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【美國】阿列休斯·麥克里奧德(Alexus McLeod) 道德責任經常被認為與道德主體密不可分，因為唯獨一位有能力產生某種行為的實體才能在道德上為某個行為負責。在當代著作中，有不少關于共同行為與責任問題的道德責任的辯論，即行為責任可能不屬于某位個人，而是屬于某個集體。1 在許多這類著作中，人們設想，實體為了承擔道德責任，就必須有道德主體。也就是一個實體必須有能力作出反應、表達意愿、進行選擇，并以此為選擇進行有意圖的活動。2 在本章中，我討論兩個倫理體系，它們不接受這個觀點，而且我認為，它們提出了似乎合理的立場，道德主體與道德責任是分開的。我認為，這兩個體系有一種我稱之為道德人格的概念，區(qū)別于道德主體，允許實體在沒有主體的情況下承擔道德責任。特別是，道德人格的觀點涉及道德人格的集體主義概念，以具體的集體化方式直接與道德責任掛鉤，這在中國古代的《論語》和印度古代經典《薄伽梵歌》(以下簡稱“《梵歌》”)中可以找 到。3 兩部經典都提供了道德人格的概念，將一體化的集體作為道德人格的核心決定因素(以不同的方式，我會在后面討論)，并拒絕了對道德責任主體的要求。4 在《論語》和《梵歌》中把關注點放在道德人格上，而不是道德主體上，表明了在道德行為和責任中以集體的環(huán)境、角色及和諧為中心，或者可以說類似康德主義倫理傳統，把道德行為和責任定位在自主性及理性上。5 無論是在《論語》中還是在《梵歌》中，道德人格都是一種集體化實體， 其行為、態(tài)度和傾向的道德價值都被相應的集體行為、態(tài)度和傾向的特征類型所決定。下面，我簡要地概述一下《論語》和《梵歌》 的立場，說明這種立場是如何清晰地類似康德倫理傳統中的主體和道德責任。 在深入探討這個問題之前，簡單地解釋一下兩部經典中的道德人格概念會有所幫助。6 道德人格與作為道德實體的人的概念相關，7 與作為獨立于行為原因和行為中的因果角色的道德存在的個人身份相關。道德人格首先是使實體成為道德責任的承擔者。當 一個人與某個行為有關聯的時候，他則為該行為承擔責任。然而，一個人不必再以主體的方式制造出關聯行為。一個有道德的人是能夠進行和準備進行修身養(yǎng)性的人，以圖將自己打造成一個理想的道德實體，具備某些理想的道德品質。道德人格的范圍多種多樣——可以是一個個人，也可以是整個群體。 我考慮使用道德人格而不是主體的原因是，主體的概念因為以選擇、意愿、自主和理性(甚至更寬泛些被解釋為“內在狀態(tài)”) 這些概念為中心而被扭曲，以致從一開始就制造了一種偏見，與針對什么使我們承擔道德責任或什么賦予我們道德品質具有不同看法的道德責任和個人的觀點相抵觸。因此，主體側重于一個人的各種屬性，因為它們關系到行為的產生，而道德人格則涉及道德的特性，它獨立于行為和影響主體及責任的原因。認為具有道德價值或甚至道德責任有別于行為能力，這本身就是將道德責任與主體之間的聯系割裂開來了，并(至少在《論語》中)將它與道德人格綁在了一起。因此，道德人格是一個比主體更基本的概念。 雖然在《論語》和《梵歌》中的解釋各有不同，但道德人格的固定含義就是集體的、個人的非個體特征，而不是康德倫理學中所強調的個人自主特征。對康德及其之后的西方倫理學家們來說，只要一個人的行為是由主體特性所產生的，道德責任就算實現了，這與其群體的各種特性毫不相干，也不為它們所決定。只要一個人的行為是被決定了的，它就不再是自主的，也就不屬于道德領域。然而，對《論語》和《梵歌》而言，只要一個人實現了道德人格，道德責任也就實現了，也即將其融入到群體基礎， 并依其行事，這樣，這位道德的人比理想的康德主義主體還要缺少自主性。個人道德主體作為道德責任的基礎是不為《論語》和《梵 歌》所接受的。 在《論語》中，道德人格的概念與被融入(以正確的方式) 到一個更大的社群實體中的成熟社會個體相關聯，它的道德責任、行為和身份與融入的群體相關聯。我們將會看到，這與《梵歌》 中的道德人格概念略有不同，盡管它們具有共同的特征。根據儒家觀點，一個人會從群體傾向中衍生出個人性格特征，個人特征可以被認為更廣泛地展示了群體規(guī)律。從這個角度講，對儒家而言，個人并不是自主性的個體，而是一個社群實體的代表。