在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)語句中，世界是一個(gè)被“說”出來的世界。相比之下，哲學(xué)家們關(guān)注的不僅僅是這個(gè)世界，而且更加關(guān)注關(guān)于這個(gè)世界的“說法”。斯賓格勒直接把關(guān)于世界的“說法”稱為“世界觀”。同一種世界觀立場，當(dāng)然也可以“觀”出形態(tài)各異的世界，但由于出發(fā)點(diǎn)和終極目的的一致性，這種差別只能被理解為內(nèi)部的差別。不同世界觀產(chǎn)生的世界，則是在完全不同的解釋原則佐使下創(chuàng)造出的世界，由此，世界是怎樣的和應(yīng)該是怎樣的，取決于我們“觀”世界的原則，或者說取決于世界觀。無論怎樣，以世界觀的方式去解釋世界，曾經(jīng)是哲學(xué)堅(jiān)定不移的信條。

康德說過，人類理性有一種特殊的偏好，它不止一次把建好的塔推翻，以便考察它的地基是否牢固。傳統(tǒng)哲學(xué)基本上是以“重建地基”的方式去反思形而上學(xué)，從本體論哲學(xué)到認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，甚至到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，無一不是在為尋求牢固的、科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)而努力，并希望以這種努力構(gòu)建一種能夠真正實(shí)現(xiàn)哲學(xué)使命、構(gòu)建人類永恒意義的理論框架。然而，當(dāng)19世紀(jì)末關(guān)于黑格爾哲學(xué)的理論爭執(zhí)化為20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的硝煙時(shí)，哲學(xué)要考慮的就不是他的使命以及如何實(shí)現(xiàn)使命的問題，而是它在人類歷史和現(xiàn)實(shí)中的存在價(jià)值問題。20世紀(jì)伊始的哲學(xué)，已經(jīng)在不同角度上開始了對(duì)“世界觀”哲學(xué)提出質(zhì)疑和批判，維特根斯坦則在悖逆理性主義的基礎(chǔ)上提出，重要的不是關(guān)于世界的“說法”，而是關(guān)于世界之“說”:當(dāng)我們用語言來“說”這個(gè)世界時(shí)，遇到了什么。

由“說法”的追求到“說”的探究，不是一個(gè)簡單的視角挪移。哲學(xué)帶給人類的福音，可能來自于種種崇高的妝扮，而它所帶給人類的苦難，也同樣來自于崇高的幻滅。以“消除哲學(xué)”的方式救贖而不是拯救或重建哲學(xué)，成為維特根斯坦思想的基本樂章。語言救贖面臨的問題，不是一種新世界觀的構(gòu)造，而是在質(zhì)疑和批判世界觀的基礎(chǔ)上，重新考慮我們應(yīng)該怎樣去“說”這個(gè)世界。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》出版期間的惶恐心態(tài)，訴說了一個(gè)尚未被世界認(rèn)可的天才渴求問世的焦慮。無論是基本宗旨還是論證手法，這都是一本斷然不能為傳統(tǒng)哲學(xué)所接受的書。在維特根斯坦看來，世界不是在某種世界觀的籠罩下“觀”出來的世界，而是在語言的構(gòu)造中“說”出來的世界。這個(gè)世界的錯(cuò)誤，恰恰來自我們不斷構(gòu)建世界觀的努力。哲學(xué)所創(chuàng)造的種種世界觀，根本沒有考慮我們用什么來“說”這個(gè)世界，在沒有理解“說”的前提下，關(guān)于世界之存在的任何一種“說法”，都是極其荒謬的。

以創(chuàng)造世界觀的方式力圖解釋世界的一切哲學(xué)，由于沒有考慮“說”的內(nèi)容之不同，必然會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)結(jié)果:其一，混淆了日常語言和邏輯語言的范圍及用法，因此對(duì)可以“說”的世界永遠(yuǎn)說不明白。以往的哲學(xué)沒有看清和理解生活語言和邏輯語言的基本區(qū)別，將日常經(jīng)驗(yàn)語言當(dāng)做哲學(xué)所必備的邏輯語言來運(yùn)用，其結(jié)果必然是用生活的、經(jīng)驗(yàn)的、甚至世俗的方式，描畫哲學(xué)的世界，并且以經(jīng)驗(yàn)的語句，對(duì)這個(gè)世界做出了形而上學(xué)的終極解釋。哲學(xué)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界中任何普遍、共性、本質(zhì)等等的提純，都是越說越亂、毫無意義的努力。其二，將語言敘說的方式應(yīng)用于“不可說”的世界，導(dǎo)致了形而上學(xué)必然的結(jié)局，即只能借助經(jīng)驗(yàn)語句表達(dá)形而上學(xué)的理論欲求，卻無法通達(dá)哲學(xué)的形上目的，同樣也解決不了經(jīng)驗(yàn)世界的任何問題。

