關(guān)于東晉時(shí)期震動(dòng)朝野的沙門是否應(yīng)該致敬王者的論戰(zhàn)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有不少研究成果。其中，較多學(xué)者重點(diǎn)圍繞廬山慧遠(yuǎn)的行跡和著作方面論述，[1]另有學(xué)者側(cè)重從東晉門閥制度與佛教關(guān)系方面考察，[2]還有學(xué)者主要從儒佛關(guān)系變遷方面[3]，或者從“佛法與王法”方面理解[4]。這些專著和文章都提出了許多有見解的觀點(diǎn)，值得參考。本文擬在此前研究成果的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)從三個(gè)方面分析，第一，東晉之前沙門與王者的關(guān)系；第二，東晉時(shí)期沙門致敬王者問題的時(shí)代答案；第三，東晉沙門致敬王者論戰(zhàn)的本質(zhì)和影響。

一、東晉之前沙門與王者的關(guān)系

在佛教傳入中國(guó)之前，中國(guó)社會(huì)還沒有一種以共同信仰為紐帶，遵守一定的生活、修行制度和倫理規(guī)范的宗教組織。隨著佛教組織規(guī)模的不斷壯大，社會(huì)影響的逐漸擴(kuò)展，佛教與中國(guó)社會(huì)發(fā)生了多方面的聯(lián)系，從而也出現(xiàn)了許多前所未有的問題。到了東晉時(shí)期，朝野上下圍繞“沙門是否應(yīng)該致敬王者”問題展開了兩次大論戰(zhàn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)參與人數(shù)之多、延續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)、理論交鋒之激烈、涉及問題之全面，在中國(guó)佛教歷史上空前絕后。為什么圍繞這樣主題的論戰(zhàn)在東晉時(shí)期才出現(xiàn)？這是由東晉之前佛教發(fā)展的實(shí)況和沙門與王者之間的特殊關(guān)系決定的。

所謂“沙門”，泛指佛教的出家僧眾；所謂“王者”，系指王朝的最高統(tǒng)治者。沙門與王者接觸，并不是出現(xiàn)在佛教初入中土的兩漢之際，而是到了三國(guó)時(shí)期。因?yàn)?，佛教傳入中土很長(zhǎng)一段時(shí)間，都主要流行于民間，并沒有進(jìn)入上流社會(huì)。考察記載漢明帝遣使求法的早期資料，可以看到，漢明帝當(dāng)時(shí)并沒有接觸沙門。漢桓帝雖然并祭老子浮圖（佛），也沒有接觸過沙門。東漢末年之前，佛教信仰主要流行于來華的西域各國(guó)使者或入質(zhì)人員之中，在社會(huì)民眾中并沒有廣泛普及。漢末安世高、支讖等翻譯了多部大小乘佛經(jīng)，佛教的基本教義比較系統(tǒng)傳入漢地。當(dāng)時(shí)支持譯經(jīng)者主要是西域僑民和漢地一般士大夫，皇帝和達(dá)官貴族們很少關(guān)注這些翻譯工作。漢代第一位本土出家者是嚴(yán)佛調(diào)，他與社會(huì)上層并無密切交往，更不可能見到帝王。三國(guó)時(shí)期，第一位按照佛教戒律出家的漢地比丘是朱士行，他并沒有與王室來往。吳國(guó)孫權(quán)、孫浩見康僧會(huì)，是因?yàn)榭瞪畷?huì)的胡人身份引起了他們注意。[5]總之，在東晉之前，留下姓名的僧人多是西域人，或者是西域人的后代，本土僧人很少。當(dāng)時(shí)佛教組織發(fā)展規(guī)模有限，僧眾數(shù)量有限，沙門與王室的交往機(jī)會(huì)有限，在這種情況下，沙門是否應(yīng)該致敬王者的問題還不可能出現(xiàn)。