根據儒家觀點，個人特征衍生自集體特征，群體的行為傾向或模式在某種程度上是由于個人對構成這種傾向的集體共享行為和能力的貢獻。8 后面對《論語》中五個段落的討論有助于我們大致了解一下這種道德人格的概念。我們知道，人格是如何通過考慮道德屬性的應用而得到理解的，在《論語》中道德屬性首先是集體性的， 而非個體性的。在《論語》中最重要的道德屬性之一(可能是最重要的)是仁 9，《論語》把它作為首要的集體道德概念，只有從引申的角度才屬于個體?！墩撜Z》中的道德人格觀點是，所有個體的道德屬性都和這一樣。不僅是道德主體依靠成為集體的一員， 而且一個人的性格特征和傾向也基于他所歸屬的那個集體所具有的更廣泛的特征。 在《論語》“里仁第四”(4.1)中，我們看到一個說詞，把居所安排在一個有仁德的地方是必要的: (孔子說:“居住在仁德之地為好。選擇住處而不居住在仁德之處，怎么能算是聰明呢?”) 群體必須具備某種特性(此處為仁)，以便個人能夠得到另一個屬性(此處為知識)。雖然這段話本身并沒有表明一個人通過成為一個集體的成員就可以獲得知識的屬性，也沒有表明仁首先附屬于集體(因為原因很簡單，一個人必須進入一個充滿仁者的集體，因為這有助于個人培養(yǎng)美德)。如果結合下面幾段話，這一點似乎更講得通，即 4.1 是指集體具備道德屬性的所需條件。4.25 內容: 有鄰被看作是德的必然條件，與 4.1 中的進入一個仁愛集體被描述為獲取知識的條件相似。此處應該注意，4.25 的觀點被賦予了一個必要的條件“必”?！坝朽彙辈⒉皇呛唵蔚赜幸?，或一般意義上的有效，而是在每一個實例中，沒有鄰，德必然不會出現。其它幾段話表明，作為一個集體的成員不僅要為達到美德負責，而且也要為我們的性格負責。以下是 4.7 的內容: 在此，我們可以看到人格與集體之間的緊密聯系。不僅美德與一個人所屬的集體關聯，錯誤也有關聯。比此更甚，我們在 4.7 中看到，集體成員是具有負面道德屬性的必然條件。根據這段話，正是在“各實例”中，道德錯誤歸屬于一個人所在的集體。這使得集體成員成為了美德以外的錯誤屬性的必然特征。觀察一個人歸于某類的錯誤，就可以發(fā)現是不是有仁。如果正面和負面的道德屬性都歸咎于集體，那么所有的道德屬性都歸咎于一個人所在的群體。這與個人能否控制發(fā)生問題的行為或態(tài)度無關，因此也與主體無關。 集體中的成員是人格必備的特性，但不同的人在道德品質上也有所不同。并非人人都完美，孔子以不同的方式談論圣人和君子比談論小人要多。在集體身份是人格的先決條件的同時，作為人，一個人的道德價值依賴于他對集體承諾的程度及對他所擔當的群 體角色的承諾和發(fā)揮的本領，以及在社會環(huán)境中所培養(yǎng)出的美德?！坝阂驳诹?6.30)解釋了一個人是如何獲得像仁這樣的正面道德屬性: 夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。 也就是說，一個人是通過增加對他人的承諾和認同而獲得正面的道德品質。獲得仁的方法是增加對互助的承諾，通過加強對他人的認同而得到共鳴理解，這些是人格最低限度的必要條件。最后，“顏淵十二”(12.1)解釋了一個人在道德上的成長，又一 次把我們指向了對集體的更大的融合: 顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮， 天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?” 成為一個集體的成員是人格的必備條件，但走向理想人格的方法是讓那個成員完美，也就是通過禮減少對個人欲望和計劃的關心，更深地融入集體計劃和關切。這就是“克己復禮”，代表著個人成長的持續(xù)過程。人格和道德成長最終是與集體的成員、 活動和關切聯系在一起的。從最低程度講，一個人在沒有集體和對集體某種程度的基本承諾時是不會擁有道德屬性或甚至不會擁有一個定義的人類身份。 在《梵歌》中，道德人格的概念并沒有以集體行為的模式清晰地體現。而是使用另一種集體道德人格的概念，它是通過基于法或“神圣職責”的個人身份的觀念呈現的。