世界觀是理性哲學(xué)的結(jié)晶，終結(jié)世界觀哲學(xué)，面臨著終結(jié)理性或理智的風(fēng)險(xiǎn)。長期以來，我們認(rèn)定哲學(xué)是理性和智慧的化身，哲學(xué)的產(chǎn)生是理智成熟的最高標(biāo)志，也是理智存在的基本表征。可是事實(shí)上，人類的錯(cuò)誤絕非都是“非理智”的結(jié)果，恰恰相反，在理智的名義下釀造的人類悲劇屢見不鮮。于是，哲學(xué)應(yīng)該思考的，首先是自身和理智的關(guān)系。以此為出發(fā)點(diǎn)，維特根斯坦探討了兩個(gè)問題:理智在何種條件下顯現(xiàn)出來，理智的顯現(xiàn)意味著什么。

人在經(jīng)驗(yàn)世界是不會(huì)主動(dòng)感受理智存在的，只有把理智作為一個(gè)“對(duì)象”加以探討時(shí)，它才作為一種“存在”為人所接受。蘇格拉底結(jié)束了哲學(xué)的自然狀態(tài)，也用理念的形式為理智印下了哲學(xué)的標(biāo)識(shí)，近代哲學(xué)伊始的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，更進(jìn)一步將理智作為一個(gè)“問題”來加以討論，而康德建立的理性法庭以及由此而展開的對(duì)理性的批判，是一個(gè)典型的對(duì)象化理智的審視過程。關(guān)于理智的意識(shí)被稱為自我意識(shí)，哲學(xué)在自我意識(shí)的旅途中彰顯著理智的內(nèi)容，也以理性批判的形式鑄就了理智的某種模式。維特根斯坦認(rèn)為，理智作為人的一種自然存在方式，是無需以某種特定方式加以表達(dá)的，當(dāng)它以哲學(xué)的形式“意識(shí)”到自身存在時(shí)，意味著理智已經(jīng)以“對(duì)象”的形式刻畫出有悖于自身存在方式的內(nèi)容。這就像人們?cè)谄綍r(shí)的正常生活中意識(shí)不到自己某些器官的存在，只有在這個(gè)器官生病的時(shí)候，才能感知并關(guān)注它的存在一樣。所以，能夠讓理智顯現(xiàn)自身的哲學(xué)，只是顯現(xiàn)了理智的病態(tài)而不是常態(tài)，是哲學(xué)的出現(xiàn)，導(dǎo)致了理智的疾病。

理智的疾病首先表現(xiàn)為把日常生活語言應(yīng)用于哲學(xué)的邏輯世界，從而導(dǎo)致了理智的混亂。人在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界使用日常語言交流，比如，“趟水過河”是一個(gè)誰都能懂的經(jīng)驗(yàn)描述，但是同樣是用經(jīng)驗(yàn)語言，“人不能兩次踏入同一條河流”卻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)無法理解的哲學(xué)命題?！斑@是一棵樹”是經(jīng)驗(yàn)語言的表達(dá)，但把這種經(jīng)驗(yàn)化語言用于討論“這棵樹是物質(zhì)的還是精神的”，則非經(jīng)驗(yàn)所能解釋。在維特根斯坦看來，由這個(gè)命題所勾連出的唯物或唯心的世界觀并不重要，重要的是這個(gè)命題本身濫用了經(jīng)驗(yàn)語言，從而顯現(xiàn)了理智的疾病。日常生活中，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中自然而然地運(yùn)用著理智，不會(huì)感受到理智的缺憾。但是，當(dāng)哲學(xué)以“問題”的形式表現(xiàn)自身時(shí)，理智的存在便擺在人們面前。人類的理智在沒有哲學(xué)干預(yù)的情況下處于一種健康狀態(tài)，是哲學(xué)的進(jìn)入使人們意識(shí)到并且關(guān)注到理智的存在，哲學(xué)所創(chuàng)造的語句、命題，所提出的問題和關(guān)于問題的論證以及相關(guān)結(jié)論，等等，使理智成為關(guān)注的對(duì)象，這種關(guān)注本身就意味著理智已經(jīng)是一種病態(tài)下的存在了。我們用生活語言去追求和滿足形上欲望所創(chuàng)造的種種世界觀哲學(xué)，都是一種理智的病態(tài)反映。這些疾病不僅無意義于人類生活，而且極大地干擾和破壞了人類生活，其中最重要的是世界觀哲學(xué)的搭建。在這種哲學(xué)中，世界的存在不僅取決于世界觀，而且取決于一種世界觀。由此不同世界觀的絞殺成為獲得權(quán)力意志的重要手段，而以觀念的俘獲贏得統(tǒng)治權(quán)力，以世界觀的方式去操縱人的觀念、思想和意志，就成為人類所有罪惡的淵藪。