從東晉開始，出現(xiàn)了外國(guó)和本土沙門與帝王交往的記載。最早與帝王交往的漢地僧人是竺法潛。據(jù)說他是東晉大將軍王敦的弟弟，與晉元帝司馬睿、晉明帝司馬紹、丞相王導(dǎo)、太尉庾亮交往密切，“建武（318-323）太寧（323-326）中，潛恒著屐至殿內(nèi)，時(shí)人咸謂方外之士，以德重故也。中宗肅祖升遐，王（王導(dǎo)，276-339）庾（庾亮，289-340）又薨，乃隱跡剡山，以避當(dāng)世，……至哀帝（362-365）好重佛法，頻遣兩使殷勤征請(qǐng)，潛以詔旨之重，暫游宮闕，即于御筵開講《大品》，上及朝士并稱善焉。于時(shí)簡(jiǎn)文作相，朝野以為至德，以潛是道俗標(biāo)領(lǐng)，又先朝友敬，尊重挹服，頂戴兼常，迄乎龍飛，虔禮彌篤?！盵6]從這個(gè)記載，可以看到三點(diǎn)。第一，竺法潛與帝王的交往既與他的才華出眾有關(guān)，也與他出身于瑯琊王氏的顯赫身份密不可分。第二，他能夠成為與帝王見面的首位漢族僧人，與他在社會(huì)上層中已經(jīng)頗負(fù)盛名，已經(jīng)產(chǎn)生了較大影響有直接關(guān)系。第三，帝王能否重視他，尊敬他，與他被看成佛教界的領(lǐng)袖（道俗標(biāo)領(lǐng)）有直接關(guān)系。以后受到帝王尊崇的僧人，能夠與帝王直接交往的僧人，大都具備這些條件。

差不多同時(shí)，在北方，佛圖澄通過佛教神異，被石勒所重視，尊為“大和尚”（石勒330年即皇帝位，此前佛圖澄已追隨多年），石虎即位后，對(duì)佛圖澄更為敬重：“下書曰：和上國(guó)之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪及，何以旌德？從此已往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會(huì)之日，和上昇殿，常侍以下，悉助舉輿。太子諸公，扶翼而上。主者唱大和尚至，眾坐皆起，以彰其尊。又敕司空李農(nóng)：旦夕親問，太子諸公五日一朝，表朕敬焉?！盵7]受到帝王如此尊崇的僧人，在東晉時(shí)期是絕無僅有的，在東晉之前是沒有的。

東晉前期，已有帝王禮敬沙門的事例，但是，無論帝王本人還是眾多朝臣，都沒有提出沙門致敬王者的要求。究其原因，主要有兩個(gè)：第一，這個(gè)歷史階段沙門數(shù)量不多，能夠見到帝王者更少，同時(shí)，當(dāng)時(shí)能夠見到帝王的沙門，不是西域人，就是出身于高門士族，他們是否致敬王者與王朝控制佛教組織并沒有密切聯(lián)系。后來桓玄在給王謐的信中明確指出了這一點(diǎn)：“曩者晉人略無奉佛，沙門徒眾皆是諸胡，且王者與之不接，故可任其方俗，不為之檢耳。今主上奉佛，親接法事，事異于昔，何可不使其禮有準(zhǔn)？”[8]這就是說，要求沙門致敬王者，只有在其成為迫切的政治問題時(shí)，只有在其成為解決佛教的教權(quán)和王者的王權(quán)沖突時(shí)，才能受到有關(guān)方面的關(guān)注和重視。

第二，就當(dāng)時(shí)佛教比較興盛的北方而言，敬重沙門的少數(shù)民族統(tǒng)治者自幼沒有受到漢族文化熏陶，不受儒家政治倫理約束。他們?yōu)榱巳胫髦性恼文康亩Y敬沙門，同時(shí)又沒有必要為了政治目的要求沙門致敬王者。相反，少數(shù)民族統(tǒng)治者敬重個(gè)別大沙門反而是獲得多民族佛教信仰者文化認(rèn)同的一個(gè)有利條件。比如，后趙石虎認(rèn)為“佛是戎神，正所應(yīng)奉?！盵9]信奉佛教，禮敬沙門，是少數(shù)民族統(tǒng)治者的政治需要，并且在朝野上下沒有異議。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況下，要求沙門致敬王者并沒有政治上的迫切需要，所以還沒有成為一個(gè)受關(guān)注的問題。

總之，從佛教傳入中土到東晉前期，已經(jīng)出現(xiàn)不少王者禮敬沙門的現(xiàn)象，但是，對(duì)于沙門是否致敬王者問題，還沒有提出來討論的政治要求。這種情況到晉成帝咸康六年（340）出現(xiàn)了變化，由此展開了轟動(dòng)朝野的沙門是否應(yīng)該禮敬王者的大辯論。