雖然在《梵歌》中，個人和其賴以獲得道德特征的大集體之間的確切關系非常不同(下面我會解釋)，但通過探究法(dharma)的概念和它在人格中的角色，我們可以看出《梵歌》確實有一種集體的和以角色為基礎的人格概念，與我們在《論語》中看到的相似。第 2、3 章及第 18 章最清晰地發(fā)展了法與身份和道德人格相關聯的理念，并得到了《梵歌》其它部分的觀點和論點的補充。在克利須那解釋了他(阿諸那)根本不可能真正地殺人，這在他必須戰(zhàn)斗的原因中確實重要(即，阿特曼是不朽的)后，他向阿諸那最初提出的論點之一是放棄戰(zhàn)斗將會是阿諸那作為剎帝利的失職，并會因此導致一系列的負面后果(《梵歌》2.31-36)。 它使我們感到興趣的是，這個觀點恰到好處。雖然有人會認為，在《梵歌》后幾章中更核心的哲學內容被解釋之前，對法的這個觀點只是一種常規(guī)的論點，但我認為，我們有理由比此考慮得更深些。當然，阿諸那在這場必打的戰(zhàn)爭中所履行的戰(zhàn)斗職責 (dharma)是克利須那在整個《梵歌》中的主要教導目的，但第 2 章中所給的理由對法(dharma)的主要特征具有啟發(fā)性——即它對個人所起的塑造作用。 以某種方式履行的法涉及一種傾向，它是被某種集體行為形式而不是被個體選擇、意愿或理性所確定和構成的。人們根據法要做的事情就是為了禮儀所規(guī)定的理由而按照禮儀所規(guī)定的方法做事。還有一種情況，法的目標及其相關人的目標在某種程度上也是集體下的指令。這個看法接近了人格所必需的集體承諾、成員及角色的觀念，如同上述針對《論語》時所進行的討論。法的目標就是給集體下達指令，發(fā)展或維系集體。而介入集體具體項目的則是個人。 克利須那借用《梵歌》解釋了解脫可以通過祭祀(yaj?a)成為可能，即通過不執(zhí)著于行動的成果或結果 10，以虔誠之心活動，從而導向對自我(ātman)終極身份及宇宙大我(Brahman)的知識和覺悟，如《奧義書》所討論的。然而，僅僅依靠不執(zhí)著成果履行任何活動，難道就不可能達到解脫嗎?克利須那在第 3 章中解釋說， 履行自己的職責(dharma)有助于維系世界的秩序。通過法來達到解脫還是需要一些特殊條件的，而并非只要有虔誠之心做什么事都行?？梢酝茢啵艞墤?zhàn)斗、退隱森林，盡管沒有執(zhí)著也不會使阿諸那得到解脫——對阿諸那而言，成為一位瑜伽士(持戒嚴格，履行祭祀)但卻又忽略他的職責(dharma)是不可能的。我們必須考慮為什么會是這樣，以及在《梵歌》后面的評注中圍繞這個問題所出現的爭議。在第 3.8 詩節(jié)中，克利須那說: 你應該履行你有責任履行的行動，因為有為好過無 為。無為，你甚至連自己的軀體都無法維持。它注定要失敗。11 然后，克利須那繼續(xù)解釋法的社會基礎，它與整個(社會) 組織的福利或健康的概念息息相關。 很久以前，創(chuàng)造之主普拉佳帕提(Prajāpati)通過祭祀帶來了各類生物。他說:“通過祭祀，你們將得以生長和繁殖。讓祭祀成為你們的如意母牛！通過它，讓諸神得到繁榮，也讓諸神使你們得到繁榮！你們?yōu)榱讼嗷サ睦嬉材艿玫阶晕曳睒s。你們將達到至善......”(《梵歌》3.10-11) 祭祀，即毫不執(zhí)著于活動的成果而履行自己的職責，是一種社會粘合劑，使人們不會過于自私，而在大局上專注于集體利益。通過祭祀，消除自私的執(zhí)著，一個人就可以幫助集體“成長和繁衍” (anenaprasavisyadhvam)。是法和人們對它的履行使得一個集體能夠運轉，它也是人格的基礎，但集體的繁榮除了只是履行法外，還另有所需。我們在此看到，祭祀也在充當一個角色，如同儒家們對禮儀的承諾也充當一定的角色，以減低可能會破壞集體福利的自私動機。 克利須那提出了一個觀點，行動的失敗會導致結構的崩潰。他說，如果他本人不活動，整個世界就會崩潰。維系整個世界和其中的一切靠的是克利須那本人的恰當活動。在某種程度上，他將此歸于他對其他人施加的因果影響。 阿諸那，我本人哪怕瞬間不活動，那么整個人類都會效仿我。如果我不履行工作，整個世界就會崩潰...... (《梵歌》3.23-24)。 同樣，社會的維系也依靠每個人履行自己的職責。除了履行自己職責所帶來的直接結果外(剎帝利必須參加戰(zhàn)斗，以保護國家，等等)，還有次要的結果，即依法而行的人會為身邊的人樹立榜樣。