哲學(xué)對(duì)人類的種種病態(tài)干預(yù)所犯下的錯(cuò)誤，只能通過一種方式來解決，即語言救贖。與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，維特根斯坦從一開始就放棄了改造哲學(xué)或重建哲學(xué)的做法，在他看來，哲學(xué)沒有進(jìn)步之說，因此不存在重建哲學(xué)的可能。他認(rèn)為，必須意識(shí)到哲學(xué)是理智疾病這一事實(shí)，由此而為人類帶來的混亂和災(zāi)難是需要哲學(xué)自身的懺悔和救贖，這種懺悔和救贖的手段，就是語言?！罢嬲陌l(fā)現(xiàn)是這樣的發(fā)現(xiàn)，即它能夠使我停止做哲學(xué)，———在我情愿這樣做的任何時(shí)候?！催@樣的發(fā)現(xiàn)，它讓哲學(xué)平靜下來，以便它不再受這樣的問題的鞭打，它們使它自己成為問題。”哲學(xué)的產(chǎn)生是我們錯(cuò)誤地使用語言而產(chǎn)生的結(jié)果，因此哲學(xué)研究的任務(wù)是治療理智上的疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲學(xué)也就消失了。所以，哲學(xué)的任務(wù)，不是如康德那樣去審視形而上學(xué)的塔基是否牢固，不是要在修復(fù)自身的過程中完善自身，而是要在“治療理智疾病”的活動(dòng)中徹底推翻形而上學(xué)之塔，以語言救贖的方式，在“消除哲學(xué)”而不是重建哲學(xué)的活動(dòng)中，完成人類現(xiàn)實(shí)存在方式的重新考量。

消除哲學(xué)是《邏輯哲學(xué)論》的一個(gè)基本宗旨。既然哲學(xué)的錯(cuò)誤不在于關(guān)于世界的“說法”而在于世界之“說”，那么拯救的途徑就是要重新探究“說”世界的語言問題:只有在讓語言回歸到自己的行列中，理智的疾病才能得到根治?！哆壿嬚軐W(xué)論》開啟了哲學(xué)語言救贖的第一階段。在這個(gè)階段中，維特根斯坦完全撇開了傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，他開始把語言的邏輯規(guī)定性作為基本平臺(tái)?！哆壿嬚軐W(xué)論》中的七個(gè)命題，表達(dá)了此時(shí)維特根施坦關(guān)于哲學(xué)問題的思考:澄清生活語言和邏輯語言的范圍，劃清可以表達(dá)的世界與不可以表達(dá)的世界界限。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，以“所發(fā)生的一切”作為存在狀態(tài)的世界，被理解為兩個(gè)部分，一個(gè)是“可思”的世界，一個(gè)是“不可思”的世界?！翱伤肌迸c“不可思”，以“可說”與“不可說”為標(biāo)志。

“可思”的世界一定是可說的世界。“說”意味著能夠“被說”，而且能夠被說清楚，說明白。但要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，非邏輯的、沒有嚴(yán)格規(guī)定的日常語言是靠不住的。必須以邏輯命題的形式，在嚴(yán)格的邏輯要求下，才能避免以往哲學(xué)的錯(cuò)誤。由于“思”與“可思”的對(duì)象具有邏輯同構(gòu)性，而任何“思”都會(huì)表現(xiàn)為一種“說”，因此，關(guān)于“說”的分析，就是關(guān)于“思”以及“思”的對(duì)象，即世界的分析。