二、東晉對(duì)沙門致敬王者問題的時(shí)代答案

隨著佛教組織規(guī)模的壯大，管理佛教的重要性日益突顯出來，從統(tǒng)治集團(tuán)方面考察，當(dāng)統(tǒng)治者既認(rèn)識(shí)到佛教具有“助宣王化”的功能，又看到佛教實(shí)力的惡性膨脹不利于社會(huì)安定的時(shí)候，他們必須重視解決沙門是否應(yīng)該禮敬王者問題。解決這個(gè)問題，是解決其他政教關(guān)系問題的關(guān)鍵一環(huán)。同時(shí)，佛教對(duì)政治影響的兩面性也增加了他們解決這個(gè)問題的復(fù)雜性、艱巨性和困難程度。從佛教界方面考察，作為僧俗領(lǐng)袖人物，無論是從自身利益考慮還是從佛教整體利益考慮，都必須對(duì)沙門是否致敬王者給出明確答案，否則，對(duì)于教權(quán)與王權(quán)的關(guān)系進(jìn)行模糊處理，不利于佛教的健康發(fā)展，不利于處理個(gè)人或僧團(tuán)與政府的各種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。所以，關(guān)于沙門是否應(yīng)該致敬王者的論戰(zhàn)，一開始就是由政治原因引發(fā)的，而且始終與處理教權(quán)和王權(quán)的關(guān)系直接聯(lián)系。

東晉圍繞沙門是否應(yīng)該致敬王者的論戰(zhàn)有兩次，第一次發(fā)生在東晉咸康六年（公元340年），由中書監(jiān)庾冰發(fā)動(dòng)；第二次發(fā)生在元興元年（402），由桓玄發(fā)動(dòng)，最終以廬山慧遠(yuǎn)推出《沙門不敬王者論》為標(biāo)志結(jié)束。

東晉咸和元年（327），成帝即位，成帝幼沖，太后臨朝聽制，司徒王導(dǎo)錄尚書事，與帝舅中書令庾亮參輔朝政。咸康五年（339）王導(dǎo)去世，六年（340）庾亮也逝世，庾亮之弟中書監(jiān)庾冰輔政，提出沙門應(yīng)該向王者行禮致敬的主張，尚書令何充等人不同意，圍繞這個(gè)問題展開多次辯論。尚書令何充及仆射褚翌、諸葛恢、尚書馮懷、謝廣等人三度上奏，表明沙門不應(yīng)盡敬王者的觀點(diǎn)，庾冰等人代成帝下詔令反駁。

關(guān)于這次論戰(zhàn)，保留下來三種資料^[10]，從中可以看到，雙方圍繞著佛陀是否存在、佛教的禮儀是否破壞國(guó)家禮制的統(tǒng)一、沙門作為普通人是否應(yīng)該抗禮帝王展開討論。論證涉及的問題雖然很多，但關(guān)鍵是沙門是否應(yīng)該致敬王者問題。庾冰強(qiáng)調(diào)禮制必須統(tǒng)一，何充則強(qiáng)調(diào)應(yīng)該遵守元帝、明帝所形成的沙門不敬王者的傳統(tǒng)，并強(qiáng)調(diào)佛教有助于王化的功能，調(diào)和佛教與王權(quán)的矛盾。這次論爭(zhēng)最終結(jié)果是“冰議寢，竟不施敬”^[11]，沙門致敬王者的要求沒有被貫徹。

這次論戰(zhàn)，既與佛教的發(fā)展有關(guān)，也與具體的政治形勢(shì)密不可分。東晉門閥政治是皇權(quán)與士族的共治，是幾家僑姓大族輪流與司馬氏皇權(quán)共天下。[12]東晉初年，最早與司馬氏皇族共天下的是瑯琊王氏（代表人物王導(dǎo)、王敦）。王導(dǎo)主政后期，潁川庾氏勢(shì)力上升，庾亮與王導(dǎo)展開了激烈的爭(zhēng)奪，王導(dǎo)去世后，大權(quán)轉(zhuǎn)到庾亮手中，但庾亮一年后也過世，其弟庾冰主政，清除王氏勢(shì)力，加強(qiáng)庾氏力量成為庾冰的主要政治策略。出入于宮廷的竺道潛既然出身于瑯琊王氏，對(duì)其進(jìn)行限制，也成為庾氏打擊王氏的手段。而主張沙門不應(yīng)致敬王者的何充，正是王導(dǎo)指定的繼承人。所以，這次論戰(zhàn)對(duì)雙方而言都不是純粹的佛教問題，還摻雜著統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的勢(shì)力博弈和較量。

