等方面探索下去。對于科學(xué)和哲學(xué)來說，“對象”——任何的“個體”，都是無窮無盡的?？茖W(xué)、哲學(xué)作為“對象性”的思想方式，本起源于“懷疑”、“探索”、“尋求”……

科學(xué)史和哲學(xué)史就是“懷疑”、“探索”、“尋求”……的歷史。蘇格拉底、柏拉圖的“詰問”精神，乃是科學(xué)性的懷疑精神，亞里士多德的“論證”（證明）精神，同樣是以科學(xué)懷疑為前提。知其然對科學(xué)還遠遠不夠，科學(xué)還要求知其所以然。因此，“原因”觀念、“實體”觀念……都是科學(xué)精神所必不可少的內(nèi)容，而“證明”（論證）乃是科學(xué)知識的要求。就其本質(zhì)而言，科學(xué)不僅僅是“描述”（敘述）、“解釋”（闡釋）、“論戰(zhàn)”性的，而且是“論證”（證明）性的。

這樣，科學(xué)和哲學(xué)就其“對象”及其本身的“存在方式”（方法）而言，“存疑”乃是必不可少的一個環(huán)節(jié)。有“存疑”，才能有科學(xué)的發(fā)展。柏拉圖一些探討“定義”性的對話，都以“存疑”為結(jié)尾，《會飲》篇最后那句雙關(guān)語“美是困難的”——“好事多磨”，是這種“存疑”精神的寫照。

從這個方面來看，歷史上任何偉大的哲學(xué)體系，都是“開放”的。亞里士多德的“形而上學(xué)”也不例外?！靶味蠈W(xué)”所面對的“對象”是“實體”，而“實體”乃是“綜合”的，是“具體共相”，而不是一個抽象的“概念”；他的方法是“論證”（證明）的，亦即要知其“所以然”的，知其所以然，乃是一種理性的精神，是窮根究底的精神，是“講理（路）”的精神，而不是獨斷的精神?？茖W(xué)和哲學(xué)從獨斷走上“講理”——從“多識草木鳥獸之名”的單純“命名”到“知其所以然”，已經(jīng)付出了許多的代價。從泰利士的“水”經(jīng)過巴門尼德的“存在”到亞里士多德的“實體”（存在），所經(jīng)歷的許多哲人的思考、探索，證明科學(xué)、哲學(xué)的歷程也是十分艱苦的。亞里士多德說，哲學(xué)要尋求“真知識”（真理），但“真理”之路乃是無窮盡的。包括亞里士多德形而上學(xué)在內(nèi)的體系，都不可繞過那“對象”和“道理”（推理）的“可疑之處”，而總是要努力使那“可疑”的，變成“不疑”的；但原有的“可疑”之處被“克服”，則新的“可疑”之處又會出現(xiàn)。不僅如此，就哲學(xué)來說，新的可疑之處，往往就在那原來的可疑的地方，只是在形態(tài)上有了變化而已。在古代希臘，亞里士多德的“實體”（存在）與柏拉圖的“理念”，就是這種情形。亞里士多德與柏拉圖在哲學(xué)精神上是很不相同的，但在哲學(xué)的問題上，卻是有許多的共通之處的。

把科學(xué)和哲學(xué)中各種“懷疑”精神集中起來考慮，是古代的懷疑論。在古代希臘，懷疑論代表人物皮羅(Pyrrho of Elis)晚亞里士多德20年左右，那時希臘人的眼光當(dāng)然已完全不能和小國寡民城邦制的希臘人同日而語。希臘人逐漸失去那種原子式、貴族式（奴隸主式）自滿自足的自信，以更加開闊的眼界，沖擊著傳統(tǒng)的觀念，是非善惡都出現(xiàn)了不同于城邦制的標準，使懷疑論有自己的客觀條件，而希臘科學(xué)和哲學(xué)的內(nèi)在精神在一定條件下開發(fā)出一種系統(tǒng)的懷疑的學(xué)說，自然也是有學(xué)理上的原因的。科學(xué)、哲學(xué)要有新的發(fā)展，必須有一種懷疑精神來做清理工作。

