伴隨近代以來的挫敗和西學(xué)東漸，中國的傳統(tǒng)文化如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？為此，一代又一代思想者艱難地探索。從胡適、陳寅恪、熊十力、馮友蘭，到唐君毅、牟宗三等，都做出了自己的努力。隨著改革開放的腳步，大陸學(xué)者從上世紀(jì)80年代起繼續(xù)這一進程，哲學(xué)家李澤厚出版多部有關(guān)傳統(tǒng)文化的論著，他的弟子、清華國學(xué)院副院長劉東也投身其中?！短爝呌幸粔K烏云：儒學(xué)與存在主義》一書，即是劉東探索成果的見證。

《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，劉東著。

將中國傳統(tǒng)思想進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，其路徑大致有：以西釋中，以中釋西，以中釋中。由于西方的話語強勢，20世紀(jì)初期，王國維在其《哲學(xué)辨惑》一文提出，要“通西方哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”，這或許是“以西釋中”的最早出處。胡適、馮友蘭等人都是以西釋中——以西方的學(xué)科劃分和哲學(xué)概念，解釋中國古代的傳統(tǒng)思想。但是，這種方式近年來受到很多質(zhì)疑。

有鑒于此，劉東另辟蹊徑。他不滿足于以西釋中，也不滿足于以中釋西，既不是“照著講”，也不是“接著講”，而試圖“對著講”：在對西和中都充分了解的基礎(chǔ)上，將兩者進行對比和結(jié)合。首先，劉東指出了奠基在先秦理性主義上的儒家學(xué)說，與奠基于文藝復(fù)興傳統(tǒng)上的無神論存在主義之間的關(guān)系。他追溯了無神論存在主義脈絡(luò)，從拉伯雷到蒙田、伏爾泰、拉美特里、狄德羅、朗貝爾、霍爾巴赫、薩德、波德萊爾、紀(jì)德，認(rèn)為這一思想到薩特的無神論立場乃“水到渠成”。

孔子（資料圖）

而以孔子為代表的儒家“不語怪力亂神”，頗具啟蒙話語色彩。它既不是有神論，也不是無神論，而是一種謹(jǐn)慎的懷疑或存而不論?？鬃雍退_特的共同特點之一，就是他們的思想體系里沒有超驗的神靈。薩特哲學(xué)的思考起點，與先秦儒家最為相似?？鬃佑龅降睦Ь呈恰暗轮恍?，學(xué)之不講。聞義不能徙，不善不能改”。劉東認(rèn)為，孔子將孑然一身看做是大道所寄：“人能弘道，非道弘人”；“文王既沒，文不在茲乎！”在薩特那里，由于上帝不存在，人不可能在天國找到一個普遍的行為標(biāo)準(zhǔn)，因此陷入了一個荒誕世界而感到茫然。在先秦儒學(xué)和薩特的存在主義之間，存在深層相通。

孔子與薩特（資料圖）

劉東所說的“烏云”，“代表著歷史的不確定性，代表著人生的偶然與無常，代表著世事的白云蒼狗，代表著世界的神秘莫測，代表著美景的稍縱即逝，代表著韶華的白駒過隙，代表著任何習(xí)慣都不能成為自然，代表著‘病來如山倒’的隨時降臨，也代表著大去去期的絕對預(yù)約?！睙o論何時何地，無論際遇如何，這塊烏云都漂浮在天際，隱約確定地威脅著我們，“隨時有可能把我們帶入存在的黑洞”。而儒家清醒地意識到，生命本身蘊含著殘酷的一面?？鬃右簧嵟媪麟x，不斷遭遇到各種困境，乃至自稱為“喪家狗”。據(jù)《荀子·宥坐第二十八》：

孔子南適楚，戹于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糂子皆有饑色。子路進問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣！何獨丘也哉？”且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？故君子博學(xué)、深謀、修身、端行，以俟其時?？鬃釉唬骸坝?！居！吾語女。昔晉公子重耳霸心生于曹，越王勾踐霸心生于會稽，齊桓公小白霸心生于莒。故居不隱者思不遠(yuǎn)，身不佚者志不廣。女庸安知吾不得之桑落之下??？

因此，子夏在安慰司馬牛時說，“死生有命，富貴在天”。按照梁啟超在《知命與努力》中的解釋，“我們的行為，受了一種不可抵抗的力量的支配，偶然間遇著一個機會，或者被限制著只許在一定范圍內(nèi)自由活動，這便是命。”既然“知其不可為而為”，那就必須接受由此帶來的后果，準(zhǔn)備接受最終的失敗，并以平靜的心態(tài)接受命運的戲弄。勝不驕，敗不餒，因為謀事在人，成事在天。

