更新時間：2018-12-11 01:05:52● 朱雯琤 內(nèi)容提要：從福柯對戲劇《俄狄浦斯王》的闡釋中可看到他對“知識-權(quán)力”框架所做的理論補充。福柯試圖去除傳統(tǒng)解釋中知識和求知欲望之間看似自然的因果鏈關(guān)系，而代之以引入知識與權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，以此闡述現(xiàn)代真理話語系統(tǒng)機制的產(chǎn)生。?？抡J為弗洛伊德精神分析學(xué)解釋的俄狄浦斯確實打破了傳統(tǒng)認知，但過分抬高了性欲望的理論地位；俄狄浦斯劇更能反映的，是知識話語中真理的發(fā)生以及權(quán)力機制的運行。在?？驴磥?，《俄狄浦斯王》不僅體現(xiàn)了自我知識的揭示，還展現(xiàn)了不同類型知識的沖突、權(quán)力與知識之間的復(fù)雜交織，并且反映了真理審判程序的應(yīng)用。?？聦Α抖淼移炙雇酢返姆治鲆暯牵灿魇局麖木唧w權(quán)力機構(gòu)考察到古典時期諸權(quán)力思想研究的轉(zhuǎn)變。 關(guān) 鍵 詞：?？? 俄狄浦斯 知識 權(quán)力 真理 Foucault Oedipus the King knowledge power truth 一、導(dǎo)言 ?？聦χR一直密切關(guān)注，他認為知識建構(gòu)了人的身份，并對其施加影響。特別在《知識考古學(xué)》里，?？聦⒃捳Z和知識進行解構(gòu)并聯(lián)系，這一創(chuàng)造性闡釋構(gòu)成了他的“知識-權(quán)力”關(guān)系思想的經(jīng)典命題。但是，實際上，?？聦χR的闡述并不止于此，他在有關(guān)知識與真理話語發(fā)生機制的關(guān)系建構(gòu)——或者說“知識-權(quán)力”關(guān)系的建構(gòu)——的問題上，曾經(jīng)有一個漸趨成熟與完善的過程，這一過程可見諸他1970年開始在法蘭西學(xué)院所做的一系列課程演講。特別是在1971年、1973年以及1980年對悲劇《俄狄浦斯王》的詮釋成為他后期“知識-權(quán)力”關(guān)系理論的至關(guān)重要的一部分。①但是，很少有人注意福柯于1970-1971年所做的《求知意志演說》(Lectures on the Will to Know)②所具有的意義。在奠基性的這一年，?？掠媚岵傻摹皺?quán)力意志”(the will to power)概念貫穿于演講始末，以此探究知識內(nèi)部并找尋到它在主體背后的源起和發(fā)生機制。?？碌慕K生伙伴德菲爾更將福柯這一年的主題強調(diào)為“是(?？?在整個法蘭西學(xué)院課程中占據(jù)最中心地位的主題”(Foucault，2013：279)，足見這一年課程內(nèi)容的重要性。 第一年的演講以反對傳統(tǒng)知識概念為開端，提出“求知意志”并非如亞里士多德的四因說那樣天然地與知識本身綁定在一起，從而引出了從古希臘到16、17世紀的西方社會里意志和知識之間相互交織的歷史圖景。從這一年演說開始，俄狄浦斯形象就一直纏繞在福柯對社會權(quán)力、治理和知識等研究的各個角落。福柯認為，索?？死账惯@出悲劇正是挖掘知識本質(zhì)和權(quán)力與知識之間錯綜復(fù)雜關(guān)系的經(jīng)典文本。③由此?？卤阋赃@出悲劇為切入口，闡釋了其中不同類型的知識之相互沖突、融合所產(chǎn)生的權(quán)力效果。在他看來，俄狄浦斯的故事就是不斷在知識的產(chǎn)生、隱瞞、揭曉和再創(chuàng)造之中，使事件以兩兩相合的方式一點點明晰地顯現(xiàn)真相的過程。同時他也看出圍繞在俄狄浦斯身上三種形式的“知識-權(quán)力”結(jié)合：神諭與城邦權(quán)力結(jié)合的支配合法性知識，揭露事實與判斷人是否有罪的現(xiàn)世性知識，以及通過起誓證明自己清白的司法性知識。這三種分屬于不同合法性形式的知識不可分割地糾纏在這個悲劇英雄的身上。 雖然，福柯對俄狄浦斯的闡釋有著重大意義，然而，在此問題上國內(nèi)外的?？卵芯窟€幾乎處于空白狀態(tài)，或者說還暫時處在剛剛起步狀態(tài)。首先，《俄狄浦斯王》這部戲劇非常吸引福柯，保羅·維納的回憶能予以佐證(Veyne，1993：1)。他的印象是：在與福柯共事時，?？聵O少談?wù)撐膶W(xué)，但他某天突然從工作臺前抬起頭，并問維納：“你有沒有覺得有哪部作品前所未有地超越了其他作品？對我來說就是索?？死账沟哪遣繎?，最后俄狄浦斯的出現(xiàn)并戳瞎雙眼……”也就是說，維納感覺到，這部戲劇對?？聛碚f有著“突如其來的情感沖擊”(Veyne，1993：1)。然而，事實上，福柯關(guān)于俄狄浦斯的闡釋，即使在國外，也只是在近幾年里才被陸續(xù)編輯成冊，而此前這類研究則一直缺失。?？挛墨I中出現(xiàn)俄狄浦斯主題的著作主要有三處，最主要一處就是上文提到的《求知意志演說》及“俄狄浦斯知識”，此書由德菲爾修訂，法文版由伽利馬出版社(Gallimard)于2011年出版，2013年出了英文版；另一處收錄在1981年?？略诒壤麜r天主教魯汶大學(xué)所做的系列演講集里，英文版名為《做錯事，說真話》(Wrong-Doing，Truth-Telling)，于2014年整理成書，演講中?？轮饕疾炝恕疤拱住痹谖鞣綑?quán)力史中的一系列演變；還有一處則是?？略?980年的法蘭西學(xué)院演講課程《對活人的治理》(On the Government of the Living)，英文版同樣在2014年出版，其中?？陆瓒淼移炙沟脑掝}來闡釋權(quán)力在西方社會“真理術(shù)”史上的作用?？梢?，有關(guān)這一“俄狄浦斯知識”的碎片，無論在國內(nèi)外都還處于較新的狀態(tài)，對它的研究則剛剛起步。萊格(Legg，2016)基于從主體到真理的角度，分析了?？隆肚笾庵狙菡f》和《對活人的治理》中“治理術(shù)”的演變，科諾瓦(Konoval，2017：1-33)曾討論過“俄狄浦斯情結(jié)”對?？滤枷氲挠绊懀麄儍扇说奈恼?，從發(fā)表年份上看來都還是近兩年的事情。在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，李猛早年翻譯過?？聻榈吕掌澋闹鳌斗炊淼移炙埂匪鶎懙男蜓?。直到2017年，姚云帆(2017：100-109)運用?？碌摹拔幕?社會”意義對“俄狄浦斯情結(jié)”進行新釋。以上這些研究皆大致把握了?？聦Χ淼移炙估斫獾年P(guān)鍵，但要使這一部分成為可進行學(xué)術(shù)討論的領(lǐng)域，僅僅這些相關(guān)文獻還遠遠不夠。本文在此拋磚引玉，希望能為后續(xù)福柯的“俄狄浦斯知識”研究添磚加瓦。 從?？聦Α抖淼移炙雇酢返年U釋里，我們可以看到他的多種思想的交融。他在論述中構(gòu)建的解釋框架涉及了他早期對心理學(xué)與精神分析權(quán)威的反叛，闡發(fā)了他將求知意志與知識本體之間紐帶打破的努力，勾勒了他在“知識-權(quán)力”之多重關(guān)系下的理解，而且還體現(xiàn)了福柯試圖考察西方社會司法制度的譜系學(xué)源起的意愿。本文試圖從四種角度——反對弗洛伊德思想以及三種視角的理論建構(gòu)——來描述?？聦@部悲劇所進行的研究，并從中發(fā)現(xiàn)?？吕碚摰缆飞系某墒爝^程及其發(fā)展。 二、“反弗洛伊德”——知識的意義 ?？陆?gòu)其體系化的俄狄浦斯解讀之第一步，就是破除那種具有“權(quán)威”性的精神分析式俄狄浦斯解讀，也就是反對弗洛伊德的解釋，即反對用“俄狄浦斯情結(jié)”的命題將意義訴諸人普遍本性中隱秘欲望的精神分析式的解讀。 