維特根斯坦以圖像理論首先解釋了世界、思想和語言的關(guān)系。和傳統(tǒng)哲學(xué)不同，維特根斯坦的圖像，既不是主客體映照的反映論圖式，也不是借助想象力心理發(fā)育的結(jié)果。在維特根斯坦眼中，圖像是以命題的形式表現(xiàn)出來的，這種命題圖像只能是非主觀或客觀、非主體或客體的邏輯圖像。邏輯圖像基本單位是命題，命題只有在成為事實(shí)的基本圖像之后，才能成其為命題，成其為思想和言說的基本單位。世界是由事實(shí)構(gòu)成的，命題是描述事實(shí)和世界的邏輯圖像。有了這樣的命題圖像和事實(shí)的關(guān)聯(lián)，才有了思想的起點(diǎn)，有了思想進(jìn)一步展開的空間。

圖像或邏輯圖像為維特根斯坦“邏輯地顯現(xiàn)思想”的哲學(xué)目的提供了一個(gè)理論平臺(tái)。這個(gè)平臺(tái)不是邏輯對(duì)事實(shí)的映證，而是與事實(shí)的同構(gòu)。當(dāng)他認(rèn)定“世界就是所發(fā)生的一切東西”，“那發(fā)生的東西，即事實(shí)”之后，對(duì)“事實(shí)”做了兩個(gè)層面的剖析，即作為現(xiàn)實(shí)的事件和作為可能的事件。兩者都有具體的“對(duì)象”，所不同的是現(xiàn)實(shí)的事件以現(xiàn)實(shí)的對(duì)象為基礎(chǔ)，而可能的事件以潛在的對(duì)象為基礎(chǔ)。有了相關(guān)的對(duì)象之后，在事實(shí)序列中，分別以現(xiàn)實(shí)的事件和可能的事態(tài)兩個(gè)層面做了一個(gè)層級(jí)的排布。無論在哪個(gè)層級(jí)中，他都認(rèn)定，對(duì)象還沒有構(gòu)成事件，事件應(yīng)該是對(duì)象顯現(xiàn)出的所有關(guān)系的綜合。在不同的事件中，有著不僅影響而且規(guī)定其它事件的存在，稱之為基本事件或基本事態(tài)。比如，中國傳統(tǒng)孝文化中，有許多關(guān)于孝行的傳說，例如“臥冰求鯉”所描述的故事，首先以故事的主人和行為作為對(duì)象，這個(gè)對(duì)象與故事傳頌者的主張以及其它對(duì)象的綜合，構(gòu)成一個(gè)“孝”的事件。但是，這個(gè)事件之所以能夠經(jīng)久傳頌，其背后一定有一個(gè)基本事件作為支撐。只有在事件與基本事件的綜合中，才有了事實(shí)的存在。

世界就是由事實(shí)總和構(gòu)造出來的事實(shí)空間。由于事件的生生不息，更由于可能的事態(tài)不斷顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的事件，因此由事實(shí)組成的世界是生生不息、永無止境的。那么，哲學(xué)的任務(wù)就不是如何構(gòu)造一個(gè)一勞永逸的解說世界的模式，而是如何在分辨真假事實(shí)的過程中，以“活動(dòng)”的方式實(shí)現(xiàn)完成圖像的邏輯命題譜序。

哲學(xué)是一種活動(dòng)，這種活動(dòng)的目的只有一個(gè)，即澄清命題的意義。澄清命題的意義意味著，必須用邏輯的手段剔除所有非邏輯的語言干擾，讓服從邏輯規(guī)則的命題承擔(dān)對(duì)可說的世界的邏輯解說任務(wù)。