大約六十年后，桓玄（369——404）發(fā)起了第二次大論戰(zhàn)。元興元年（402）三月，自稱太尉、專斷朝政的桓玄鑒于佛教界腐敗墮落等現(xiàn)象嚴(yán)重，發(fā)布《料簡(jiǎn)沙門書》，下令沙汰僧尼，嚴(yán)厲整頓佛教僧團(tuán)組織。慧遠(yuǎn)寫《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》，表示同意。當(dāng)年四月，桓玄提出沙門應(yīng)該致敬王者，下達(dá)《與八座書》，與朝中重臣商量，并且致書慧遠(yuǎn)，征詢意見?；感谶@個(gè)時(shí)候提出沙門禮敬王者的要求，自然包含著加強(qiáng)自身權(quán)力、覬覦皇權(quán)的個(gè)人野心，然而更重要的，還是出于國(guó)家整頓佛教的政治需要。沙門致敬王者，不游離于王者統(tǒng)治權(quán)力之外，無疑是統(tǒng)治集團(tuán)實(shí)施沙汰沙門、料簡(jiǎn)沙門的各種治理佛教僧團(tuán)措施的應(yīng)有之義。在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，與桓玄抗?fàn)幍氖峭踔k等人。元興二年（402）十二月三日，桓玄改元稱帝，為了爭(zhēng)取佛教信徒支持，特詔允許沙門不禮敬王者。元興三年（403）春天，劉裕等起兵征討桓玄，當(dāng)年五月桓玄兵敗被殺。不久，慧遠(yuǎn)撰寫《沙門不敬王者論》，系統(tǒng)闡發(fā)了自己的思想。

這場(chǎng)論戰(zhàn)無論對(duì)以桓玄為代表的王權(quán)，還是對(duì)以慧遠(yuǎn)為代表的教權(quán)，都是極為重要的。沙門是否致敬王者，關(guān)系到已初具規(guī)模的佛教將以什么角色存在于中國(guó)社會(huì)，也關(guān)系到正處在門閥政治向皇權(quán)政治過渡時(shí)期的王權(quán)能將自己的觸角伸到什么地方。面對(duì)這一重要問題，論辯的雙方都調(diào)動(dòng)了所有的思想資源。

桓玄對(duì)沙門是否致敬王者問題的重要性認(rèn)識(shí)深刻，他在《與八座書》中說，這是“一代之大事，宜共求其衷想，復(fù)相與研盡之?！痹凇杜c王令書》中說，對(duì)于這個(gè)“一代大事，宜共論盡之?！彼蟪⒏髦鞴軝C(jī)構(gòu)的長(zhǎng)官都參與討論，以便統(tǒng)一思想認(rèn)識(shí)。他首先致書“八座”[13]，要求他們談?wù)撋抽T致敬事?；感紫葘?duì)六十年前關(guān)于這一問題的討論進(jìn)行分析，認(rèn)為庾冰與何充的觀點(diǎn)都存在問題：“庾意在尊主，而理據(jù)未盡；何出于偏信，遂淪名體?！扁妆庠趶?qiáng)化王權(quán)，卻沒有提出充分的理由。何充出于對(duì)佛教的偏信，混淆了名教體制。那么，沙門為何應(yīng)該致敬王者呢？精通于玄學(xué)清談的桓玄從當(dāng)時(shí)流行的“三玄”中找到了依據(jù)：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于資生通運(yùn)，豈獨(dú)以圣人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而禮寔惟隆。豈是虛相崇重，義存君御而已哉？沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？既理所不容，亦情所不安?！盵14]