皮羅是一個非常偉大的哲學(xué)家，在他的學(xué)說中，已經(jīng)具有以后一切懷疑論者都使用的基本概念，這一點是很令人欽佩的。

首先，我們看到，胡塞爾、笛卡爾都特別強調(diào)的“懸擱”——Epoché，在皮羅那里也已是一個經(jīng)常使用的重要概念，他有時單獨用“ηεποχη”，[1]當(dāng)時與λογοs合起來用：既然說“кατα　τоν　τηs　εποχηs”[2]，既然說“κατα”（按照），可見，已是一條規(guī)則（λογοs）。在懷疑論看來，人們一切關(guān)于“真”、“偽”，“善”、“惡”，“正義”、“非正義”——的判斷（判別），實際上都是不能“判定”的，日常人們只是按“習(xí)慣”（νομω）來說，而就“真實性”（αληθεια）來說，則沒有（μηδεν）這一切原則的區(qū)別，一切都隨時間、地點、條件而變化，我們并不知道（αγνοειται）自然本身（ηφυσιs　аυτωυ）到底是怎么回事。而所得“εποχηs　λογοs”又是“不置詞”，即保持沉默的意思，所以皮羅提出的“οθευ　περι　ταληθουaη　εποχη”[3]正是“對真（理）保持緘默”的意思。

“對真（理）保持緘默”顯然有針對亞里士多德的意味，因為亞里士多德很看重哲學(xué)就是要探尋那“真（理）的知識”。皮羅為這條規(guī)則提出的“理由”也是有針對性的。

皮羅認為，人們對于“真（理）”問題只能保持緘默，因為不能置一詞的原因有二，一是感覺常騙人，而理智則又是矛盾的，這樣，以感性和理性為依據(jù)的“真（理）知識”，也是不可靠的。

皮羅說，“aιδαιaθησεis　φενθδοντaι　οδε　μογοs　διaφωυοs”。[4]感覺的欺騙性，前人早已提出過了，特別是赫拉克利特對此揭示得相當(dāng)準確，他教導(dǎo)人們不要相信感覺，而要相信（聽）λογοs，然而懷疑論者說，λογοs也不可信，因為人們的的說法（λογοs）也是“不同的”、“分裂的”（δια－φωυοs），皮羅甚至明確指出，“一切（正確）說法，都有反面的說法”。[5]

在亞里士多德之后，要否定邏各斯的可靠性，必定要否定亞里士多德的“論證”（證明）理論，果然，皮羅說，“證明、標準、標識、原因、運動、知識、產(chǎn)生、固自然之善和惡都是不存在的（應(yīng)取消的）”，[6]至于“αποδειξιδ”（證明）之所以不可能，乃在于需要證明的λογοs一環(huán)扣一環(huán)，可以推衍至無限——απειρον，而按亞里士多德，απειρον在實際上是不可能的，因而“證明”的結(jié)論也是無效的。這是懷疑思想的一個基本框架，而后來辛普里丘曾詳細記載了懷疑論如何反駁獨斷的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家，保存大量歷史資料，是一份寶貴的文獻記錄。

從懷疑論的基本立場看，懷疑論者要把感性（現(xiàn)象）的真理性和邏輯（說法）的真理性“懸擱”起來，認為單獨的“實質(zhì)”和單獨的“形式”都沒有“真（理）知識”可言，這無疑是一個很深刻的思想。古代的懷疑論，固然不像現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)那樣為一種“懸擱”以后的“剩余者”這樣明確的思想，但古代懷疑論也不僅僅限于一種消極、否定的范圍內(nèi)，而有其積極、肯定的思考方面。

懷疑論否定一切“說法”的真理性，凡說“是”的，都可以有一個“否”的說法與其對立。但“有”一個“是”、“非”“問題”“在”，卻是不能否定的，如果否認這個“問題”“在”，則不能說“有一個正命題必有一個反命題”，因為這二者是“自相矛盾”的。從這個意義也可以說，“存在”作為一個“事實”固然是可以懷疑的，但作為一個“問題”，則無可懷疑。“問題性”的“存在”，問的不是“是什么”、“不是什么”，而是問“是”（存在）本身，所謂“懷疑”、“懸擱”就是將“是”（存在）本身作為一個“問題”“存放”（擱置）起來，因而這個“問題”，必定是“存在”（存放著、擱置著）的。