索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(Oedipus Rex)悲劇開始于忒拜城的一場瘟疫。老國王的兄弟克瑞翁去阿波羅神廟求來了神諭：若要止住瘟疫，必須嚴懲殺死老國王拉伊俄斯的兇手。俄狄浦斯請來盲人先知忒瑞西阿斯讓他說出神諭的秘密，而忒瑞西阿斯說俄狄浦斯就是那個兇手。憤怒的俄狄浦斯想到了施于自己身上那個弒父娶母的詛咒，但又覺得自己父母健在，無可能應(yīng)驗預(yù)言。但他在與妻子伊俄卡斯忒訴苦時卻聽到了更令人驚恐的回憶：她和拉伊俄斯所生的孩子也被下過弒父娶母的詛咒。最后，從柯林斯來的牧羊人和當年棄嬰的牧人一道，共同說出了真相：俄狄浦斯確實就是忒拜老國王與伊俄卡斯忒所生的孩子，他在自己的不知情下應(yīng)驗了諸神和先知的預(yù)言，殺了父親、娶了母親。得知真相的伊俄卡斯忒自縊身亡，俄狄浦斯亦自戳雙目，并被永遠流放出忒拜城。 索福克勒斯的這出悲劇引起后人眾多解讀。前有亞里士多德評價，俄狄浦斯的結(jié)構(gòu)安排堪稱古希臘悲劇的典范。而且，此劇還在19世紀興起了一陣解讀熱潮中，弗洛伊德則提出了“俄狄浦斯情結(jié)”，并在《圖騰與禁忌》中將此情結(jié)予以深化分析，使得精神分析式地解讀俄狄浦斯成為歐洲19世紀60年代后期的“權(quán)威”典范。弗洛伊德將俄狄浦斯弒父娶母的命運看成每個人壓抑在內(nèi)心的本能欲望。他闡釋道：俄狄浦斯擁有一種以壓抑的本我形式存在的個體欲望，它轉(zhuǎn)化為對親族父母與手足的隱藏性沖動與狂暴憤怒，且這是每人在3-5歲所必經(jīng)的普遍化心理機制(弗洛伊德，2005：13-15)。弗洛伊德這一看似驚世駭俗的理論掀起了一系列現(xiàn)代性心理分析的熱潮，盡管遭到不少人激烈反對，但“俄狄浦斯情結(jié)”的概念也算得上弗洛伊德所開展的一場現(xiàn)代認識論革命，拉開了現(xiàn)代思想家們對這部悲劇分析的開端。④ 就“俄狄浦斯情結(jié)”作為一種標志性開端的意義而言，?？缕鋵嵅⒉徽嬲磳Ωヂ逡恋路治龅膬r值，他甚至將弗洛伊德和尼采兩人的貢獻相提并論——認為尼采和弗洛伊德從精神上與心理上沖破了亞里士多德以來的因果傳統(tǒng)，以至于成為敢于說出傳統(tǒng)歷史思想中無法言說出的、“臭名昭著”的那一面的先驅(qū)，“讓意志和欲望的出現(xiàn)脫離于知識之外，尼采和弗洛伊德就揭示了這樣的丑聞”(Foucault，2013：17)，?？略凇肚笾庵狙菡f》中就是如此為弗洛伊德做了辯護。然而，很顯然，福柯對弗洛伊德的贊許并不在于理論內(nèi)容上，而在于擁護“挑戰(zhàn)傳統(tǒng)”這一行為本身的引申寓意。同樣地，?？路磳Ωヂ逡恋隆岸淼移炙骨榻Y(jié)”的重點也不在于弗洛伊德思想上錯得有多離譜——因為在?？驴磥碇R本身不存在價值判斷上的對與錯——而在于它在反叛之后成為其曾經(jīng)所反對的那種“權(quán)威經(jīng)典”。在為德勒茲所寫的《反俄狄浦斯》序言的開篇，福柯就宣稱，他發(fā)現(xiàn)當代歐洲知識分子有一種“正確”的思考方式，“必須熟悉馬克思的思想，讓自己的夢想不要太過偏離弗洛伊德”(Foucault，1983：xl)。弗洛伊德的精神分析學(xué)從離經(jīng)叛道者逐漸成為流行的研究與思考范式時，新一輪理論反叛就開始了。?？路磳Ωヂ逡恋碌脑蚴紫仍谟谄鋵?quán)威性的抗爭，或者說致力于反對權(quán)威力量對日常生活產(chǎn)生的潛移默化的權(quán)力影響。他在為德勒茲和瓜塔利的著作《反俄狄浦斯》序言中寫道： 它所反對的不僅是歷史上的法西斯主義，希特勒和墨索里尼的法西斯主義(這種法西斯主義可以相當有效地動員和運用大眾的欲望)，而是我們所有人身上的法西斯主義，它就存在于我們的所思所想和日常行為中。這種法西斯主義使我們迷戀權(quán)力，對那些支配我們、剝削我們的東西反而充滿了欲望。 (Foucault，1983：xiil) 反弗洛伊德的首要驅(qū)動力，對?？聛碚f，就是一種反對弗洛伊德所構(gòu)建起來的被稱之為“正統(tǒng)”理論的態(tài)度。正如福柯在《求知意志演說》中質(zhì)疑亞里士多德的經(jīng)典解釋那樣，這是向權(quán)威表示的“反對”。當圍繞在人們?nèi)粘Ｉ钪械男涡紊乃枷肜碚摮蔀橐环N對某領(lǐng)域起到了規(guī)范作用的政治話語時，?？掳l(fā)現(xiàn)它是存在著轉(zhuǎn)化為“細微瑣屑但沉重壓迫著人們的法西斯主義”(Foucault，1983：xiil)之嫌的。這種法西斯主義不僅代表以前確實存在過的希特勒、穆索里尼的統(tǒng)治制度，更意味著存在于大眾心智和日常生活中的法西斯主義，這種讓人變得喜愛權(quán)力、變成激起那些支配并攫取他們的力量的欲望(Foucault，1983：xiil)。 弗洛伊德無疑具有令人驚異的先見之明，他率先處理了欲望和真理之間的關(guān)系——這一貢獻在福柯眼中能讓弗洛伊德與尼采比肩——但?？虏⒉徽J同弗洛伊德關(guān)于欲望和真理之間關(guān)系的思想闡釋(Foucault，2013：192)。長久以來，人們并不習(xí)慣于將真理和尋求真理的欲望區(qū)分開。譬如，在亞里士多德那里，求知的意志產(chǎn)生于知識的先驗存在，它不過是知識在表現(xiàn)上的某種延遲，這也就意味著，知識和求知意志之間有種“天然的”聯(lián)結(jié)紐帶，知識和獲取知識的欲望及快感是同一種東西。所以亞里士多德范式下的人會受到自然或本能的驅(qū)使，他會自然而然地去追求知識，這種范式也就掩蓋了“人為什么想要求知”這個問題的本質(zhì)。是尼采和弗洛伊德將這種欲望和知識之間的鏈條給打碎了。弗洛伊德從悲劇《俄狄浦斯王》里找到了這種普遍形式的人類欲望，并將它公之于眾。這種欲望長久以來被歷史壓抑了許久，也被剔除在人類文化的正統(tǒng)解釋之外，而“俄狄浦斯情結(jié)”卻將欲望赤裸裸地暴露在陽光之下，揭示出個人內(nèi)在心理所可能擁有的“不體面”形態(tài)。⑤弗洛伊德對這部悲劇的處理方式無疑具有革新意味。 但是，?？掠X得，弗洛伊德只從索?？死账沟倪@一悲劇中抽取出“弒父娶母”這種非理性沖動，并將其看成只是人之欲望的普遍形式，卻并沒有看到其中展現(xiàn)出了某種自古以來就一直存在的、且以真理系統(tǒng)的形式對人產(chǎn)生壓制的權(quán)力。他甚至認為，弗洛伊德本人就隸屬于那種名為“心理學(xué)”的真理系統(tǒng)(Foucault，2013：192)。在福柯看來，所謂的“俄狄浦斯情結(jié)”并不是存在于所有人身上的普遍欲望，而不過是某個特定的社會文化對人的身份進行建構(gòu)的產(chǎn)物；它甚至不是某種“只在歐洲某些特定社會中才行得通”(Foucault，2013：192)的精神氣質(zhì)，而是弗洛伊德自己對性欲望的過分夸大。雖然弗洛伊德自以為揭示出了人的隱秘欲望，然而他顯然忽略了故事里更為明顯的對真理發(fā)生機制的反映。俄狄浦斯的故事曲折地反映了一個代表神圣知識的命運而被束縛的人，在面對自我知識的條件下表現(xiàn)出的無知狀態(tài)且試圖反抗神圣知識及自我知識的過程；反映的是一名僭主(俄狄浦斯)試圖運用自身權(quán)力來重新分配城邦法律的話語機制產(chǎn)生的過程；此外它還隱含了一個隱喻，即只有說話者個人通過起誓、證明自己清白的儀式，才能使自己存在于“真實游戲”的機制之中。而這種起誓技術(shù)也恰恰映射出歐洲社會十六、十七世紀的宣誓機制和后來的司法審判程序。 