由于邏輯圖像和事實(shí)世界的同構(gòu)關(guān)系，在事實(shí)空間所容納的所有內(nèi)容中，也映證著與此對(duì)應(yīng)的邏輯空間。維特根斯坦認(rèn)為，與對(duì)象對(duì)應(yīng)的邏輯語句是名稱，名稱或許能用概念的形式表達(dá)，但即便是如此，名稱也不可能是邏輯語序的起點(diǎn)。真正的邏輯語序起點(diǎn)一定是命題。用概念或判斷的形式作為表達(dá)命題的邏輯形式，本質(zhì)上是沒有區(qū)別的。因?yàn)椋魏胃拍畹恼归_都關(guān)涉到其它的概念，于是也就成為相應(yīng)的判斷。命題是事件或事態(tài)的表達(dá)形式，如果說世界是一個(gè)由事件綜合構(gòu)造出來的事實(shí)空間的話，那么邏輯就是由命題綜合構(gòu)造出來的邏輯空間。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)定任何事件都是圍繞基本事件而生成的時(shí)候，同時(shí)認(rèn)定的就是任何命題都有著基本命題的支撐。仍以前例為內(nèi)容，“臥冰求鯉”的對(duì)象構(gòu)成邏輯空間中的一個(gè)名稱，而它所表達(dá)的事件，則構(gòu)成邏輯語句中的“孝”之命題。但是，這個(gè)命題的存在，一定仰仗著所謂基本命題的存在。如果按照維特根斯坦的分析原則，構(gòu)成“孝”命題的基本命題，不是儒家的仁或禮，而是中華民族血緣關(guān)系積淀基礎(chǔ)上關(guān)于“血濃于水”的認(rèn)知。顯然，基本命題的要求是不能分解為其它命題，并且不需要其它命題加以解說。

同構(gòu)的圖像要求不僅完成了思想表達(dá)的邏輯要求，而且也為世界的可說性提供了唯一的方式。在“可說”的世界里，哲學(xué)要完成的不是“說什么”，而是“怎樣說”。維特根斯坦認(rèn)為，“怎樣說”的問題，就是以真值判斷來澄清命題意義的問題?；久}與所有的命題之間都具有真值函項(xiàng)的關(guān)系，那么，求命題之真，就是哲學(xué)面對(duì)可說世界的任務(wù)。在基本命題和命題之間的關(guān)系中，“真”的涵義不僅表現(xiàn)為函數(shù)關(guān)系，而且表現(xiàn)為真值函項(xiàng)關(guān)系。這意味著，基本命題的真、基本命題與命題關(guān)系的真、以及命題本身的真，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的關(guān)系。基本命題永遠(yuǎn)是一個(gè)自變量，而命題作為因變量，可能隨著基本命題的變化而發(fā)生變化。比如，血濃于水的基本命題，可能在家庭血緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)中表現(xiàn)為孝，也可能在個(gè)人和國家關(guān)系中表現(xiàn)為忠。忠孝之所以難以兩全，不僅是因?yàn)閮烧叨挤涎獫庥谒@一基本命題的需要，而且都是隨著基本命題的指向變化而改變自身的命題。

基本命題與命題之間真值函項(xiàng)的考量，是澄清命題意義的重要手段，也是哲學(xué)在可說世界中唯一的任務(wù)。命題、基本命題、名字;事態(tài)、基本事態(tài)、對(duì)象，正是由于有著邏輯的對(duì)仗，語言成為可以說的完整的語言，世界變成完整的世界。顯然，非邏輯的日常語言，不可能完成這個(gè)任務(wù)。

借助日常語言也許能夠描述哲學(xué)的終極要求，但是，由于日常語言不以邏輯規(guī)則作為基礎(chǔ)，因此它與世界不具備同構(gòu)的關(guān)系。由此而構(gòu)造的哲學(xué)之邏輯，只能是無規(guī)則的邏輯，濫用日常語言的結(jié)果所產(chǎn)生的，就是哲學(xué)。無規(guī)則邏輯本身就是荒謬的，它最主要的特點(diǎn)是以這種形式去說不可說的世界。維特根斯坦認(rèn)為，做為所發(fā)生的一切的世界，涵蓋著一個(gè)邏輯語言無法解說的世界，即不可說的世界。這個(gè)世界之所以不可說，是因?yàn)樗痪邆洹罢f”的基本邏輯要素。比如，不可說的世界中沒有以實(shí)存形式表現(xiàn)出來的對(duì)象和事件、基本事件，以及以同樣實(shí)存形式表現(xiàn)出來的事實(shí)。既然沒有實(shí)存的事件與事實(shí)，也就沒有與之同構(gòu)的命題或基本命題了。邏輯要件的缺失使這個(gè)世界的另一部分變成無法去說或說不清楚的世界。