“問題性”“存在”，就是“被提問”的“存在”，只有“思想”、“理智”才提出問題，所以，在這個意義上說，“問題性”、“被提問”的“存在”，又是“被思想”、“理智性”的“存在”，即“思想中”、“思想性”的“存在”。于是，我們就有“現(xiàn)實中（性）”“存在”和“思想中（性）”“存在”的區(qū)別，前者是顯現(xiàn)出來的存在，而后者則是未曾或尚未（充分）顯現(xiàn)出來的存在。實際上，這是早期希臘“一”與“多”的關(guān)系的發(fā)展，是“始基”與“萬物”的關(guān)系，是柏拉圖的“理念”與“現(xiàn)實”的關(guān)系，也是亞里士多德“存在”（實體）與“屬性”的關(guān)系，即“本體”與“現(xiàn)象”的關(guān)系。應(yīng)該說，這種關(guān)系，是已經(jīng)為古代希臘懷疑論所明確討論過的，皮羅說：“困難產(chǎn)生于現(xiàn)象與本體間一致性問題……”（Αι　δαποριαι　κατα　ταs　συμφωυιαs　τωυ　φαινομενων　ηνοουμενων…）[7]（此處“υοουμευωυ”來源于υοοs（υουs），有“被思想者”、“所思者”的意思。懷疑論者說，“現(xiàn)象”（φαινομеνων，phenomena）是可知的，但不可信，因為現(xiàn)象是變化不居的，今日“是”滄海，明日或是“桑田”，而“桑田”“不是”“淪?！?；“被想者”、“被提問者”總有一個“問題”（東西）“在”，但它不顯現(xiàn)，因而雖是“可信的”，但“不可知”。

對我們來說，“有”一個“世界”“在”，這是無可懷疑的，我們對這個“世界”是有知、有識的，“世界”向我們“顯現(xiàn)”它自身的“樣子”(phenomena)，但對這個“世界”的“存在性”（在）本身，我們卻只能“思”。“世界”的存在性對我們在“世界”中的“人”來說，始終是一個“問題”。我們不能說“世界”作為總體、作為“世界”本身“是什么”，如果我們說“世界”是“存在”的，這是一個重言句，這句話并不能使我們對“世界”的“知識”有何種“增加”，但“世界是存在的”——即“有一個世界在”——這是我們堅定不夠的“信念”。世界作為“現(xiàn)象”，作為具體的存在，可以“是什么”，“不是什么”，但“世界”作為總體，作為世界“本身”，則不容許有其“存在”的反命題，因為“世界不存在”則泯滅了一切有關(guān)“世界”的“問題”，這是和懷疑論的宗旨相矛盾的。并不是說，關(guān)于“世界”的反命題絕對不能允許，而只是說，在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，在希臘的傳統(tǒng)中，這個反命題是不合適的（不合法的）。而古代的懷疑論，仍是古代希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的一個部分，在這個傳統(tǒng)中，“有一個世界在”是一個基本的信念，即古代希臘科學(xué)性思想方式的一個必然的基礎(chǔ)?！八拇蠼钥铡?、“一切皆無”或者“無中生有”，則是另一些傳統(tǒng)，另一些世界觀，另一些境界。

懷疑論向“世界”提出“問題”，“問”“世界”“是什么”、“如何是”（πωs，how），[8]有“被提問的”，就有“提問的（提問者）”。“提問者”的問題蘊含在古代懷疑論的論述前提之中，但明白地揭示出來，則是近代的事。由笛卡爾建立的“我思故我在”這種“自我意識”體系，相當(dāng)充分地闡發(fā)了“提問者”的問題，“被思考”向“思考”轉(zhuǎn)化，“本體”不在對象（客體）之中，而在“主體”之中，是為近代西方哲學(xué)的“主體性原則”。

與我們這里的研究有關(guān)的，不僅在于“有一個”“主體”（我思或思想著的我）“在”，而且還在于“我”和“主體”“為什么”會去“提問”、“思想”，即“我”、“主體”之“提問”、“思想”的“根據(jù)”何在。希臘人對這個問題有自己解決的方式。亞里士多德說，“好奇（心）”促使人們探索、尋問世界?！昂闷妫ㄐ模笨梢允且环N主觀的情感，似乎人天生就有探尋的欲望；但希臘人理解的“好奇”具有更深層次的客觀原因。人的主觀好奇心是客觀世界引起的，世界之和諧、宇宙之運行，實在反映了造化之美妙，是造物主的一個“奇跡”，所以“世界真奇妙”乃是人的“好奇心”的源泉，是宇宙、世界“邀請”人們來探尋它的“秘密”。這樣，希臘人要探尋的千變?nèi)f化的世界（現(xiàn)象界）之規(guī)律性（韻律、節(jié)奏），在這個意義上，此種“好奇心”具有深刻的客觀性。