福柯批評弗洛伊德這一類的精神分析專家，他們錯把作為限制和壓抑工具的“俄狄浦斯情結(jié)”當成是欲望的容器，并把這個形象嵌入到“只在現(xiàn)代社會才產(chǎn)生出的家庭”結(jié)構(gòu)之中來對待其中的不正常心理。其實?？陆?gòu)的俄狄浦斯與弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”所處理的問題根本不在一個領(lǐng)域。?？虏⒉魂P(guān)心弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”本身，亦不關(guān)心這種理論的內(nèi)容及其真實面目，他所在乎的還是關(guān)于真理話語的政制(the regime of veridicality)及其作用(Foucault，1998a：15-18)。換句話說，?？聼o意于從欲望與無意識的角度了解俄狄浦斯，而是基于知識的限制和壓制形式對其進行解讀；他將俄狄浦斯在醫(yī)學(xué)與精神分析的形式上得出的形象分析轉(zhuǎn)換到了權(quán)力領(lǐng)域，恰恰是想說明俄狄浦斯是一個背后充斥了各種權(quán)力交織的權(quán)力呈現(xiàn)。若真有“俄狄浦斯情結(jié)”的話，那么福柯所要探討的復(fù)雜癥結(jié)就是劇中權(quán)力與知識相互交織的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。 三、“從無知到有知”——知識形式的沖突 首先，福柯發(fā)現(xiàn)俄狄浦斯的真相一直存在著某種“套嵌”結(jié)構(gòu)。知識體系是一分為二的，一半與另一半相遇與融合，他把這種形式稱為“等分的規(guī)則”(rules of halves)(Foucault，1998a：18)。俄狄浦斯的故事?lián)碛辛鶄€方面的不同內(nèi)容，每一面都記載了只屬于其范圍內(nèi)的話語真相，只有每一面逐漸被揭開謎底才能將原本的實踐內(nèi)容建構(gòu)出來而還原真相。這六面內(nèi)容又兩兩組合形成一種領(lǐng)域的知識體系，并分別掌握在六個不同的人的話語中。 真相的第一塊碎片來自阿波羅的神諭，由老國王的兄弟克瑞翁轉(zhuǎn)述： 克瑞翁：那么我就把我聽到的神示講出來：福波斯王分明是叫我們把藏在這里的污染清除出去，別讓它留下來，害得我們無從得救。 接著出現(xiàn)的則是忒瑞西阿斯的預(yù)言，亦即第二塊知識碎片。這位瞎眼的預(yù)言家說的話語來自神祇，因此在劇中他處于與阿波羅相似的神圣地位，不過，他直接斷言俄狄浦斯就是兇手，引得俄狄浦斯勃然大怒： 忒瑞西阿斯：……因為你就是這地方不潔的罪人。 ?？聦⒉_(克瑞翁帶來的神諭)與忒瑞西阿斯這兩人的知識組成了兩種知識類型中的前一種——神諭型知識。這種知識的明顯特征在于，顯現(xiàn)出的真相相當模糊而且是呈現(xiàn)為碎片化的。它們不受普通知識的產(chǎn)生規(guī)則所控制，并且由于神和預(yù)言家所言說的是整個事件的一半真相，而另一半則需要靠另一種知識來補充。譬如克瑞翁帶來的阿波羅神諭昭示了城邦要驅(qū)逐那些使其蒙上污穢的東西，卻偏偏沒說那個造成了城邦污穢的始作俑者是誰。謎底在忒瑞西阿斯的預(yù)言里得以指明，但又因忒瑞西阿斯的話語缺乏證據(jù)且直指統(tǒng)治者俄狄浦斯，結(jié)果造成了俄狄浦斯的暴怒和不信任。阿波羅和忒瑞西阿斯處在神圣知識的領(lǐng)域范圍，在他們的說辭里其實已經(jīng)涵蓋了事件的全部真相(消除污穢才能拯救城邦，而污穢就是俄狄浦斯)，只不過這種真理生產(chǎn)機制不符合另一套常規(guī)的真理生產(chǎn)系統(tǒng)，使得原本明了的真相一拖再拖、疑團重重。 而另一種類型的知識則是屬于人的知識，或者可將其稱之為話語(discourse)。這種領(lǐng)域的知識由各種各樣的表象所構(gòu)筑，表現(xiàn)于多重時間序列下人的回憶與經(jīng)歷。俄狄浦斯和伊俄卡斯忒是整個悲劇事件的承擔者，他們通過各自的回憶拼湊出了知識碎片中至關(guān)重要的兩部分。伊俄卡斯忒所知道的兩種知識——她和拉伊俄斯的孩子會成為弒父娶母的罪人，以及拉伊俄斯被一群外邦人殺死在三岔路口——和俄狄浦斯所持有的知識驚人地吻合，對應(yīng)上了俄狄浦斯所知的關(guān)于自身命運的詛咒和他曾在三岔路口殺了一個老人的回憶(羅念生，2005：714、719、774-793)。在俄狄浦斯和伊俄卡斯忒這兩塊碎片被拼湊起來的時候，各人的回憶與認識穿越了時間序列而布置到一起，拼湊出了整個事件的大致輪廓。但此時，關(guān)鍵的證據(jù)，即證明俄狄浦斯就是那個罪人的證據(jù)，卻仍然沒有出現(xiàn)。 來自柯林斯的報信人和當年的牧羊人做出的證詞，是真相中的最后兩塊拼圖。這兩人看似并非事件的直接經(jīng)歷者和承擔者，但他們的言說(即知識)卻起到了至關(guān)重要的作用。報信人原本過來向俄狄浦斯報告他的養(yǎng)父波呂波斯去世的訃告，這對俄狄浦斯來說是一種寬宥，因為他原以為自己的命運是殺了波呂波斯，但卻附帶印證了俄狄浦斯并非波呂波斯親生的這一事實。此外，順著報信人這條線索，俄狄浦斯找到了最后一塊拼出真相的知識碎片，也就是牧羊人在威脅下最終證明了俄狄浦斯就是當年被丟棄的孩子。牧羊人本是拉伊俄斯家的奴隸(羅念生，2005：1127)，在這些人中地位最為低下，按照身份來說他沒有資格參與俄狄浦斯真相的討論，但他在這次承擔的知識揭露進程中卻是最重要的一環(huán)：他是整個真相產(chǎn)生的最后證據(jù)，只有他站出來承認俄狄浦斯就是那個孩子，真相才能得到確鑿的揭露，并且也讓忒拜民眾完成對他們的國王俄狄浦斯的審判。至此，殘缺的六塊碎片被拼接起來而還原了俄狄浦斯的真相。 ?？抡J識到，神圣知識和人的知識以各自迥異的方式組成了自己的真相系統(tǒng)，但這兩種系統(tǒng)的機制卻完全不同。在神圣知識領(lǐng)域，預(yù)言家和神以居高臨下的角度縱觀整個事件的展開，他們不受時間和場所的控制，能了解到凡人所不能了解的真相。而對凡人來說，即使聽到和看到神諭也無濟于事，那些不能明示、沒有證據(jù)的斷言無法作為判斷真相的可靠依據(jù)。人只能通過自身經(jīng)歷、回憶，以及相信他人的話語來組成屬于人的真相體系。 在六個不同的知識形態(tài)里，忒瑞西阿斯的角色非常微妙也最為有趣。他的預(yù)言就是一個缺乏證據(jù)而被棄置的知識碎片。他是凡人中的預(yù)言家、神的代言人，雖然就地位而言比誰都接近阿波羅，但在俄狄浦斯眼中他不過是個瞎了眼的老人。“在那些凡人眼里，無證據(jù)的預(yù)言和無明證的神諭，它們都不過是一個個無端的指控。”(Foucault，2013：232)盡管忒瑞西阿斯從一開始就明確指出了瘟疫的始作俑者是俄狄浦斯，但他的說辭卻沒有證據(jù)，亦因瞎眼而缺乏可信度，因此沒有被俄狄浦斯當真，使他繼續(xù)被蒙在真實的無知局面之中。 忒瑞西阿斯的預(yù)言由于缺乏確鑿明證而成為被棄置的真相，因為預(yù)言家所說的真相在特征上和其他真話有非常大的不同。首先，他的預(yù)言被拒絕的最大原因是內(nèi)容上的不可信。?？略谒难芯亢笃冢瑢ⅰ罢f真話”(truth-telling)的實踐類型分為四種形式。⑥預(yù)言家的真話是其中一種，它的最大特征就是，即使他所說全都為真卻也帶著模棱兩可的不確定性(Foucault，2014a：14)。如忒瑞西阿斯這樣的預(yù)言家，他所言說的話語，其主體不是自己，而是神祇神。他是阿波羅神諭頒布的工具，站在當下和未來之間，說的是普通人所聽不到和看不到的東西(Foucault，2014a：15-16)，凡人就因為缺少了如預(yù)言家那樣聽和看的能力而沒法相信他所說的話。