邏輯形式是不可說的第一個(gè)內(nèi)容。作為一種規(guī)則，邏輯形式雖然是“說”的前提，但本身卻不具有與實(shí)存共有的東西。我們?cè)趯?shí)存的世界中，找不到有一種稱之為“規(guī)則”的對(duì)象，因此這種規(guī)則只能在“說”的過程中顯現(xiàn)，而它本身是不可言說的。其次，形而上學(xué)探討的全部問題，幾乎都是不可說的。比如，主體或形而上學(xué)的自我，根本不是一個(gè)身體或心理類的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體，而是世界的界限。世界的界限不在經(jīng)驗(yàn)的世界之內(nèi)，因此無法用命題來描述。與此相關(guān)的形而上學(xué)的終極追問，如意義、價(jià)值、神等問題，均為經(jīng)驗(yàn)世界之外的存在，不屬于可以命題的東西，也不可能遵循邏輯的規(guī)則。此類不可言說的東西以神秘的形式顯現(xiàn)自身，任何邏輯語言在不可說的世界里，只能報(bào)以沉默來回應(yīng)。關(guān)于這個(gè)不可說的世界，哲學(xué)要做的工作不是敘說或解釋，而是體驗(yàn)。因此，在不可說的世界里，哲學(xué)是一種體驗(yàn)活動(dòng)，而不是命題表達(dá)的邏輯系列。

哲學(xué)的錯(cuò)誤恰恰是用可說的語言去說不可說的事情，其結(jié)果是人為地鍛造出一系列終極解釋，并認(rèn)為這就是世界。在這種解釋中，哲學(xué)用日常語言的方式強(qiáng)行規(guī)定了非經(jīng)驗(yàn)世界的終極性存在，并且在終極本質(zhì)的探討、終極價(jià)值的尋覓和終極存在的描畫中，構(gòu)造了一個(gè)宏大敘事的場面。由于哲學(xué)追求的終極不是由事件構(gòu)成的事實(shí)，宏大敘事的指向中，既不是一個(gè)事件的世界，更不能表達(dá)為基本事件。無論是絕對(duì)的本質(zhì)還是絕對(duì)的善，都不是經(jīng)驗(yàn)性的、可以敘說的對(duì)象性存在，因此關(guān)于這個(gè)世界敘說的所有方程式都是無效的。當(dāng)我們用“可思”的手段完成“不可思”對(duì)象的把握，用日常語言去表達(dá)形而上學(xué)的理論欲求，其結(jié)果就不僅僅是邏輯或語言上的錯(cuò)誤，而且是思想上的荒謬。

任何思想的荒謬都有衍生出罪惡的可能。兩次世界大戰(zhàn)是人類行為之罪的表征，它摧毀了人類精神家園的全部，也將絕對(duì)精神的敬仰，至上道德律條，終極價(jià)值規(guī)定等一切關(guān)于美好的渴盼化為煙塵。這個(gè)世界在流血，整個(gè)人類在呻吟。面對(duì)滿目瘡痍的世界，素以歷史擔(dān)當(dāng)為己任的哲學(xué)家們，又一次以冰冷的手術(shù)刀解剖自己的靈魂，他們得出的結(jié)論是，哲學(xué)之錯(cuò)在于我們關(guān)于這個(gè)世界的解釋。因此，在維特根斯坦的思想中，哲學(xué)的任務(wù)不是反思而是救贖。這種救贖不僅要徹底改變?cè)瓉碚軐W(xué)的解釋原則和解釋方法，而且要徹底改變哲學(xué)存在的形式即“消滅哲學(xué)”。當(dāng)哲學(xué)以澄清命題意義的活動(dòng)規(guī)定自身時(shí)，邏輯地顯現(xiàn)思想便成為哲學(xué)的目的。在這種顯現(xiàn)中，哲學(xué)區(qū)分了日常語言和邏輯命題的關(guān)系，也在劃清可說世界與不可說世界的界限過程中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)可說世界的邏輯求索活動(dòng)和不可說世界的體驗(yàn)活動(dòng)。