然而，人作為“提問者”、“思考”，還有另一層“根據(jù)”，這一層根據(jù)是希臘人未曾充分開發(fā)的，即實踐、道德方面的根據(jù)。

這并不是說，希臘不重視實踐、道德方面的問題。蘇格拉底正是從實踐、道德方面體會出“理論”的問題，“認識你自己”具有很濃厚的道德修養(yǎng)的意味。柏拉圖的對話里，著重討論了有關(guān)倫理、社會等方面的問題，這也是明顯的事實。然而，就總體的哲學(xué)層次說，希臘人更加重視“理論”，即使根植于實踐的柏拉圖的“理念論”，強調(diào)的也是“理論”（理論、思想）高于“現(xiàn)實”的“實踐”活動。

實際上，思想上的“提問”的根據(jù)，“理念”的根據(jù)，不在于“好奇心”，而在于“實踐”，在于道德；或者換句話說，人們不斷的實踐，說明了人是“提問者”、“思想者”。“實踐”顯示了、證明了“提問者”、“思想者”。

人的實踐，不僅僅是一種物質(zhì)的活動，它是有意識的改變世界的活動。通過“實踐”活動，人與世界（對象）不僅僅是一種物質(zhì)的交換關(guān)系，而是對世界的一種“改造”，一種“創(chuàng)作”。之所以需要“被改造”，說明“世界”未曾“是其應(yīng)是”?！皩嵺`”說明了人要讓（令）世界“是其應(yīng)是”?！笆瞧鋺?yīng)是”對已是如此的世界是一種“否定”的力量，這個已然的世界尚未“是其應(yīng)是”。

從這個“實踐”的角度來看，所謂“懷疑”、“否定”就不僅是一種理論上的要求（好奇心），而且是一種道德上的必然性（道德命令），從而，懷疑、懸擱這些否定的力量，就真正成為一種環(huán)節(jié)，通向另一個領(lǐng)域——道德的領(lǐng)域，所謂“本體”、“被思想者”、“思想性的存在”也就不僅是一般科學(xué)性的理智所能囊括，而具有了道德、實踐的意義。

于是，倫理學(xué)道德哲學(xué)被重新提到應(yīng)有的高度。

亞里士多德的思想，處在古代城邦制已經(jīng)衰落、馬其頓正在興起的時代。這個時代，要求對城邦制作一個總結(jié)，把那個時代精神用哲學(xué)、思想的形式保存下來。因為那個時代在事實上已快要消亡，只有用思想文化的形式才能長久留存，柏拉圖和亞里士多德在做這個工作。只是柏拉圖及其老師蘇格拉底都曾經(jīng)想用改造現(xiàn)實的辦法來在實際上延長古代制度的壽命，而亞里士多德則協(xié)助馬其頓王國促使古代制度消亡。在新舊時代交替的時候，舊時代的精神要想在新時代下得以延續(xù)，則學(xué)術(shù)文化上的總結(jié)是必不可少的，亞里士多德的著作就帶有此種總結(jié)性質(zhì)。它繼往開來，并具有百科全書的形式，古代希臘社會的種種情形，除了荷馬史詩外，則以亞里士多德的寫作保存最為詳盡。

以雅典為代表的古代希臘城邦制，是一個奴隸主－自由民為核心的民主制。在這個制度下，男性公民具有獨立的自主權(quán)，經(jīng)濟上有財產(chǎn)的保障權(quán)，政治上有投票權(quán)（選舉權(quán)、被選舉權(quán)），有立法權(quán)，也有行政權(quán)。它是一“家”之“主”，一“邦”之“主”，“城邦”就是各個“主人”之間的協(xié)調(diào)，“主人”們的“領(lǐng)袖”是選出來的“王”，而不是用武力或陰謀取得的“僭主”。希臘城邦的“王”，來自于“公民”，所以天然是“公民”的“代表”。這種制度，在小國寡民的希臘城邦，是可行的，但仍有許多弊病，所以蘇格拉底強調(diào)要加強“王”的專業(yè)性、權(quán)威性和神圣性，強調(diào)遠則效法東方波斯的制度，近則效法斯巴達的形式，這是一種自然的趨勢。