《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿?，字之曰“道”，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”顯然，老子在強(qiáng)調(diào)道的重要性，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天、地、道、自然。王作為四大之一被提出，僅僅是在于王作為萬民之首，具有更重要的責(zé)任。《周易·系辭傳》曰：“天地之大德曰生?！薄肚f子·天道》：“天道運(yùn)而無所積?！被感ㄟ^運(yùn)用《老子》《周易》《莊子》的說法，進(jìn)行了理論創(chuàng)造，認(rèn)為，王作為四大之一，也具有資生萬物、運(yùn)通萬物的功能，這就將王與天、地、道提到了同樣的高度。同時(shí)也將這一場(chǎng)爭(zhēng)論提高到中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道，玄學(xué)與外來的佛教之間的爭(zhēng)論。

桓玄論證的基本邏輯是：王與天、地一樣具有資通萬物的功能，臣子對(duì)于君王的尊敬是一種天然的情感。沙門并不是特殊的人，也是臣子之一，也依靠君主的資通而得以存在。帝王的功勞遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于師長(zhǎng)的作用，沙門既然致敬于師長(zhǎng)，更應(yīng)該致敬于帝王。

作為當(dāng)時(shí)佛教界的領(lǐng)袖，慧遠(yuǎn)很清楚這場(chǎng)論戰(zhàn)的重要意義。他知道，如果沙門致敬王者一旦實(shí)行，則“佛教長(zhǎng)淪，如來大法，于茲泯滅，天人感嘆，道俗革心矣?！盵15]慧遠(yuǎn)在接到桓玄信后，立即回應(yīng)，直接針對(duì)其核心理論，展開論述?；壑赋觯瑢?duì)于佛教不能一概而論。佛教徒分為兩部分：一是在家人，他們需要遵守一般的禮制，需要重視王者的資生之功；一是出家人，“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運(yùn)通之資；息患不由于存身，故不貴厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也。是故凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮；隱居，則宜高尚其跡。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，遠(yuǎn)通三乘之津，廣開人天之路。是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮歲。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協(xié)契皇極，大庇生民矣。如此，豈坐受其德，虛沾其惠，與夫尸祿之賢，同其素餐者哉？”[16]出家人追求的目標(biāo)是超脫生死輪回，不生不死，那么君王的生生之功就不具有重要意義。相反，出家者可以通過自己的修行“協(xié)契皇極，大庇生民”，為君王的統(tǒng)治提供幫助，那么出家人就可以在形式上不敬禮王者。

鑒于這一問題的重要性，桓玄敗亡后，慧遠(yuǎn)專門寫了《沙門不敬王者論》，在《遠(yuǎn)法師答》基礎(chǔ)上對(duì)這一問題進(jìn)行了最全面、最系統(tǒng)的闡述?！渡抽T不敬王者論》的主要觀點(diǎn)很鮮明、很簡(jiǎn)單、很直接，就是出家僧人可以不敬帝王。該文結(jié)合佛教的基本理論與實(shí)踐從五個(gè)方面進(jìn)行論證：即“在家”（從在家信徒角度論證），“出家”（從出家信徒的角度論證），“求宗不順化”（從追求佛教真理可以違背世俗公認(rèn)的自然演化規(guī)律、社會(huì)演化規(guī)律、生命演化規(guī)律和思維演化規(guī)律）方面論證，“體極不兼應(yīng)”（從踐行真理不能同時(shí)走兩種道路的角度論證），“形盡神不滅”（從輪回主體不隨身體死亡的角度論證）?？傊?，慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》要求保持佛教禮法的獨(dú)立性，拒絕出家僧人無條件臣服于世俗統(tǒng)治階層，并為這種做法提供了理論依據(jù)（即靈魂的存在及報(bào)應(yīng)學(xué)說）?；圻h(yuǎn)這樣做的直接目的，是為了讓出家人“高尚其跡”，為了讓僧人信守戒律，為了維護(hù)僧團(tuán)的純潔。從東林寺的良好社會(huì)形象中，我們已經(jīng)可以看到慧遠(yuǎn)這種努力所獲得的成果。慧遠(yuǎn)提出的沙門不敬王者的觀點(diǎn)，也成為那個(gè)時(shí)代朝野大多數(shù)人必須接受的意見。正是在東晉時(shí)代，佛教僧侶可以不像一般的臣民那樣無條件臣服于王權(quán)。