忒瑞西阿斯話語的另一個特點則是“直言”(parrhesia)，他敢于當著僭主俄狄浦斯的面直截了當?shù)刈l責他玷污了城邦，這樣不加修飾的直言引得俄狄浦斯怒火中燒。⑦忒瑞西阿斯作為預(yù)言家卻同時擁有直言者所具備的直面真相、無畏權(quán)威的勇氣。 值得注意的是，俄狄浦斯并非一個無知的人，他恰恰擁有太多關(guān)于人的知識。福柯在描述俄狄浦斯時評價他“有著回答斯芬克斯的謎題的能力，卻沒法解決他自身的謎團”(Foucault，2013：239)。他是希臘悲劇中除普羅米修斯之外最能體現(xiàn)人進行“自我統(tǒng)治”的代表人物，因為他不僅憑自己能力揭示了斯芬克斯設(shè)置的關(guān)于人的謎底，而且還以一己之力、而非用繼承的方式贏得了王位，獲得本該就屬于他的忒拜城國王的頭銜。全劇最為諷刺的矛盾核心就集中在俄狄浦斯身上。這個擅長解決謎題的能人，卻完全對有關(guān)自己的知識一無所知(Foucault，2013：240)。這個完全處于自身命運的蒙昧狀態(tài)的俄狄浦斯，竟然想要嚴懲使城邦遭遇禍害的兇手，但卻不知道到了最后一刻自己就是他所要捕獵的對象。 所以俄狄浦斯的悲劇就在兩種不同的知識之間展開不斷沖突與融合。?？聦⑦@種融合方式形象地比喻為一塊楔骨(sumbolon)⑧，意為兩種相互契合的知識碰撞在一起，拼湊出一個完整的真相。在此，?？乱饬x下的知識其實是某種存在于表面的意象知識，并不是本來就擁有的成概念化的知識形態(tài)，而是處于持續(xù)發(fā)生、行動和隨著時間不斷演化的動態(tài)過程之中。與俄狄浦斯相關(guān)的六個知識片段都只是整個事件的外在表現(xiàn)形態(tài)，它們以自己的知識方式呈現(xiàn)出不一樣的說辭：兩種神圣知識用隱晦和不可知的方式一開始就道出了事件真相，但凡人無法領(lǐng)會神諭；兩位當事人(俄狄浦斯、伊俄卡斯忒)的知識基于回憶，隨著親歷者和場所的改變而呈現(xiàn)出極大差異；最后報信人和牧人的兩段證詞有著標志和明證意味，用于證實俄狄浦斯就是當年被老國王所拋棄的孩子。 知識，無論是停留于表象層面的意象知識(法文，connaisance)還是深層意義上的理念知識(法文，savoir)⑨，在俄狄浦斯的這個悲劇中都被?？吕斫鉃橐暯?perspective)(Foucault，1998a：14)。⑩?？陆栌媚岵傻摹疤囟ā庇^點加以證明，知識通過被發(fā)明的形式所創(chuàng)造出來。而到了?？逻@里，知識不僅是“被發(fā)明”的，它甚至是純粹在特定話語上的實踐。也就是說，不存在知識的本質(zhì)，亦不存在普遍通用的知識；相反，知識總是外部于產(chǎn)生知識的那些歷史，是特定環(huán)境條件下的產(chǎn)物(Foucault，1998a：13-14)。因此知識是存在于活動范疇之下的相關(guān)事件而非普遍結(jié)構(gòu)。所以在俄狄浦斯這里，不同條件的知識相互沖突與交織，并在最后進行融合，表現(xiàn)出擁有相同本質(zhì)卻體現(xiàn)為不同外在形式的各種知識形態(tài)。 四、“從清白到有罪”——權(quán)力與權(quán)力的對抗 《俄狄浦斯王》在“知識與話語”的層面上表現(xiàn)出了不同類型的表象知識相互沖突且彼此交織的特征，這種解讀路徑以知識本身為闡釋主體。而在純粹知識領(lǐng)域之外，這出悲劇還有一條更為重要的線索，也就是真理產(chǎn)生機制的線索。 ?？聦φ胬砗椭R之間關(guān)系的理解也是尼采式的(Sluga，2010：47)。他將知識看成多種行動表現(xiàn)出來的形式，但它們各自的本質(zhì)卻完全不同，于是知識在?？驴磥碇皇且幌盗行袆拥耐庠诒憩F(xiàn)，并沒有任何本質(zhì)上為“真”的知識。從前的柏拉圖帶來了“一種偉大的西方神話：即真理從來不屬于政治權(quán)力：政治權(quán)力是盲目的，而真正的知識來自那些接觸過神 的人和那些見過了‘永恒太陽’并通過自己的眼睛看到事物的人”(Foucault，1998a：32)。?？掠X得這樣的神話應(yīng)該被驅(qū)逐，因為在他看來，縱觀整部西方社會歷史，知識——無論是整體性知識還是表象知識——都無時無刻不和權(quán)力產(chǎn)生關(guān)系，甚至二者之間的關(guān)系才是理解真理史的最好鑰匙。《俄狄浦斯王》祛除了權(quán)力和知識之間原本涇渭分明的界限，本身揭示了不同知識背后層層的權(quán)力斗爭，這也是?？聦ξ鞣缴鐣恼胬戆l(fā)生過程所進行的譜系學(xué)探索，并在其中找到了知識和權(quán)力的沖突與融合。 ?？掳阎R與權(quán)力的交織歸納于三個方面，最大的集中點就在俄狄浦斯本人。首先，俄狄浦斯被民眾擁戴為忒拜城的國王就是因為他具備某種特定知識，他的身份獲取就是權(quán)力與知識的合謀——因為他解開了斯芬克斯的謎題，成為城邦最具知識“技藝”(拉丁文，teckn?)的智術(shù)師(11)，從而被忒拜城的民眾擁立為王。眾所周知，在古希臘社會中繼承王位主要靠的是血統(tǒng)和地位，雖然俄狄浦斯本來就是拉伊俄斯的孩子，按照希臘的血緣繼承制來說自然是忒拜城的法定國王，但在他成為國王之時甚至之后很久，都沒有一個人知道他的真正身份。大家一直把他看成是一位異邦人、一位從外部來的智術(shù)師(Foucault，2014a：52)。俄狄浦斯完全依靠自己的知識獲得了聲望和權(quán)力地位，在獲取權(quán)力時依照的是“先有知識、再有權(quán)力”的規(guī)制。還有，福柯覺得索?？死账菇o《俄狄浦斯王》起的名字也有隱微的權(quán)力含義，“俄狄浦斯王”(拉丁文，Oedipous turannos)里強調(diào)的是他作為王和僭主的一面，他沒有稱該劇為“亂倫的俄狄浦斯”(Oedipus the Incestuois)或“俄狄浦斯、弒父者”(Oedipus，the Killer of His Father)(Foucault，1998a：24)?？梢娫谙ＥD社會就是如此，具有知識的人同時還擁有政治權(quán)力，這兩者本身就無法分開。 第二方面體現(xiàn)在俄狄浦斯的僭主權(quán)力，以及這種權(quán)力和真相之間的沖突——我們姑且按照福柯的看法將俄狄浦斯視作一名僭主。福柯在索?？死账沟奈谋局姓业搅嗽S多證明俄狄浦斯的僭主特性的證據(jù)。譬如俄狄浦斯是外邦人，他并不屬于忒拜，這使他沒被當作城邦公民，而導(dǎo)致他成為國王后則僭主之心日益膨脹(Foucault，2013：242)。又比如俄狄浦斯一開始驅(qū)逐了瘟疫、為忒拜帶來了福祉，后來他卻反過來成了城邦導(dǎo)致瘟疫的始作俑者。在這一點上，俄狄浦斯和他的克瑞翁不同，克瑞翁是生來就是忒拜的王公，他反駁俄狄浦斯時說“城邦不僅僅屬于你，我也是它的一部分”(羅念生，2005：630)，是發(fā)自其作為公民身份者的內(nèi)心的?？巳鹞躺鷣砭鸵庾R到自己具有權(quán)力，他無意于作一個“擔驚受怕的國王”，而“只想做國王的事”(羅念生，2005：583)。與俄狄浦斯相比，克瑞翁更像是一位關(guān)心城邦的王族。(12)俄狄浦斯的僭主特質(zhì)還體現(xiàn)在他試圖用自己的權(quán)力來揭露甚至改變知識。作為僭主的俄狄浦斯會假想克瑞翁想謀害他而獲取王位(羅念生，2005：532-542)，也會因忒瑞西阿斯說出了真相而詛咒他，最后還用僭主特權(quán)威脅牧人逼他說出證詞(羅念生，2005：373-374)。福柯認為，俄狄浦斯雖然對自己所背負的命運一無所知，卻在其他特定方面有著獨特知識——這種知識介于神和人之間，表現(xiàn)為一種“僭主性”知識(Foucault，2014：239)。盡管俄狄浦斯強大、具有力量，卻逃不開知識的偶然和不確定。