這與儒家德的概念極為相似，通過對禮儀的承諾而得到道德的力量，并影響他人。在儒家的事例中，只是履行職責并不能產生這樣的影響，但懷著正確的動機履行職責卻可以產生它。通過這種方式，我們可以考慮到某種像“德”這樣的東西的產生，它是《論語》及《梵歌》中如何使一個最初被社會化的人變得理想化的框架中的一部分。一個人只要具有和堅持(在某種意義上)某種職責(dharma)就是一個個體的人了，而德的產生是為了使一個人在履行自己的職責時具有正確的動機和心態(tài)。 在此考慮一下三德或自然品性會有幫助。每個人都有符合三德中的一種的性格——所有三德與法的履行都是一脈相承的。處于薩埵中的人不僅僅是在履行自己的職責，而是為了正確的理由、 在祭祀中行動，以及走向解脫而履行自己的職責。其它類型的人， 在羅阇和多磨中的人，也履行職責，但原因各有不同。比如為了得到名譽而堅持履行自己職責的人處于羅阇中，而為了軀體的愉快或其它一些低級的原因而堅持自己的職責的人則處于多磨中。小人及腐敗的人也會履行職責——只要他們還是人，是道德的主體，他們也為了集體的維系和成長而扮演著某種角色，但是他們的理解和動力或多或少是有缺陷的。 馬修·麥肯錫(Matthew，2001)注意到《梵歌》中他稱之為主體的“去中心化”特征，這與康德主義將主體定位在自主與理性中的觀點形成了反差。我同意這種反差，我的立場是，《論語》 和《梵歌》都呈現了一幅完美個人的圖畫，而并不是更多地討論自主性，讓人們更深地融入集體。這里關鍵的區(qū)別是關注基于道德理論的人格概念。在《論語》和《梵歌》的思想中對于人格而言，自主性根本不是一種理想，甚至連底線都算不上。確實，在這些觀點上做到完全自主的人(如《論語》“微子第十八”中提到的隱士們)放棄了他們的人格，失去了一些為人的基本要素。其中 一部分包含在我們的本性(儒家稱性，《梵歌》中叫 prakrti)中， 是我們的社會性，我們是由這個社會性來決定的。作為人類，我們不可能完全逃避它(正如康德宣稱的，理性包含在人類本性中)，忽視它或拒絕它會使人們不像人類，而是更像非人的動物。拉梅什·帕特爾(Ramesh Patel)注意到在更廣泛的印度傳統中法的概念所具有的這個特點。他說:“印度教把具有 [ 法 ] 的意識的人稱為動物，而把沒有這種意識的人稱為只是野獸而已。智性或思考能力沒有被作為定義人類的基本條件，這很令人意外。重中之重放在了以自然悅人的方式與他人聯系的能力?！?Patel 1991，78-79)在第 18 章中討論行為時對道德人格存有爭議。有道德的人，作為主體與道德價值和責任的源頭，比個體人類更寬泛。如我將在后面要談的，當我們強調道德人格而不是主體時，我們看到自由意志和自主性對道德責任而言并不是必需的。 麥肯錫注意到《梵歌》中對道德責任的描寫可能有個問題，它帶出了我的方法中的這一重要特征。在羅摩努伽(Rāmānuja) 對《梵歌》的評注中，他表達了與 18.15 有關的一個可能的異議，它把“五個原因”作為一位個體者行為的源頭。如果是這樣，那么這就似乎是在否定成為其基礎的自由意志和自主性。羅摩努伽對這一異議做了回應，試圖挽回自由意志，弱化行為的非主體原因的力量(adhisthānam,kartā, kāranam, prānas, paramātmā12)，宣稱這些因素并不“決定”，而只是“告知”。他說: 至尊主根據吉瓦(jīva，個體自我)前世活動所產生的本性和傾向驅動他們，而從不介入他們的自由意志或廢除韋陀經典中的禁令或法令。13 如麥肯錫所指出的，這一回答不夠充分，因為《梵歌》18.61 似乎明確斷定，神性因果要素是決定性的，而不僅是指導性的。其內容如下: 主遍存一切，阿諸那，他居于心域。以他的神力，他的摩耶(māyā)，使萬物如水車的輻條一樣旋轉。14 麥肯錫對這個難題給了恰當的回答，他承認既然自由意志被削弱，第 18 章中討論的解脫者就“不再是道德主體，也不以正常的途徑承擔道德責任了”(MacKenzie 2001，145)，對此，我認為還可以說得更多。鑒于我在上面已經對《梵歌》中以集體為基礎的人格概念進行了論證，我們可以認為，解脫者作為一個理想化的人在某種程度上與《論語》中的相似。