在希臘的城邦制度下，特別是雅典的奴隸主民主制度下，人與人的關(guān)系產(chǎn)生了一種具有典型意義的模式。一方面當(dāng)然是奴隸主與奴隸的關(guān)系，奴隸沒有一切“人權(quán)”，它們只是“會說話的工具”，奴隸是“萬物”之一，被排斥在“人”的范疇之外，“主”“奴”關(guān)系乃是“主”“客”關(guān)系的核心，“客”為“客體”——“客居”的“自由民”雖不是奴隸，但不擁有城邦的政治權(quán)。主、奴－主、客關(guān)系不是“人”與“人”的關(guān)系，而是“人”與“物”的關(guān)系，因而所謂“倫理學(xué)”本質(zhì)上并不包括主、奴－主、客關(guān)系在內(nèi)，而只是“主”與“主”的關(guān)系。在這個意義下，“主”“客”關(guān)系是一種知識論的，是“主體”如何“把握”（掌握）“客體”，通過“主體”之努力，使“客體”“服從”于“主體”，為“主體”所“用”。“主”“客”關(guān)系，實際是“目的”與“手段”、“工具”的關(guān)系，“客體”并無自身獨立的“價值”，一切的“價值”——好壞、美丑……都是“主體”“賦予”的，是“主體”一個“視角”。當(dāng)然，“主體”為達到自身的目的，也要觀察、研究、把握“客體”的性能，以便更順利地利用它。這是一種“控制論”思想，我們看到，這種思想深深地植根于古代希臘的哲學(xué)、文化之中。

如果說，在這種主客關(guān)系中，古代希臘也有明智的地方——與其他奴隸制度不同的地方，乃在于他們?yōu)榱烁玫亍翱刂啤薄翱腕w”，必先更好地“了解”對方。因而希臘人把“認知”（επιστημη）提高到應(yīng)有的高度，承認“客體”作為一物，有自己的特性需要“主體”去把握。承認“客體”——包括“奴隸”在內(nèi)，在“知識”上有自身獨立的地位，這是古代希臘奴隸主民主制聰明的地方。在這個意義上，我們也可以看出，何以希臘人的傳統(tǒng)強調(diào)“智慧”，而不余遺力地與“愚昧”作斗爭。

然而，“主”與“主”的關(guān)系，則是另外一番天地，它完全不同于“主”與“客”的知識關(guān)系，而是一種道德倫理的關(guān)系。

“主”與“主”的關(guān)系是平等的、獨立的，他們是“一”而“二”，是“二”而“一”。“主”是一個獨立的“實體”。這種觀念，同樣也是古代希臘奴隸主民主城邦制的反映。雅典的公民，在政治上、思想上是完全獨立的，他對城邦的公共事業(yè)，有自主的權(quán)利，各個“公民”之間的關(guān)系，在政治原則上是平等的，富人并不比窮人多一票投票權(quán)。雅典公民大會，是在“說服”的基礎(chǔ)上多數(shù)公民的決定權(quán)。普羅泰戈拉說神給眾人平均分配了“政治”（城邦）的職能，每個人都使用同樣的一份，而德謨克利特的“原子”，也多少反映了這個城邦制中“公民”的獨立的特性。這個制度，當(dāng)然是很理想的，但卻不很現(xiàn)實。雅典奴隸主民主制慢慢地為巧言令色的“蠱惑家”所控制，少數(shù)人濫用了公民的權(quán)利，公民大會變質(zhì)，成為一個烏合之眾，實際上“公民”放棄了自身的獨立性，而把自己的利益“托付”給少數(shù)野心家手里，這是奴隸主統(tǒng)治階級在希臘走過的一段歷史進程，也是當(dāng)時雅典的實際情形。然而，柏利克里黃金時代的理想典范尚有自身的光輝，雅典公民那種獨立、自主、自由的高貴品質(zhì)，仍是人們心目中的道德典范。