擁有僭主式知識的俄狄浦斯敢于質(zhì)疑所有人的說辭，但僭主權(quán)力也讓他自己裁決了自己，使自己成為自己的狩獵者：“我詛咒那沒有被發(fā)現(xiàn)的兇手，無論他是單獨行動，還是另有同謀，他這壞人定將過著悲慘不幸的生活”(羅念生，2005：246)。俄狄浦斯的僭主權(quán)力不僅來自知識，而且，還在很多領(lǐng)域亦與其他知識相互沖突。 知識與權(quán)力相互交織的第三個方面是神諭和僭主知識的權(quán)力斗爭。福柯形容俄狄浦斯為“一個選擇了其他知識，以此來反抗神諭、預(yù)言、神圣知識的人，而這些神諭、預(yù)言和神圣知識逐漸追逐并懲罰了他”(Foucault，2014：249)。在故事里，俄狄浦斯是凡人中最有權(quán)力的人，除了自己以外沒有其他人能以權(quán)力控制他。但是，阿波羅的神諭以及忒瑞西阿斯的預(yù)言卻是與俄狄浦斯之僭主權(quán)力相沖突的另一種力量。阿波羅在整部劇里被作為神圣權(quán)力的代表，他頒布神諭，而凡人必須遵照著預(yù)言而一步步實踐行動，人是在神的掌控下行動的。俄狄浦斯也屬于神管轄下的凡人，但唯獨他懷疑起忒瑞西阿斯帶來的預(yù)言。除了俄狄浦斯之外，其他人物都敬畏神諭的權(quán)力，譬如伊俄卡斯忒就說，“凡是天神必須做的事，他自會使他實現(xiàn)，那是全不費力的”(羅念生，2005：725)。相對于伊俄卡斯忒的順從，俄狄浦斯雖然沒有表現(xiàn)出不敬神，卻對神諭報以懷疑態(tài)度，因為他覺得神會在恰當?shù)臅r候說出他要說的東西(Foucault，2014：246)。俄狄浦斯信奉的是人的知識，只有他親耳聽到牧人指認自己為拉伊俄斯的孩子后才真正相信了自己的命運。而忒瑞西阿斯甫一出場就說道，“知道真相就有權(quán)力”(羅念生，2005：250)，且言說了不止一次。(13)在具有預(yù)言能力的忒瑞西阿斯看來，神諭顯然蘊含了比人的記憶更多的真相，只是信奉人的知識的俄狄浦斯，一開始并不知曉神諭的力量。 以這種觀點來看，俄狄浦斯的悲劇性是具有諷刺意味的。其諷刺性首先在于，權(quán)力是盲目的，真理不再以權(quán)力的形式表達，所以“最有權(quán)力的人成為最無知的人”(Foucault，1998a，32)。而更具諷刺性的是，僭主成了自己權(quán)力的獵物——俄狄浦斯開頭頒布政令，“要徹底追究”拉伊俄斯的謀殺，“這不僅是為一個并不疏遠的朋友，也是為我自己清除污染”(羅念生，2005：132-137)。而最后他才是那個被蒙蔽的人，俄狄浦斯的僭主權(quán)力所制裁的恰恰是作為知識和命運承擔者的自己。以至于在末尾，索?？死账菇韪桕犻L道出了僭主和他的傲慢所發(fā)出的命運指控：“傲慢產(chǎn)生暴君；它若是富有金錢，它若是爬上最高的墻頂，就會落到最不幸的命運中，有腳沒用處”(羅念生，2005：832-837)。 僭主式的俄狄浦斯開始時并不相信神諭，最后卻被卑微的仆人的證詞所指認，這也可以看出在權(quán)力觀照之下知識的不確定和偶然。這是屬人知識和神諭之間存在的最大沖突，人沒有能力看到和聽到真理的敘述，而存在于世界上的知識本身就無法具備真正的真實。如果說?？碌闹R也是碎片化的話，那么他對俄狄浦斯的“知識-權(quán)力”的闡釋就可以被看成?？略凇罢胬碛螒颉鄙现陵P(guān)重要的一塊碎片。從福柯的歷史譜系視角看，他在《知識考古學(xué)》中采用的是尼采式的歷史觀，用于否定整體的、普遍的統(tǒng)一歷史(14)；然而到了《求知意志演講》這里，他則把作為歷史主體的知識也看成片段式的，每一種知識都只是其背后各種權(quán)力不斷運動沖突后所顯現(xiàn)出來的外在表象。在知識的表象性上，他甚至比尼采更為激進——至少尼采還將知識與真理區(qū)分開，“真理毫無疑問是一類謬誤，因為它在長長的歷史進程里被規(guī)整為一種無法更改的形式，以至其無法被反駁”(Nieztsche，2001：141)。尼采的真理只不過是一系列歷史解釋；而知識雖然充斥著錯誤與無盡的權(quán)力交織，但至少擁有某種譜系上的起源與形成實體。然而，對?？聛碚f，知識完全成為不具備本質(zhì)的幻相，不過是各種人說的話語實踐在不斷拼湊堆積下形成的言說集合，以至于歷史也不過成了由這些知識所堆砌起來的產(chǎn)物而已。 五、從知識到“真理”：現(xiàn)代司法體系的古希臘溯源 在探討過表象知識的拼接、知識和權(quán)力的交織之后，?？碌摹抖淼移炙雇酢菲饰鏊w現(xiàn)得最與眾不同的地方莫過于，揭示出“誕生了真理規(guī)范的司法實踐(juridical practice)”，并且這種規(guī)范性的真理司法實踐“至今仍盤旋在我們社會之中”(Foucault，1998a：15)。不妨這樣說，整部悲劇在判定俄狄浦斯“是否有罪”的論斷上經(jīng)歷了一個從傳統(tǒng)的神諭判定到現(xiàn)代司法問詢判定的轉(zhuǎn)變。因為?？抡J為，忒拜城的這場審判模式一直延續(xù)至歐洲15-17世紀，成了司法中“真理法庭”(court of truth)的經(jīng)典范式。也就是將知識一層層累加到審判的實踐上，再通過法庭審訊判定有罪與否而對人施以權(quán)力壓制乃至懲罰作為。 《俄狄浦斯王》里有三種判斷人是清白還是有罪的方法，它們分別是神諭檢查、發(fā)誓和行政審訊，而最后一種就預(yù)示著“真理法庭”的出現(xiàn)。出現(xiàn)這種真理規(guī)范的生產(chǎn)機制，即說明真理是被生產(chǎn)和發(fā)明出來的，是在言說實踐里被一點點建構(gòu)而成，亦就是說它并不是原本存在的而是被發(fā)現(xiàn)的東西。?？掠谩罢胬戆l(fā)生”來替代從前作為實體的真理。這樣的真理發(fā)生在很多層面上都與具體如何塑造真理的技藝相關(guān)，卻和“真相到底是什么”無關(guān)。也就是說，重要的是用何種技藝來拼湊真相，但真相本來所是卻不重要了。如此看來，《俄狄浦斯王》是一部充滿著“技藝”的劇目，俄狄浦斯的定罪過程顯示了大量審判與真相如何揭示的機制技藝。我們不難發(fā)現(xiàn)希臘戲劇最常見的技藝之一，就是通過逐漸剝離和揭露認知，讓某個曾不知情或誤判身份的人知道自己的真相(Foucault，2014b：62)。(15)由此說來，《俄狄浦斯王》最重要的技藝設(shè)置，就是使俄狄浦斯這個看似受命運眷顧的國王，在真理被揭露且受到“真理”審判后成為備受譴責與遭受無盡苦難的罪人。?？抡J為，這條線索值得人們?nèi)グl(fā)掘、去尋找，即在肯定與合法的審判機制下如何建立起真理。也就是說，他同時提出了這樣一個問題：真理是如何被產(chǎn)生的，生產(chǎn)真理的機制是如何一步步運行下去、并揭示俄狄浦斯身份的？ 《俄狄浦斯王》里的真理產(chǎn)生機制表現(xiàn)形式是問詢(inquiry)制度，場所隱喻則是法庭。在法庭上，人根據(jù)合法程序?qū)訉油茢喑觥罢嫦唷?，并根?jù)發(fā)現(xiàn)的真相來判定是否有罪并裁量懲罰措施。俄狄浦斯的真相揭秘過程和現(xiàn)代問詢制度非常接近，某種程度上可以說就是法庭審訊的雛形，并且它與另一種傳統(tǒng)審判方式——神諭檢查——在戲劇中并置而行。問詢機制出現(xiàn)最為典型的一幕就是牧人的出現(xiàn)，這個身份卑微的仆人在眾人見證下成了揭秘的重要證人。而他也因其親身經(jīng)歷而在審訊機制中起著至關(guān)重要的作用，他掌握的知識能夠挑戰(zhàn)并推翻俄狄浦斯一直以來作為僭主的權(quán)力。在問詢制度的諸種規(guī)范下，牧人本來的身份被忽略，他的身份成了掌握證據(jù)的證人。并且，在審訊機制多種問詢流程的不斷固化下加深了這一身份，從而顯示出他作為證人的證詞可信度，穩(wěn)固證人親身聽到和看到之知識的權(quán)威性。 