薩特（Jean Paul Sartre，1905—1980），20世紀(jì)法國著名的文學(xué)家、哲學(xué)家和政治評論家，法國無神論存在主義的主要代表人物，同時也是優(yōu)秀的文學(xué)家、戲劇家、和社會活動家。（資料圖）

由于取消了超越性存在，儒家和薩特都主張積極入世。與孔子“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”的積極心態(tài)比較，薩特的“樂觀”因“受制于現(xiàn)代法國的灰色語境”，顯得更“悲觀”和焦慮，有時甚至以“荒誕”對抗“荒誕”。

此外，《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》還否定了近年來學(xué)界盛行的概念“內(nèi)在超越”和“天人合一”。雅斯貝爾斯提出“軸心時代”這一概念，經(jīng)過漢學(xué)家史華慈上世紀(jì)70年代的廣泛傳播，逐漸流行于漢語學(xué)界。但是，劉東認(rèn)為，“以儒學(xué)為價值內(nèi)涵的中國文化，因其更重視人性、而不是神性，更重視現(xiàn)世、而不是天國，所以它總而言之，就只能是‘內(nèi)在’的，即包含于主體設(shè)定的界限之內(nèi)。……可畢竟這所有的一切，都仍不會高蹈于人們的經(jīng)驗之外，尤其是，它們都不依賴任何超乎此世的價值支點?！驗檫@樣，中國文化才注定是‘內(nèi)在不超越’的?！憋@然，對“內(nèi)在超越”的否定，其邏輯上直接沿襲有限理性主義而來。

劉東注意到，最早提出“天人合一”這一說法的是歷史學(xué)家錢穆，他在《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文稱，“天人合一”觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。此后，季羨林先生將此說當(dāng)成了口頭禪多次宣講。但是，按照學(xué)者李零的解釋，《國語·楚語下》恰恰說的是“絕地天通”，而絕地天通只能是天人分裂，而絕不是天人合一。在劉東這里，既然孔子是有限理性主義思想，既然他強調(diào)了理性的有限性，既然他的態(tài)度是“未知生，焉知死”，“不語怪力亂神”，既然儒家知道“天邊有一塊烏云”，那就意味著人與天的隔絕，而不是天人合一——如果天人合一了，那也意味著孔子既知生，又知死，成為無限理性主義了。除此之外，《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》還以“認(rèn)識優(yōu)先”修正了“倫理本位”。

但是，劉東在本書中也出現(xiàn)了“思想的越位”。例如，本書第264、265頁提到，“悅樂精神”代表著中國文化的高度，“憂患意識”代表著中國文明的底線?！艾F(xiàn)代中國的變動軌跡，竟也都預(yù)留在了上述結(jié)構(gòu)的張力之中?！薄翱v觀全部的世界文明史，從未有過一個如此之大的國家，在如此之短的時間內(nèi)，以如此之高的速度，進行了如此密集的增長，并造成了如此之大的改變”。另外，本書第304、305頁稱，一旦絕地天通的念想成了人們唯一的支點，那么，基本生存要求和實用的生活目的，便會變成人們唯一的考量，這種人性被釋放到商戰(zhàn)中，形成了國人艱苦卓絕、殊死打拼的工作態(tài)度，支撐了中國如此高速的起飛。

從世界經(jīng)濟史的角度來看，西方發(fā)達資本主義國家，在經(jīng)濟起飛階段，都有過持續(xù)多年的增長。如果從經(jīng)濟現(xiàn)象來觀察，中國過去幾十年的經(jīng)濟增長并非絕無僅有，它早已在西方資本主義國家經(jīng)濟史上屢見不鮮。此外，從國家層面來說，改革開放前的中國是“革命年代”，國民經(jīng)濟已經(jīng)到了即將崩潰的邊緣。因此，只要以正常的國家理性，發(fā)展經(jīng)濟即可改善民眾生活，并實現(xiàn)經(jīng)濟增長。中國的經(jīng)濟增長，主要是政治和經(jīng)濟問題，而不是哲學(xué)問題和文化問題。很難說“悅樂精神”和憂患意識的結(jié)構(gòu)張力，以及絕地天通的觀念，與中國改革開放后的經(jīng)濟增長有直接的聯(lián)系。在這一問題上，經(jīng)濟學(xué)中的“理性經(jīng)濟人”的假設(shè)或許更具解釋力。劉東“思想的越位”，與杜維明將儒家精神和亞洲四小龍經(jīng)濟增長聯(lián)系起來的做法頗為類似——但是，它的說服力和解釋力頗受爭議。

盡管如此，劉東所做的交互文化哲學(xué)研究仍有獨到的價值。他在方法論、認(rèn)識論上的突破，在中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換上邁出了可喜的一步。劉東后續(xù)還有一個龐大的寫作計劃，或許將繼續(xù)給讀者帶來思想的啟迪。