正像德謨克利特的“原子”們在相互“碰撞”中開出一個和諧的“宇宙”(cosmos)一樣，“公民”的獨立自主的實體性，相互在理性的“說服”（理解）的基礎(chǔ)上形成一個和諧的城邦。希臘“公民”之間的關(guān)系，不僅要建立在利益的協(xié)調(diào)關(guān)系上，而且要建立在對此種利益協(xié)調(diào)的“知識”、“理解”的基礎(chǔ)上，沒有這個“理解”的環(huán)節(jié)，“公民”之間的利益紛爭，將引來混亂，這樣，希臘倫理，是以一種“真知識”、“真智慧”為背景，“理智”、“知識”引導(dǎo)著一切，同樣也引導(dǎo)著“主”－“主”之間的倫理關(guān)系，這是蘇格拉底倡導(dǎo)的“德性”（αρετη，virtues）觀念。

“αρετη”原本指事物本身的特殊之優(yōu)點，相當(dāng)于中文的“德”，后來專指“人”（主人）之優(yōu)秀品德，譬如，在荷馬史詩里，曾把“體格健壯”看作是“人”的必不可少的“美德”[9]，而一切狡詐、機智，也都在“聰明”的范圍之內(nèi)，只是在“較量”的總體方向上，蘊含著“善”和“惡”的道德標準；蘇格拉底、柏拉圖的“德”性，這是一種“智慧型”的，最高的“善”，這是最高的“理念”。

亞里士多德對“德性”、“道德”的理解是相當(dāng)經(jīng)驗的，在他的心目中，最高的德性乃是關(guān)乎“政治”（城邦）的德性。

按照阿那克薩哥拉的“種子”說，每一個“種子”都包含了“萬物”，只是搭配的比例不同，所以“開發(fā)”出來，才面貌萬千。而德謨克利特的“原子”，雖是獨立、自由、不可分，但A原子和B原子之間，則又是不同的，所以“原子”之間不但“碰撞”而且“互補”，在“和諧”的宇宙中，各得其所。城邦的公民也一樣，每個公民當(dāng)然有自身稟性，但每個公民表現(xiàn)（開發(fā)出來）的特點又是不同的，每個人都有自己的“特長”，在城邦中各自發(fā)揮自己的特長，相互補充，則使城邦成為一個和諧的總體，“城邦”是一個“小宇宙”。

希臘的城邦，同樣有“集體”與“個人”的關(guān)系，在這個小宇宙中，人們同樣向往著各個分子之間的和諧動作。在希臘人眼中，“城邦”固然是“個人”公民組成的，然而，“公民”的“個人”特性，即“公民”之獨立性、實體性，又是“城邦”所“賦予”并“保護”的。沒有“城邦”就沒有“個人”之“公民”性，即沒有“個人”之獨立、實體性，因而，失去“城邦”的保護，則“公民”就有可能失去獨立自主性，而淪為奴隸，這對古代社會當(dāng)然是一個很嚴重的現(xiàn)實問題。在這個意義上，“城邦”這個“集體”與“公民”的“個人”，其利害關(guān)系是完全一致的，也正是在這個意義上，亞里士多德說“人是城邦（政治）的動物”。[10]

“人是城邦的動物”意味著：“人”如脫離了城邦，沒有了保障，就會像“動物”一樣，被買來買去，失去獨立性，自主性、實體性。這樣，維護“城邦”與維護“人”（公民）的獨立自主，是完全一致的，所以“城邦”“代表”了“公民”（在希臘是奴隸主）的最高利益和最根本的利益，“公民”作為“主”，其最高的“德性”，也就是要維護“城邦”這個“集體”。我們看到，在古代希臘非常小的城邦規(guī)模下，相當(dāng)清楚地揭示了所謂“集體”乃是“統(tǒng)治者”最高的、也是最根本的利益的代名詞。在這個制度下“奴隸”并未形成一個“集體”，它只是一個“物種”，是一種“動物”。我們只說“人”有“集體”，而不說“動物”有“集體”，我們漢語在這方面區(qū)分得很清楚，而在希臘，則只有“人”（公民）才是“政治的”（城邦的），“城邦”政治就是“集體”，而“城邦”（政治）在古代希臘人心目中是“公民的”，所以希臘文πολιτικοs也就有“公共的”(public)意思。希臘的城邦只承認“公民”有成為“集體”的權(quán)力，他們可以“集會”，商議、討論“共同”的事務(wù)，而“奴隸”則不可能“集會”。他們當(dāng)然也會成“群”，但是像“物”之一“堆”，而不是一個“集體”?！芭`”沒有“意識”（覺悟）——“奴隸”不允許意識到“自身”的“存在”，只是“主人”之一“物”——可能是很“珍愛”的一“物”?！芭`”自身“不存在”，只是“主人”“存在”的一個“部分”，以“主人”的“意識”為“意識”?！爸魅恕币病氨Ｗo”自己的“奴隸”，像保護自己的牛馬一樣。一旦“奴隸”有了自己的意識（覺悟），認識了自身的“存在”，“奴隸”就會“反抗”，即使是牛馬，也有“不聽指揮”的時候，而牛馬只有在“不馴服”時，才表現(xiàn)自己的獨特的“存在”?！芭`”被“定義”為“馴服”，因而“主人”對“奴隸”要求的品質(zhì)是“忠（實）”：“忠”于自己的主人。