問詢機制有一套自證和申明的形式，包括如何產(chǎn)生真理、在何種條件下產(chǎn)生真理以及以何種形式觀察并運用真理。俄狄浦斯一開始以僭主的身份充當了這次審訊的法官，但在結(jié)局里他轉(zhuǎn)換成了被告角色。首先，俄狄浦斯說這就是他“一直在尋找的牧人”，并引證第二位證人亦即報信人的證詞確定其牧人的身份： 俄狄浦斯啊，柯林斯客人我先問你，你指的是不是他？ 報信人我指的正是你看見的人。 (羅念生，2005：1120，1231)。 確認了身份之后，牧人就接受了“證詞確認”，回答了俄狄浦斯的一系列問題，再通過兩位證人(報信人和牧人)之間的言說補充了多年前的真相。牧人在問詢過程中并不敢說出真相，因為他覺得真相會使他陷入可怕的境地。他還阻止另一位證人繼續(xù)說下去： 報信人他什么都不曉得，卻要多嘴，簡直是白搭。 (羅念生，2005：1151) 而最后牧人終于在逼迫下指認了俄狄浦斯，一切真相大白。在這起庭審機制中處于關(guān)鍵地位的技藝就是，通過看見、指認、出庭和回憶，來收集支持原本是真相的證據(jù)。牧人的回憶、出庭和指認還原了神諭本就已經(jīng)說出的事實，而俄狄浦斯亦被迫聽到了他既不想聽也不想看的殘酷真相，以致在最后戳瞎了自己的雙眼。至此，?？聫摹抖淼移炙雇酢防镎业搅怂痉▎栐冎贫鹊碾r形。 俄狄浦斯的法庭不同于古希臘另一種更為傳統(tǒng)的正義審判形式，那就是“對決”(contest)。這種裁定正義的審判形式在《荷馬史詩》里出現(xiàn)得較為頻繁：兩位英雄憑借膽量進行面對面的對決，他們首先發(fā)誓自己有勇氣參與挑戰(zhàn)，接著進行武力決斗，擁有力量的勝利一方就成為說真話的正義一方。這種正義審判形式進行判斷的標準依賴于兩位競爭者的勇氣與冒險精神(Foucault，1998a：33)。俄狄浦斯的司法型正義審判所涉及的卻不僅僅是兩個當事人，而是整個法庭加上清晰的明證。在法庭上，只有掌握了明確證據(jù)、合乎相關(guān)程序，所產(chǎn)生的才能稱之為“真理”。而事實真相到底是什么，這個問題對問詢制度本身來說一點都不重要，重要的是知識權(quán)力在問詢制度中運作所產(chǎn)生的結(jié)果。正如之前?？滤f，“在那些凡人眼里，無證據(jù)的預(yù)言和無明證的神諭，它們都不過是一個個無端的指控”(Foucault，2013：232)。無論神諭說得多么詳盡明確，對俄狄浦斯來說，他只相信自己親眼看到和親耳聽到的東西，除了確鑿的人證、物證使他信服審判定罪，其他言說無疑對他而言是徒勞的。在這種情況下，那個看似最為無關(guān)緊要的牧人，最后居然就成為最重要的證人。近代以來合乎特定程序和形式的法庭審判機制，也就是希臘社會產(chǎn)生真理的形式。 就法庭審判形式這條脈絡(luò)而言，福柯的關(guān)注點在于《俄狄浦斯王》代表著現(xiàn)代正義審判機制的開端。在問詢機制出現(xiàn)以前，真理發(fā)生機制依靠“起誓”與“對決”來完成。兩個當事人面向宙斯起誓證明自己的膽量和真實，接著展開一場決斗，勝利的那一方即被視為掌握了真理。傳統(tǒng)的真理發(fā)生形式只存在于單個主體之間，沒有見證人和審判者；而法庭審判機制的出現(xiàn)，在福柯看來無疑給民主城邦發(fā)展打開了一扇新的大門。牧人本是老國王拉伊俄斯的仆人，但他的出庭作證成為揭露俄狄浦斯瀆神之行的關(guān)鍵要素。俄狄浦斯用威脅的手段逼他說出證詞，而牧人亦運用他“被迫”賦予的權(quán)力擊垮了俄狄浦斯。城邦中原本最卑微的人于是掌握了能夠挑戰(zhàn)城邦最高統(tǒng)治者的話語武器——證詞，從此城邦人民也擁有了去判斷的權(quán)力和說出真相的權(quán)力。只要公民沒有被剝奪城邦的政治權(quán)利，他就握有言說話語權(quán)，他就有權(quán)將自己的真相言說給其他人聽，即使面對城邦統(tǒng)治者，他也能用言說的權(quán)利判斷和審判城邦統(tǒng)治者。這種民主機制開端使?？聦?quán)力與審判的角逐歷史追溯到了古希臘前5世紀時期，并認為它為后來的希臘社會建立起了一整套成熟和機構(gòu)化的正義審判配置。并且，這種配置又延續(xù)到了15-17世紀，成為一整套西方社會最為基礎(chǔ)的成熟的法庭審判配置之一。 六、俄狄浦斯的三重交織 在三條小徑交叉的路口，俄狄浦斯殺死了拉伊俄斯，由此揭開了自己錯綜復(fù)雜的悲劇序幕。同樣地，?？聦Χ淼移炙沟摹爸R-權(quán)力”式闡釋也呈現(xiàn)出三條線索的交錯。在涉及俄狄浦斯問題的闡述上，?？录葲]有按照從前被廣泛討論的“命定論”之說而側(cè)重于神祇對凡人的操縱所帶來的悲痛苦難，也不認同弗洛伊德所說的對普遍欲望機制的解釋，相反他還對此以戲謔口吻加以反駁。?？聦Χ淼移炙沟慕忉屟刂约阂恢币詠碇厣甑摹爸R-權(quán)力-真理”之路徑，追溯到了知識本身、知識與權(quán)力的關(guān)系以及真理發(fā)生機制的形成之源頭。通過歸納，我們可以看到如下三條線索，而通過這三條線索我們亦能發(fā)現(xiàn)?？略凇爸R-權(quán)力-真理”的理論建構(gòu)上所體現(xiàn)出的發(fā)展與轉(zhuǎn)變。 (一)知識是一種“話語實踐” 在?？碌闹R體系里，知識被當作“話語性實踐”(discursive practice)，任何“以某種規(guī)范形式、通過話語實踐形成的論述都可以被稱為知識”(Allen，2010：143)。也就是說，知識處在現(xiàn)象世界中的申明(claim)里，而無所謂“知識的本質(zhì)”那樣存在論意義上的固定概念。同樣，知識也沒有古典解釋里所認為的擁有絕對真實或虛假，知識能夠“為真”的依據(jù)不在于知識本質(zhì)，而取決于“由各種規(guī)定了什么為真、什么為假和關(guān)于真的那些特殊權(quán)力影響所產(chǎn)生的規(guī)則總和”(Foucault，1980：132)。 這種視角性的知識解讀完整地反映在?？聦Χ淼移炙沟年U釋之中。福柯的俄狄浦斯解讀并不是簡單的劇情重構(gòu)，這其中我們還能夠看到他在繼《知識考古學(xué)》之后又一次對知識本體概念的重新把握。甚至，這一次闡釋深入探討了《知識考古學(xué)》里尚未清晰言明的問題：若知識從話語實踐而來，那知識最初如何發(fā)生？知識以何種形式，依賴何種實在機制而發(fā)生？這也是他一直所強調(diào)的存在于俄狄浦斯中的話語性實踐過程。與其說俄狄浦斯代表了所有人的內(nèi)心欲望，不如說俄狄浦斯悲劇揭示的是一種人為構(gòu)建的知識和真相關(guān)系之間相互交織的場所。俄狄浦斯像一個“十九世紀的歐洲人”(Foucault，1998c：384)那樣既不知道自己的出身、也不認識自己，但他有著強烈的欲念驅(qū)使他去尋找話語、歷史感和出身的依據(jù)，以使這些東西能裝點自己的身世。于是，這些裝點的東西就表現(xiàn)為知識形態(tài)，所有關(guān)于自己的知識都是通過其他人之口、以話語形式獲取，這使“真相”建立在了一種流動的語言體系之中。 其次，福柯引入“求知意志”的概念來解釋知識和俄狄浦斯身世之間的隱喻關(guān)系。這種處理方式在他從前的知識體系中并沒有出現(xiàn)，而引入“求知意志”也意味著?？伦呦蛑R的歷史性重構(gòu)的重要一步。俄狄浦斯擁有了解自己知識的意志，這種意志并非僅僅出于好奇，而來自知識的本意。同樣我們可以說，現(xiàn)在的知識體系乃至真理概念已經(jīng)從亞里士多德的傳統(tǒng)樣式轉(zhuǎn)為了尼采概念下的“求知”樣式。古典哲學(xué)樣式的求知意志表現(xiàn)出的是對知識的好奇心，而知識總是被當成是對某種事物的表達感覺。