作為主體的個人變得不再那么活躍，而其它因果要素卻對解脫者起到了更大的作用， 但這既不會削弱道德人格，也不會削弱個人的道德責任。非主體因素，包括被超靈(paramātmā，至尊主)所固定的個人本性傾向能夠決定行為，而責任仍被保留。確實，我們也許看到,《梵歌》 對神性策劃的人類行為決定論的堅持是一種儒家們也注意到的社 會和物質決定論的聲明。我在空閑時間里喜歡閱讀關于哲學和歷史的書籍，而不是去看電影，這一事實肯定與我的心理構成有關系， 它也可以用生物上和環(huán)境上的事實來解釋，即我什么都控制不了。如果我們想讓道德在一個命運注定的世界中變得有意義，那么沒有什么比《梵歌》中論述的調和主義立場更好了。此外，被神性推動力所決定的人，如這個神性推動力所部分構建的，與它有一種道德地位的關聯。這就是解脫者所覺悟到的——“我”實際上是一個完全超越這個心意和軀體的局部特征的構建物，它涉及一個更寬泛的身份本源，包括整個神性以及其它個體者。就像我們在《論語》中所看到的事例，我的道德身份和我生活的方方面面密切相關，它不受我的個體控制，而與角色、 責任和集體相關。 如同《論語》和《梵歌》所巧妙地指出，自主性不需要在我的行為產生中扮演任何角色。由于我出生在一個不良家庭中或缺乏教養(yǎng) 15，或是一個劣等群體的成員，或者在一個錯誤的時間出生在一個錯誤的地方，但我可以罔顧對我的要求。然而，這并不意味著對于這些綜合因素導致我進行的活動我無需承擔任何道德責任。它回避了問題的實質，因為它只是假定康德主義有關主體的觀點一定是正確的，即對于道德責任而言，自主性是必須的。 以集體和角色為基礎的人格觀點的支持者手邊會有一個現成的、在自然主義上受到尊重的論點，用于反對康德主義觀點。鑒于我們接受了科學決定論作為對物質世界中的活動的解釋，而且我們作為物質事物的軀體也存在于這個秩序中，那么我們作為物質構成物怎么能夠在與他人、其它事件、其它事物毫無關聯的情況下真正具有自主性，像康德認為的道德主體所必然具有的那種方式？設定一個與軀體相連并指導它的超然靈魂無濟于事，因為我們怎么解釋這個事物與另一個處于完全由物質決定的世界中的事物之間進行的相互作用?即使一個人不想推動這類徹底的決定論，它似乎至少與人類行為的基本科學事實前后矛盾，認為像康德學派所堅持的道德主體那樣，我們可以永遠真正不依賴環(huán)境的因果特性。事實是，人類的心理和行為都高度依賴環(huán)境特性，包括關系、處境和角色。16 這是一個與《論語》和《梵歌》中發(fā)現的道德人格及責任的觀點更加一致的事實，而并不那么符合仍然在指導許多當代西方思想的康德學派在道德責任和行為上的立場。 1 包括以下作者的著作:Margaret Gilbert 關于“多元主體”(“plural subjects”)，Michael Bratman 關 于 集 體 活 動 與 意 圖，Larry May, Peter Copp, Peter French, RaimoTuomela 等人。 2 特別是，像意圖這樣的概念必然可以解釋道德責任，這是現在在這 個領域工作的哲學家們的主流觀點，除了瑪利昂·斯邁雷(Marion Smiley)等 是個例外，他的觀點與我接近(本文中有兩段文字會包括)。3 我們無法知道這兩部經典成書的確切日期，很有可能這兩部經典都 是多年來以不同資料匯集而成的結果。雖然在兩部經典成書日期的問題上存在 著矛盾，但一般認為《論語》的成書日期大概在公元前 500 年至 100 年期間， 而《梵歌》的成書日期大概在公元前 400 年至 200 年間。后面日期的推算是 依據《梵歌》中有的內容與佛教、耆那教、數論派、瑜伽派的內容相似。見 Deutsch 和 Dalvi 2004，60。 4 并不僅僅是這兩部經典或傳統提供了這種立場，但在本章中，我只 選擇了這兩部，因為它們之間有著令人驚訝的相似處，而且這些相似處很少被 注意到，中印哲學著作中也幾乎未就此進行過什么比較。 5 康德在《道德形成上學原理》中提到的絕對命令的表述。6 雖然兩部經典中都沒有完全符合“道德人格”的專門術語，但很清 楚，兩部經典中都衍生出這樣的概念。萬·諾登(Van Norden，2007)給出了 具有說明力的論據，反對他稱之為的“詞匯謬誤”(lexical fallacy)的說法(即 如果一段文字沒有一個能夠翻譯其概念的術語，那它就沒有在討論那個概念)。 