在古代希臘，“城邦”固然是很神圣的“集體”，但它是自由“公民”協(xié)商出來的一個組織，其共同利益真是對“公民”為“共同的”。城邦的首領(lǐng)仍是“公民”的一分子，柏利克里為自己的情人上法庭辯護是一個美好而浪漫的例子。在“公民”民主制的城邦制下，公民對城邦顯然也要“服從”——“服從”法律，“服從”共同的利益，也要“忠（實），忠于自己的城邦，但這個制度下，“公民”與“城邦”的關(guān)系，就像“公民”之間的關(guān)系一樣，道德之調(diào)節(jié)的不是“忠”、“服從”，而是“愛”。

古代希臘民族，是一個“愛”（φιλεω，φιλοs）的民族。他們“愛”“智慧”(philosophy)，“愛”“語言”(philologus)。“愛”是平等的、對等的，所以PHILOS也就是“被愛的”(beloved)，而我們所謂“朋友”、“友誼”的意思，在希臘文就是"PHILIAS"。這個“友誼”問題，正是亞里士多德《尼柯馬亨倫理學(xué)》，特別是第八章所著重討論了的。

希臘的φιλο，是一種普遍的“愛”，而不僅僅是“性愛”，是“友愛”，作為字首，可以加在許多無關(guān)“性別”的事實上，如“φιλ－ανθρωπια”——愛人類、博愛，φιλ－ιπποs——愛馬，φιλ－αυλοs——愛笛，φιλ－αυθρωπια——愛體育……“愛”是一種普泛的“喜”。

“友誼”、“友愛”可以在各種不同的“主”－“主”關(guān)系間建立，亞里士多德指出，在“父子”、“夫妻”、“治理者”、“被治理者”之間，都可以有“友誼”，盡管它的具體表現(xiàn)不同（αυγαρηαυτγ）。[11]這樣，從亞里士多德傳統(tǒng)來看，父子除了血緣關(guān)系外，還有一種“朋友”關(guān)系，夫妻除了性愛、婚姻關(guān)系外，仍有一種“朋友”關(guān)系?！坝颜x”、“朋友”、“友愛”，乃是“公民”之間的平等的關(guān)系。

“平等”也是“對等”的，“愛”的雙方是“對等”的，有“愛”就有“被愛”，“我”不但愛“人”，而且被“人”“愛”，“人”也“愛”“我”。亞里士多德把這種“對等”關(guān)系的另一方，叫做“回愛”（αντιφιλησιs），[12]因而，在亞里士多德看來，“人”與“無生命”、“沒有靈魂”（αηνχων）者之間，[13]沒有“友愛”，沒有“友誼”。這里當(dāng)然包括了“奴隸”在內(nèi)。

“奴隸”，沒有自己的意志、精神，“奴隸的聰明”，就像“猴子”的“靈活”一樣，是一種“動物”的“屬性”，而不是“人”之“美德”。“主人”可以很“寵愛”某些“奴隸”——或許特別是“女奴”，以及“孌童”，但此種“喜愛”，不是“友誼”，“主人”不能與“奴隸”交朋友；反過來說，“奴隸”對“主人”的“回報”，也不是“友愛”，而只是“服從”、“馴服”，而“服從”和“馴服”，在希臘哲人的眼里，不是“美德”，如果“公民”沾了“服從”、“馴服”的“習(xí)性”，則成為“卑謙”——根據(jù)麥金太爾的研究，“忍讓”和“卑謙”在亞里士多德倫理學(xué)里為一種缺陷。[14]