而在尼采那里，求知意志不是感覺，而是直覺、斗爭和“權(quán)力意志”。甚至，尼采所說的求知意志并不原初地與真理直接聯(lián)系，在求知意志下還包含幻想、謊言、謬誤甚至虛構(gòu)，而真理只是諸多形式中的一種。于是求知意志的引入使知識并非原本應(yīng)當就作為存在，甚至真理也不是應(yīng)然之物，它只是作為一種事件而被創(chuàng)造出來的建構(gòu)之物。 (二)知識與權(quán)力之間的張力 福柯一方面將俄狄浦斯描述為一個既擁有太多知識卻唯獨對自己無知的人，另一方面又將牧人揭示俄狄浦斯真相的過程看成“希臘民主的偉大勝利，從此擁有了以所看知識反對真理權(quán)力的權(quán)利，讓一種無權(quán)力的真相有權(quán)利反對另一種無真相的權(quán)力”(Foucault，1998：33)。知識與權(quán)力在城邦領(lǐng)域內(nèi)被結(jié)合起來，同時也能看到，所有知識沖突與融合的背后都是權(quán)力在不斷進行運動。 “權(quán)力-知識”之間的關(guān)系是?？抡撌龆淼移炙箷r的關(guān)鍵。俄狄浦斯一方面通過知識的運用而獲得了權(quán)力，但卻對自己的知識處于無知狀態(tài)；另一方面，恰恰是他出于對自我的無知而導(dǎo)致了城邦的災(zāi)難，使他無法當好忒拜的統(tǒng)治者。這引出了一個在政治知識領(lǐng)域的困境：為了統(tǒng)治城邦并讓城邦得以長治久安，什么知識是應(yīng)該被知曉的？顯然，并不是所有知識都能匹配于城邦權(quán)力的，對自我的知識和對政治的知識之間顯然還存在差異。另外，如何選擇知識，使其在權(quán)力上運作也是一個問題。和弗洛伊德所認為的不同，?？抡J為，俄狄浦斯的問題并不在于不認識自己和自身所有物，而恰恰在于擁有了太多無關(guān)乎自己、卻和其他事物所相關(guān)的知識。因為知識在?？碌母拍罾?，是單純話語實踐下依賴于言說者和言說情形而變動的建構(gòu)之物，所以它一旦變換了言說者或環(huán)境，它還會反過頭來，用顯示、揭露真理的方式對俄狄浦斯實施懲罰。倘若我們聯(lián)系俄狄浦斯的求知意志便會發(fā)現(xiàn)，在他身上，是自我知識和外部話語機制聯(lián)合起來造就了后來的懲罰結(jié)果，這可以算是一次主體與外部機制的權(quán)力合謀。 由此，我們可以看到，?？聦Α爸R-權(quán)力”的研究有著一個演進過程，即從外部機制轉(zhuǎn)向內(nèi)在思想的演進。如果說，早期的?？逻€在研究外在實體的權(quán)威機制對人的規(guī)訓(xùn)——如對監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校乃至基督教會中的懲罰實踐與規(guī)訓(xùn)機制進行的考察——的話，那么，自20世紀70年代之后，他開始將目光轉(zhuǎn)向那些沒有實體的微觀權(quán)力系統(tǒng)，譬如知識、話語和思想，將這些作為他研究的主要對象。從《俄狄浦斯王》開始，?？逻M一步將“權(quán)力”概念微觀化，并將人的求知意志引入權(quán)力影響的范疇中。從此，他開始用知識的歷史譜系來考察諸種權(quán)力，研究權(quán)力如何影響他人與影響自己，以至于在其思想的后期，他著手研究起了基督教的自我治理技術(shù)與古希臘的自我技術(shù)。可以說，在1971年的《求知意志演說》和后來1973年的“俄狄浦斯王”系列演講中，?？麻_啟了他的權(quán)力-知識研究的新模式。 (三)知識的推進：真理產(chǎn)生機制 在對俄狄浦斯的解讀之中，?？伦畛鋈艘饬系年U釋路徑就是將對俄狄浦斯的分析延展到正義審判體系的歷史上。一直以來，?？略凇爸R-權(quán)力”理論上存在兩條線索，一條是作為“話語實踐”形式而存在的知識類型和解讀，這以他的《知識考古學(xué)》為代表；另一條則是對社會權(quán)威機構(gòu)加諸人的具體紀律和法律技術(shù)的考察，以他的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》為代表。這兩條線索之間以何種關(guān)系相互聯(lián)系，一直是學(xué)界們不斷探討的話題。而在他對俄狄浦斯的解讀中，我們則能罕見地看到他將這兩塊知識領(lǐng)域相互聯(lián)系了起來。 ?？虏恢挂淮蔚刂厣?，他指向的真理不是“那些待發(fā)現(xiàn)和待接受的概念的集合”，而是“為了區(qū)分真假所定下的規(guī)則和與真相產(chǎn)生關(guān)系的特定權(quán)力的集合”(Foucault，1998：33)。也就是說，真理本身不存在本質(zhì)上的對錯，只存在真理狀態(tài)和它在經(jīng)濟、政治領(lǐng)域所扮演的角色之間不間斷斗爭至今所產(chǎn)生的結(jié)果。在那些經(jīng)濟、政治或其他領(lǐng)域中，不存在科學(xué)上絕對真或假的真理本質(zhì)，有的只是權(quán)力相互斗爭之后勝利那方所顯現(xiàn)出來的“真理”現(xiàn)象。從?？逻@一角度上來說，真理本身就是一場“游戲”，是在遵循了某些話語規(guī)則后通過語言邏輯構(gòu)造出來的規(guī)則的集合。?？玛P(guān)于真理的這種闡述遭致了不少批評，譬如按照?？碌睦斫?，只有用語言邏輯編排、言說出來的才能叫知識，于是其他音樂、書法、繪畫等非邏輯作品就不能被歸入知識的范疇(Allen，2010：146)。但是，倘若我們接受?？滤x的“真理游戲”規(guī)則，那么，我們就會理解原本發(fā)生的真相本身如何則無關(guān)緊要了，重要的是事實如何被言說、以何種話語程序被編排或被加工，從而成為“真理游戲”里的陳述要素。 俄狄浦斯接受的真相審判也明確地顯示了真理其實就是由話語所構(gòu)造而成的那類“游戲”。真實的神諭和實際經(jīng)歷并不重要，因為所有神諭、所有弒父娶母的行徑在悲劇一開始就已經(jīng)發(fā)生，整部悲劇只是用話語形式，重新將發(fā)生過的實際揭露出來。然而，真正重要的是通過何種特定形式——譬如話語的審判形式——而將知識納入“真理游戲”的規(guī)則中，制造出一樁由言說和揭露知識而上演的戲碼。這種審判類型的“真理游戲”，按福柯的說法，代表了西方從15世紀以來開始的正義審判模式的起始。甚至在1980年的《對活人的治理》中，福柯進一步將這種模式命名為“真理術(shù)”(alethugery)，用于指代這種存在于主體之外的真理形式?！罢胬硇g(shù)”將話語機制內(nèi)化為特定程序，用以描述話語操縱和創(chuàng)造真理的過程(Foucault，2014a：64-71)。 總而言之，?？聦Χ淼移炙沟摹爸R-權(quán)力”形式的解讀可以說涵蓋了他后期思想的幾乎各個方面，包括從知識本質(zhì)開始到知識與權(quán)力的聯(lián)結(jié)。同時他也把闡釋線索和西方社會的權(quán)力體系串聯(lián)起來，看到了從傳統(tǒng)神祇規(guī)范到現(xiàn)代城邦立法的發(fā)展與轉(zhuǎn)變，其中經(jīng)歷了從對決、競技演化到司法審判的真相發(fā)現(xiàn)形式。從這里開始，福柯開始關(guān)注歷史上諸種以“真相”為表象出現(xiàn)的權(quán)力思想，思考它們對人產(chǎn)生何種形式的規(guī)制。而?？?，正像那個在三岔路口開始踐行自己命運的俄狄浦斯那樣，走在自己研究道路的三岔路口上。 感謝導(dǎo)師馮鋼教授對本文提出的諸多修改指導(dǎo)意見。寫作過程中胡辛凱博士對論文提供的靈感和意見讓筆者獲益良多。