7 此概念與洛克(Lock, 1979, II.27: 26)的“法庭”(forensic)人格概 念相關，將人格與行為的責任屬性聯系在一起。8 我在 McLeod(2012)中對這一觀點和認證提供了一個更詳細的解釋， 作為對《論語》中人格的翻譯。 10 雖然通常情況下，祭祀的本意是指祭祀儀式，但克利須那主要是用 于倫理意義上。這與儒家對禮等儀式術語轉換為倫理概念是相似的。 11 此段及之后的《梵歌》內容引自 Thompson(2008)的版本。12 adhisthānam:場地;kartā:活動者;kāranam:工具;prānas:生命; paramātmā:超靈——譯者注。13羅摩努伽《梵歌》評注 18.15，見 Adidevananda 2001。14《梵歌》18.61。引起羅摩努伽談論的部分問題是，如果我們認真對 待 18.61，那就難以看到前世行為的說法會有什么幫助——也許主也會控制和 決定現世的活動。通常決定論可以追溯到一個人的道德行為，我們根本看不到 一種自主的自由意志。 15 如亞里士多德在《尼各馬克倫理學》中通篇堅持的。 16 通過情景主義的心理實驗，如米爾格蘭(Milgram)的“服從權威” 實驗，金巴爾多(Zimbardo)的史丹弗監(jiān)獄研究以及其它實驗，這可以繼續(xù)讓人理解。道里斯(Doris 1998;2005)反對在哲學中經常被美德倫理學家們所認同的性格特征概念。他像哈爾曼(Harman，1999)那樣也在利用這些研究。近年來，關于情景主義和它關于美德倫理的含義的哲學討論數不勝數。 Adidevananda, trans. 2001.S?rī Rāmānuja-Gītā-Bhās4 ya. Madras: Sri Ramakrishna Math. Cheng Shude 程樹德 . 2008. Lunyujishi 論 語 集 釋 . 2nd ed. Beijing: 中華書局 Deutsch, Eliot and Rohit Dalvi, eds. 2004.The Essential Vedānta: A New Source book of AdvaitaVedānta. Bloomington: World Wisdom. Doris, John. 1998. “Persons, Situations, and Virtue Ethics”. Nous 32 (4): 504–530. ———. 2005. Lack of Character: Personality and Moral Behavior. Cambridge and New York: Cambridge University Press. Harman, Gilbert. 1999. “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethicsand the Fundamental Attribution Error”. Proceedings of the Aristotelian Society99: 315–331.Locke, John. 1979. An Essay Concerning Human Understanding, edited by PeterNidditch. Oxford and New York: Oxford University Press. MacKenzie, Matthew. 2001. “The Five Factors of Action and the Decentring of Agency in the Bhagavad Gītā”. Asian Philosophy 11.3: 141–150. McLeod, Alexus. 2012. “Ren as a Communal Property in the Analects”. Philosophy East and West 62.4: 505–528. Patel, Ramesh. 1991. 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