盡管維特根斯坦最后認(rèn)定，他關(guān)于哲學(xué)之“說”都是走向哲學(xué)的腳手架，本身毫無用處，但是《邏輯哲學(xué)論》還是以“說”的形式描畫了維特根斯坦的哲學(xué)觀。他以澄清命題意義的活動(dòng)為走進(jìn)世界的基本方式，實(shí)際上是在擯棄了日常語言在哲學(xué)殿堂存在的合法性之后，首先以真值函項(xiàng)關(guān)系的判定，走進(jìn)了一個(gè)可以言說的世界。這個(gè)活動(dòng)是一個(gè)思想的邏輯活動(dòng)，它的標(biāo)志是基本命題的清晰。其次，在不可言說的世界中，認(rèn)定所有不可言說的東西都只能通過顯現(xiàn)的方式表達(dá)自身，由此拒絕了形而上學(xué)的一切終極奢望，把哲學(xué)理解為體驗(yàn)活動(dòng)。由此，《邏輯哲學(xué)論》勾勒了兩幅圖畫，一個(gè)是可以論證、并且需要嚴(yán)格論證的邏輯圖畫，它以世界與邏輯的同構(gòu)為底版，以基本命題和相應(yīng)的真值函項(xiàng)為顏料，在擯棄日常語言、提升邏輯語言權(quán)威的思想活動(dòng)中，描畫出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界，并且把這幅圖畫作為世界所發(fā)生的一切之一部分;另一份圖畫則是沒有底版，沒有顏料的自生之圖，不可言說的世界既然以自我顯現(xiàn)的方式存在于思想之中，那么思想的任務(wù)就不是如何把它“說”出來，而是如何在飽含敬畏情感的“體驗(yàn)”中，對(duì)不可說的神圣表達(dá)一份尊重。

無論是把哲學(xué)理解為“活動(dòng)”而不是理論體系的形態(tài)定位，還是創(chuàng)造出“沒有世界觀”的邏輯言說或思想體驗(yàn)的哲學(xué)方式，維特根斯坦都力求以語言為手段，在收斂哲學(xué)無限膨脹的“意義”過程中，破斥形而上學(xué)所給予的種種世界觀性質(zhì)的崇高。然而，這種以邏輯語言的嚴(yán)謹(jǐn)來抵御生活語言干擾哲學(xué)的邏輯主義行為，在其內(nèi)容上卻保留了和傳統(tǒng)哲學(xué)千絲萬縷的聯(lián)系。以此作為救贖哲學(xué)的活動(dòng)，也在所謂語言救贖的過程中，遇到一系列的邏輯窘境。

力圖糾正哲學(xué)關(guān)于世界之“說”的混亂，并且嚴(yán)格按照邏輯要求去“說”世界的維特根斯坦，在采用邏輯語言去救贖哲學(xué)的過程中，卻遇到了無法化解的邏輯窘境。這一窘境首先來自于關(guān)于世界依賴于實(shí)體的邏輯設(shè)定。當(dāng)他認(rèn)定世界是一切發(fā)生的事情，而“那發(fā)生的事情，即事實(shí)，就是原子事實(shí)的存在”1時(shí)，已經(jīng)把世界當(dāng)做一個(gè)“有前提”的世界。而這個(gè)前提，恰恰是他本人所反對(duì)的本質(zhì)主義的哲學(xué)主張。

“實(shí)體”的存在以及關(guān)于“實(shí)體”的把握與認(rèn)知，是哲學(xué)史的開篇之作。當(dāng)蘇格拉底、柏拉圖以“理念”的構(gòu)思，力圖克服經(jīng)驗(yàn)實(shí)體的有限性而通達(dá)絕對(duì)之無限的本體時(shí)，西方哲學(xué)以本體論的形式展開了被海德格爾稱之為“千年遺忘”的“在者”的追述歷史。近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)是對(duì)理性的整肅，而康德祭起理性批判的大旗，則是在“何以可能”的設(shè)問中，以可知世界投影的方式，完成了關(guān)于“本體”另一維度的考究。以走出知性思維方式、克服形而上學(xué)的局限性為目的的黑格爾，在其本體、認(rèn)識(shí)與邏輯的三位一體體系下，用絕對(duì)精神的無暇構(gòu)造，將“實(shí)體”與“主體”、“主體”與“本體”“辯證地”統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)歷史中關(guān)于實(shí)體、本體的最為完美的理性界說。傳統(tǒng)哲學(xué)的理性演繹路徑，是在看到經(jīng)驗(yàn)世界難以滿足理性形上欲望之后而尋求理性獨(dú)立的軌跡。兩千年的理性發(fā)育，已經(jīng)將柏拉圖的游離于世界之外、孤墳野鬼似的理念，鍛造為一個(gè)能夠自我運(yùn)動(dòng)、自我思存、自我回歸，從而包羅萬象的精神運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)涵蓋著理性關(guān)于終極存在，關(guān)于終極本質(zhì)，以及由此而產(chǎn)生的終極解釋的全部追求。由此，不僅經(jīng)驗(yàn)服從理性，而且經(jīng)驗(yàn)世界也一定服從理性世界。人類的歷史，在理性的邏輯下得以解說，人類的現(xiàn)實(shí)，在理性的平臺(tái)中得以解釋，人類的未來，在理性的設(shè)定下得以展開。