綜觀第二次論戰(zhàn)的全過程，桓玄把沙門是否致敬王者問題放在君臣關(guān)系的層面來對(duì)待，真正抓住了這個(gè)問題的本質(zhì)。在東晉時(shí)期，現(xiàn)實(shí)生活中的沙門的確可以不對(duì)王者稱臣，所以，第二次論戰(zhàn)的最終結(jié)果自然以桓玄的失敗、以慧遠(yuǎn)的勝利而告結(jié)束。沙門不敬王者是東晉時(shí)代客觀存在的佛教與政治的真實(shí)關(guān)系，慧遠(yuǎn)正是代表佛教界對(duì)這個(gè)問題給出了時(shí)代答案。

三、東晉沙門致敬王者論戰(zhàn)的本質(zhì)和影響

從東晉兩次論戰(zhàn)可以看到，沙門致敬王者問題可以與討論佛教、儒家的禮儀之爭(zhēng)相聯(lián)系，可以與辯論佛教信仰的真?zhèn)蝺?yōu)劣相聯(lián)系，但是，由于這個(gè)問題的本質(zhì)是佛教教權(quán)與世俗王權(quán)何者為第一的問題，是何者居于統(tǒng)治地位的問題，所以，最終解決這個(gè)問題要與佛教發(fā)展的狀態(tài)相聯(lián)系，與統(tǒng)治者的政治訴求相聯(lián)系。在沙門是否應(yīng)該致敬王者問題尚未提出的時(shí)候，王者禮敬沙門已經(jīng)成為既成事實(shí)。要從王者應(yīng)該禮敬沙門轉(zhuǎn)變成沙門禮敬王者，必然要有政治格局的變遷，佛教組織的發(fā)展，社會(huì)各界人士的認(rèn)同，并不是輕而易舉就可以完成的任務(wù)。

沙門是否致敬王者，并不是一般的禮節(jié)問題，而是作為佛教主體成員的出家僧眾是否接受臣民身份問題，是主張教權(quán)至上還是王權(quán)至上的問題。在東晉的兩次大論戰(zhàn)中，辯論雙方實(shí)際上都接觸到了這個(gè)問題。尤其是第二次辯論，明確地提出了這個(gè)問題?；圻h(yuǎn)認(rèn)為，出家者可以通過自己的修行“協(xié)契皇極，大庇生民”，[17]為君王的統(tǒng)治提供幫助，那么出家人就可以不在形式上尊敬王者。實(shí)際上，這不是形式問題，而是核心問題。沒有這種致敬的形式，也就同時(shí)取消了臣服的內(nèi)容，也就自認(rèn)為自己不同于一般臣民。在桓玄下令沙門可以不敬王者之后，還有卞嗣之、馬范、袁柯之等要求“沙門致敬”，提出“沙門所乘雖異，跡不超世，豈得不同乎天民？”[18]可見，即便是最高統(tǒng)治者下令沙門不致敬王者，要求把僧侶作為臣民看待的觀點(diǎn)也是很盛行了。這在此前是沒有的。

東晉之后，沙門是否致敬王者問題不斷被提起，[19]一直到唐中期都沒有停止。比較重要的事件有三。第一，南朝宋孝武帝大明六年(462)，有司奏沙門“凌越典度，偃倨尊威”，重提咸康、元興之事，要求沙門“接見，皆當(dāng)盡虔禮敬之容”[20]，孝武帝同意這種意見，下詔實(shí)行。但是，四年后又廢止。第二，隋煬帝大業(yè)三年(607)，下詔令僧尼、道士啟請(qǐng)須致敬，受到僧人抵制，施行不下去。[21]第三，唐高宗在顯慶二年(657)和龍朔二年(662)兩次下詔，令僧人跪拜君親，都沒有實(shí)行下去。這幾次關(guān)于沙門是否敬拜君王的事件都沒有形成大范圍的爭(zhēng)論，可以說，無論是支持沙門致敬王者的人還是反對(duì)沙門致敬王者的人，所有論述都無法超出東晉論戰(zhàn)過程中雙方涉及的理論范圍。 