這樣，亞里士多德的倫理學(xué)，是“高貴者”的道德——他把“政治體制”（城邦制度）分成“帝王（君主）的”（βασιλεια），“貴族（高貴）的”（αριστοκρατια）和“寡頭的”（τιμοκρατικην），[15]“貴族的”包括了“門第”和品德，是“公民”最為重要的表征——“奴隸主”（出身、門第）中的佼佼者，高貴者組成的政府制度，乃是最好的制度。

晉里士多德的倫理學(xué)——美德，處處彌散著這樣一種“高貴”的氣息，就連他的哲學(xué)－形而上學(xué)，他“實體”的學(xué)說，都散發(fā)著這種氣息，是“奴隸主”（公民）的“理想”的品質(zhì)。

亞里士多德心目中的“高貴者”－“有德者”是希臘城邦制度所倡導(dǎo)的一種“精神貴族”。美德離不開“精神”（χυχη），從“美德”角度來看“快樂”和“幸?！?，同樣也與“精神”分不開。亞里士多德的“幸?！睜顟B(tài)乃是一種“好心情”、“好機遇”、精神上的“好運氣”——ευδαιμονιαν。[16]δαιμονιαν指一種“神靈”性的東西，可以左右人的處境，ενδαιμονιαν可謂“吉星高照”的意思?！靶腋！钡臓顟B(tài)，猶如“吉星高照”一樣，萬事如意，心曠神怡。

ενδαιμονια與“精神”有關(guān)，是一種“精神狀態(tài)”，所以在《尼可馬亨倫理學(xué)》一開頭，亞里士多德說，“精神的幸福”（η　ευδαιμονια），[17]而奴隸和婦女因沒有“精神”，就無此福分。奴隸和婦女，只有“身體”而沒有“精神”，這個傳統(tǒng)，從古代希臘哲學(xué)就奠定了基礎(chǔ)，成為西方哲學(xué)的男性中心主義。它在現(xiàn)代受到嚴厲的批評。特別在法國，以伊麗加萊(luce Irigaray)和克里斯蒂娃(Julia Kristeva)為代表，形成哲學(xué)上的女權(quán)主義。在她們看來，西方哲學(xué)之主－客分化，實際上是男－女分化。西方從近現(xiàn)代以來，倡導(dǎo)“主體性”，表面上是“中性”的，雖有男、女，但實際上卻是男性的。因為西方哲學(xué)——哲學(xué)在西方從古代希臘開始就是男性的特權(quán)?！爸黧w性”——“人”，實際上就是“男人”。婦女則被明顯地排斥在“哲學(xué)”之外，被推到“哲學(xué)”的“彼岸”——另一方——客體。據(jù)說，柏利克里、蘇格拉底周圍，都有一些有聰明才智的女性，但都沒有被看作“哲學(xué)家”。西方哲學(xué)史上沒有女性哲學(xué)家。近現(xiàn)代以來，女性從事哲學(xué)專業(yè)工作者增多，也就出現(xiàn)了一些堪稱“哲學(xué)家”的女性，但比起男性哲學(xué)家來，仍然是“小巫”見“大巫”。歷史條件形成的“哲學(xué)”作為專業(yè)的特性，使它成為“男性的職業(yè)”。它需要“精神”的強壯性，就像體育中的“足球”、“拳擊”一樣，雖然不排除個別女性有超越的體力，從事此項專業(yè)競技，但畢竟是男性為中心的職業(yè)。“哲學(xué)”需要超越的精神力量，要有十分“強壯”的“精神力量”，在傳統(tǒng)中，女性就顯得很不適應(yīng)。

在知識中，女性被置于“客體”的地位，在倫理學(xué)、道德論中，古代希臘只側(cè)重于主－主關(guān)系，故女性被排除在這個關(guān)系網(wǎng)外，亞里士多德所探討的一切“美德”，都與女性無關(guān)，而側(cè)重于研究居于“主”位的“公民”，須具有何種的高深品質(zhì)，像“大度”（μεγαλοψυχια）、“機智”（φρονησεωζ）、“智慧”（σοφια）……似乎都是男性的特權(quán)。

以主－主關(guān)系為核心的倫理、道德實際上是“精神”與“精神”之間的關(guān)系，而知識則是“精神”與“物質(zhì)”之間的關(guān)系。ευδαιμονια為一種“好精神”、“好心情”，這種思想的發(fā)展，就成為斯多亞主義。