本文曾參與2017年中國社會學(xué)年會“青年博士論壇”，并有幸獲得“鄭杭生獎助學(xué)金”的慷慨支持，對此一并致以感謝。文責自負。 ①福柯在1971年的初次法蘭西學(xué)院課程的最后，對索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢愤M行了詳細闡釋，來說明求知意志(will to know)概念并闡釋了其中不同知識的類型(Foucault，2013)；此外，他在1971-1973年期間，做了若干次圍繞《俄狄浦斯王》的系列演說，譬如1971年在紐約大學(xué)所做的題為“俄狄浦斯式知識”(Oedipal Knowledge)演講(Foucault，2013：229-261)；以及1973年在里約熱內(nèi)盧所做的五場以“真理與司法形式”(Truth and Juridical Forms)為題的演說收錄于《知識的考掘》(傅柯，1994：1-89)(即《知識考古學(xué)》——編者注)等，這幾次演說主要將重點皆放在知識的不同類型和真理審判機制的發(fā)生上。在1980年，?？略诜ㄌm西學(xué)院以題名為“對活人的治理”的演講中又一次將俄狄浦斯作為自我治理與治理技術(shù)的案例展開討論，這一年他所關(guān)注的是真理機制對人的生命施加的權(quán)力規(guī)制，并提出“真理術(shù)”(alethurgy)概念，來進一步考察起基督教的相關(guān)真理機制作用(Foucault，2014a：7)。 ②為了區(qū)別?？隆缎越?jīng)驗史》第一卷“求知意志”(The Will to Know)和他1971年的法蘭西系列演講“Lectures on the Will to Know”，該年的法蘭西系列演說課程的標題在此被翻譯為《求知意志演說》。 ③這篇文本來自?？掠?972年夏天于紐約州立大學(xué)布法羅分校所做的演說，題為“俄狄浦斯知識”(法文，Le Savoir d'Oedipus)。他在同年于康奈爾大學(xué)重復(fù)了這次演說，內(nèi)容略有修改，而在1973年又一次于巴西里約熱內(nèi)盧重提了俄狄浦斯。關(guān)于俄狄浦斯知識的演說文本，至少有7個版本，見丹尼爾·德菲爾(Daniel Defert)在《求知意志演說》最后所寫的“課程簡介”(Foucault，2013：278)。目前所存留下來的福柯介紹俄狄浦斯知識的版本主要是他1972年寫就的版本。 ④弗洛伊德的精神分析式解讀遭到了法國文化學(xué)家的激烈批評。拉康(Lacan)拒絕將俄狄浦斯融入精神病學(xué)的氣質(zhì)論，從而用“鏡像”理論試圖顛覆“俄狄浦斯情結(jié)”的概念；列維-施特勞斯(Levi-Strauss)借用語言學(xué)模型來對弗洛伊德式的俄狄浦斯做非醫(yī)學(xué)化亦非普遍生物學(xué)化的處理；德勒茲(Gilles Louis Rene Deleuze)與瓜塔利(Felix Guattari)則共同將俄狄浦斯解釋成了反資本主義與反法西斯的思想技藝模型，而福柯亦為德勒茲與瓜塔利的著作《反俄狄浦斯》撰寫序言。 ⑤?？略凇肚笾庵狙菡f》之前的演講中論述道《求知意志演說》第一講(1970年12月9日)中論述到，亞里士多德所研究的自然與人的問題將具有侵犯性和不光彩的知識排除在知識的整體范疇之外，譬如希臘悲劇、關(guān)于智術(shù)師的知識和柏拉圖的回憶等，因為分別有著情感化、技術(shù)化和虛構(gòu)化的特征，而不被歸于理性考量和討論的范疇。而弗洛伊德把希臘悲劇里的隱秘情感擺上臺面來討論，這是福柯所贊賞的行為，詳見2013：17。 ⑥?？略谡撌觥爸毖哉摺?Parrehiast)時將之與希臘歷史上其他三種類型的說真話的人進行對比。第一種是預(yù)言家，他們說的話在于轉(zhuǎn)述神諭，原話來自神，且說的內(nèi)容非常模糊不清；第二種是智者，他憑借自己的智慧言說，但大部分時候他們保持沉默，不必向世人明示話語的真正意思；第三種則是專家、技術(shù)家和教師，他們所說的真話是切實的技術(shù)性知識。?？抡J為這四種說真話的類型必須與“直言者”區(qū)別開，以顯示直言者的說話主體性、主動性和真誠性。忒瑞西阿斯顯然在這里屬于預(yù)言家范疇。 ⑦“直言”是四種說真話模式中的一種，它要求言說者無畏地說出自己知道的真相(Foucault，2001)。 ⑧Sumbolon，在古希臘時期是用骨頭雕琢而成、分為兩半的標志性物件，是一種代表權(quán)力的工具。當一個人拿著一半的骨契去找另一個人報信，雙方發(fā)現(xiàn)這兩塊骨契就是自己手中缺少的另一半時，就能證明傳信的這一方是可信任的(Foucault，1998：22)。 ⑨福柯對認知知識(connaissance)和話語知識(savoir)有明確區(qū)分。前者代表的是知識的最表層事實，譬如“太陽從東邊升起”、“蘋果是紅色”等擁有實證性的認知狀態(tài)。Connaissance只代表某一刻的事實而不總結(jié)那些“沒有經(jīng)過證實和充分地論證就被接受的東西”。而savoir則由某種話語實踐按其一定規(guī)則而形成，它為某門科學(xué)的建立建造了不可缺少的整體成分，是一種經(jīng)過詳述的話語實踐而集結(jié)而成的“知識的集合”。參見L'archoéologie du Savoir,237; The Archeology of Knowledge(2001),202。 ⑩這里的“視角”概念無疑是福柯從尼采(Nietzsche，1968：106)處借用的。 (11)福柯覺得俄狄浦斯屬于智術(shù)師之列而非智者，因他的知識是技藝性的而非哲學(xué)性的。在俄狄浦斯這里，知識被用于作為統(tǒng)治的工具和解開謎題的鑰匙(Foucault，1998：31)。 (12)當然，克瑞翁在索?？死账沟暮髱撞繎騽±锒家灾圃烀軟_突的“反派”形象出現(xiàn)，在索福克勒斯另一部戲劇《俄狄浦斯在科克羅諾斯》里，克瑞翁對俄狄浦斯不僅粗暴無禮，還威脅要對雅典宣戰(zhàn)；在《安提戈涅》里他則禁止安提戈涅安葬哥哥致其死亡。 (13)忒瑞西阿斯兩次說道“知道真情就有力量”(The truth is what I cherish/and that's my strength)，這讓真相和力量之間的關(guān)系成為值得被探討的問題。 (14)“一種整體歷史的主題與可能性開始消退，而我們看到了某種和那種稱之為普遍歷史所非常不一樣的東西的出現(xiàn)。整體歷史的目標是尋求重構(gòu)某種文明化的整體形式、重構(gòu)社會的物質(zhì)或精神本源、重建某一時期具有顯著性的共同現(xiàn)象和維系社會凝聚的法律條文……而當新歷史將那些連續(xù)的、區(qū)分的、限制的、具有年代特征的事物都加以問題化時，這些假定就在受到其挑戰(zhàn)?，F(xiàn)在呈現(xiàn)出的問題在于確定用何種合法形式來描述這些不同系列之間的關(guān)系，什么是‘系列的系列’，換句話說，什么樣的‘平臺’能夠被建立”(Foucault，2005：9-10)。從這里我們看出，?？聟^(qū)分出了從前的整體歷史和新歷史，并劃分出他所定義的新歷史下需要研究的不是具體形式、本源或名目，而是兩種事物之間的關(guān)系。 (15)除俄狄浦斯外，福柯同樣對關(guān)于自我身世揭露的戲劇《伊翁》(Ion)相當感興趣，見他的1982-1983年法蘭西學(xué)院課程《治理自己與治理他人》(The Government of Self and Others)。?？略诤笃谒枷氲闹v授中，非常強調(diào)主體的地位，特別是在他分析戲劇文本的時候。 |
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