唐肅宗上元元年（760），“敕僧尼朝會(huì)，毋得稱臣?！盵22]這說明在此之前，沙門對(duì)王者曾經(jīng)稱臣。僧尼何時(shí)稱臣，史料缺乏具體記載，但據(jù)《新唐書》卷四，武則天以白馬寺薛懷義為新平道行軍總管[23]。又據(jù)《僧史略》卷下，武則天封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋[24]，此為沙門封爵賜紫的開始。帝王既然可以為沙門封爵，則沙門稱臣也是早晚的事。沙門是否應(yīng)該禮敬王者問題的本質(zhì)是僧侶是否接受臣子身份問題，當(dāng)沙門稱臣時(shí)，沙門是否應(yīng)該禮敬王者就是一個(gè)過時(shí)的、不需要討論的問題了。唐肅宗之后，沙門是否稱臣雖然又經(jīng)歷過反復(fù)，但沙門臣服于王者已經(jīng)成為趨勢(shì)，沙門禮敬王者的問題也不再被討論。

關(guān)于沙門是否禮敬王者是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年才最終解決的問題，東晉關(guān)于這個(gè)問題的論戰(zhàn)意義重大，影響深遠(yuǎn)。首先，東晉參與這個(gè)問題論戰(zhàn)的雙方的理論、著作和觀點(diǎn)，都對(duì)后代產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。以桓玄、慧遠(yuǎn)為主要代表人物的論辯雙方，分別為各自的觀點(diǎn)提供了最系統(tǒng)、最全面、最權(quán)威的論辭。在以后長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的時(shí)間里，盡管這個(gè)問題被反復(fù)提起，論戰(zhàn)雙方都沒提出超過東晉人士的新論據(jù)、新說辭和新理論。東晉倡導(dǎo)沙門不禮敬王者的觀點(diǎn)，影響了中國(guó)佛教數(shù)百年。直到唐肅宗前后，沙門不致敬王者還是一再被佛教界人士堅(jiān)持，可見廬山慧遠(yuǎn)佛教思想影響之深遠(yuǎn)。另外，當(dāng)沙門俯首稱臣之后，沙門敬拜王者成了政界和教界的共識(shí)，其所依據(jù)的理論，也沒有超出東晉桓玄所論證的范圍。

　　其次，更為重要的是，東晉關(guān)于沙門是否致敬王者的論戰(zhàn)，其意義并不限于佛教處理教權(quán)與王權(quán)關(guān)系的范圍，也為傳統(tǒng)國(guó)家處理其他宗教與政治的基本關(guān)系樹立了參照樣板。在佛教采取不敬王者態(tài)度時(shí)，道教人士也是采取這種態(tài)度。從唐代開始，朝廷詔令沙門跪拜禮敬王者時(shí)，也包括了道教出家僧侶；朝廷廢除沙門禮敬王者時(shí)，也包括廢除道士禮敬王者。同樣，佛教僧侶拒絕跪拜王者時(shí)，道士也站在沙門的立場(chǎng)上；當(dāng)佛教對(duì)王權(quán)俯首稱臣的時(shí)候，包括道教在內(nèi)的其他宗教人士都毫無例外地仿效。因?yàn)?，在漫長(zhǎng)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，無論本土的道教還是外來的基督宗教、伊斯蘭教，都無法找到與佛教不同的處理政教關(guān)系的新方式、新途徑。

[1]方立天《慧遠(yuǎn)政教離即論》（《魏晉南北朝佛教》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第195頁）認(rèn)為慧遠(yuǎn)提出了政教離即論，系統(tǒng)闡發(fā)了佛教與政治既相離又相即的主張。楊曾文《為協(xié)調(diào)佛法與王法立論—慧遠(yuǎn)<沙門不敬王者論>析》（《佛學(xué)研究》2004年）認(rèn)為“慧遠(yuǎn)提出了處理王法和佛法關(guān)系的原則：占信徒人數(shù)最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教；統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)尊重出家僧尼“方外之賓”的特殊身份，允許他們不禮敬君王；僧眾通過傳教對(duì)民眾進(jìn)行教化，為社會(huì)治理安定發(fā)揮作用。”

[2]武正強(qiáng)《神圣與世俗之間:“沙門不敬王者”的再考察》（首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2004年增刊）將沙門不敬王者得爭(zhēng)論置于門閥政治的權(quán)力格局之內(nèi)，從瑯琊王氏、潁川庾氏門戶之爭(zhēng)的角度重新加以考察。

[3]劉立夫《儒佛政治倫理的沖突與融合———以沙門拜俗問題為中心》，《倫理學(xué)研究》2008年第1期。

[4]劉威《佛法與王法——以慧遠(yuǎn)的<沙門不敬王者論>為例》，《中國(guó)宗教》，2009年第2期。

[5]《出三藏記集·康僧會(huì)傳》，康僧會(huì)入?yún)牵坝兴咀嘣唬河泻巳刖?，自稱沙門，容服非恒，事應(yīng)驗(yàn)查?！保ㄖ腥A書局標(biāo)點(diǎn)本，第514頁）

[6]《高僧傳》卷四《竺法潛傳》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1992年版，第156頁。

[7]《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，第352頁。

[8]《桓玄與王令書論道人應(yīng)敬王者事》，《弘明集校箋》卷第十二，中華書局2013年版，第677頁。

[9]《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，第352頁。

[10]包括《弘明集》中“尚書令何充奏沙門不應(yīng)盡敬”“庾冰重諷旨，謂應(yīng)盡敬，為晉成帝作詔”“尚書令何充及褚翌諸葛恢馮懷謝廣等重表”“成帝重詔”“尚書令何充仆射褚翌等三奏不應(yīng)敬事”，《弘明集校箋》，第663-670頁。

[11]《尚書令何充仆射褚翌等三奏不應(yīng)敬事》，《弘明集校箋》，第670頁。

[12]參加田余慶《東晉門閥政治》北京大學(xué)出版社1989年版，第324-356頁。

[13]“八座”包括吏部尚書、祠部尚書、五兵尚書、左民尚書、度支尚書以及尚書左右仆射、尚書令。

[14]《桓玄與八座書論道人敬事》，《弘明集校箋》，第671頁。

[15]《廬山慧遠(yuǎn)法師答桓玄書沙門不應(yīng)敬王者書》，《弘明集校箋》，第694頁。

[16]同上。

[17]《廬山慧遠(yuǎn)法師答桓玄書沙門不應(yīng)敬王者書》，《弘明集校箋》，第692頁。

[18]《桓楚許道人不致禮詔》，《弘明集校箋》，第698頁。

[19]南北朝之后歷次提到的關(guān)于沙門是否禮敬王者問題，往往與是否禮敬父母等聯(lián)系在一起，但是主要討論內(nèi)容的性質(zhì)并沒有改變。

[20]《高僧傳》卷八《釋僧遠(yuǎn)》，第318頁。

[21]釋彥琮《福田論》題目下小注：“隋煬帝大業(yè)三年新下律令格式令云：諸僧、道士等有所啟請(qǐng)者，并先須致敬，然后陳理。雖有此令，僧竟不行。時(shí)沙門釋彥琮不忍其事，乃著《福田論》以抗之，意在諷刺。言之者無罪，聞之者以自誡也。帝后朝見，諸沙門并無致敬者。大業(yè)五年，至西京郊南，大張文物，兩宗朝見，僧等依舊不拜。下勅曰：條令久行，僧等何為不致敬？時(shí)明贍法師對(duì)曰：陛下弘護(hù)三寶，當(dāng)順佛言。經(jīng)中不令拜俗，所以不敢違教。又勅曰：若不拜敬，宋武時(shí)何以致敬？對(duì)曰：宋武虐君偏政，不敬，交有誅戮。陛下異此，無得下拜。勅曰但拜。僧等峙然。如是數(shù)四令拜，僧曰：陛下必令僧拜，當(dāng)脫法服，著俗衣，此拜不晚。帝夷然，無何而止。明日設(shè)大齋法祀，都不述之。后語群公曰：朕謂僧中無人，咋南郊對(duì)答，亦有人矣。爾后至終，必?zé)o拜者。其黃巾士女，初聞令拜，合一李眾連拜不已。帝亦不齒問之?！薄稄V弘明集》卷二十五，《大正藏》第52冊(cè)，第280頁。明瞻事見《續(xù)高僧傳》卷二十五。

[22]釋道法校注《佛祖統(tǒng)記校注》卷四十，上海古籍出版社2012年版，第956頁。

[23]《新唐書》卷四，中華書局標(biāo)點(diǎn)本，第88頁。

[24]《大宋僧史略》卷三，《大正藏》第54冊(cè)，第248頁。