理性的種種美好與理性設(shè)定的永久和平，曾一度固化為人類的信念。我們固執(zhí)地相信，引領(lǐng)我們走出愚昧、建構(gòu)文明的理性，能在人類進(jìn)化與進(jìn)步的歷程中，以本質(zhì)的復(fù)歸和終極的索取，消滅種種的惡。然而，20世紀(jì)初年的歷史，顛覆了理性所塑造的精神家園中的一切。人們意識(shí)到，恰恰是理性的泛濫造就了本質(zhì)的獨(dú)裁。于是，反本質(zhì)主義成為20世紀(jì)新哲學(xué)不約而同的共同主張，隨之而來的，就是關(guān)于以往哲學(xué)的討伐。維特根斯坦的邏輯分析力圖以邏輯語言開辟走出本質(zhì)主義邏各斯限定的另一通道，但是在世界與語言同構(gòu)基礎(chǔ)之上尋求基本命題、澄清命題意義所做的一切努力，還是在追求做為邏輯始基的原子式命題的存在。與基本命題同構(gòu)的基本事實(shí)，同樣需要原子式的存在為支撐，而這種存在，仍然涉嫌于實(shí)體及其實(shí)體理論規(guī)定下的本質(zhì)主義傾向。無論怎樣解釋，作為“前提”的實(shí)體，都是獨(dú)立于“所發(fā)生的事情”而存在的，于是面臨兩種選擇:要么探求實(shí)體自身的樣式;要么撇開實(shí)體，在命題之間去尋求意義或所謂具有始基性的基本命題。前者是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本追求，后者則是維特根斯坦努力的方向。在這種努力中，盡管維特根斯坦不斷以真值函項(xiàng)分析的手段力求“說清”每一個(gè)事實(shí)以及每個(gè)事實(shí)之間的邏輯關(guān)聯(lián)，但最終還是會(huì)在基本事實(shí)、基本命題的尋覓中，走進(jìn)思想本質(zhì)規(guī)定的老路。

關(guān)于實(shí)體的理論設(shè)定，必然涉及到傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)問題，即思想如何通達(dá)實(shí)體的問題。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)定“邏輯不是理論而是世界的反映”時(shí)，圖像同構(gòu)和思想劃界的方式，成為他解決這個(gè)問題的主要手段。而這一手段，至少在形式上，與康德的理論十分相近。走出“獨(dú)斷論迷夢”的康德，為了解決先天綜合判斷何以可能的問題，曾以先驗(yàn)圖式方式，解釋了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)如何在想象力的作用下，完成了與先驗(yàn)范疇的對(duì)接。在圖式的作用下，直觀有了概念，思維有了內(nèi)容，從而既具有新內(nèi)容、又具有普遍性的先天綜合判斷，有了思想的操作空間。與康德不同，維特根斯坦的圖式不是先驗(yàn)圖式而是邏輯圖式，這個(gè)圖式是命題與事實(shí)、語言與實(shí)在關(guān)系的映照，由于圖式與世界具有同構(gòu)關(guān)系，因此，圖式本身也顯現(xiàn)了命題的本質(zhì)。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)定事實(shí)的邏輯圖像就是思想，而思想是有意義的命題時(shí)，關(guān)于命題的實(shí)在性考察，就是判斷一個(gè)事實(shí)或真或假的基本手段。這樣，與世界相對(duì)應(yīng)的，不是康德的范疇，而是以命題為基本內(nèi)容的語言。由原初的命題通達(dá)到原初的事實(shí)，語言的最簡單成分就成為達(dá)到對(duì)象世界的唯一通道。邏輯原子論的世界圖畫由此生成。在這樣一個(gè)圖式中，哲學(xué)的任務(wù)不再是一種理論，而是一種活動(dòng)，一種澄清命題意義的活動(dòng)。

問題在于，邏輯形式的合法性問題在維特根斯坦那里被劃入不可言說的部分，因此在擯棄了康德先驗(yàn)設(shè)置的邏輯圖式后，維特根斯坦并沒有給出可說世界“說”的理由。我們知道，圖示與世界的同構(gòu)理論，甚至可以上溯到奧古斯丁的哲學(xué)，它不僅構(gòu)成“反映論”哲學(xué)的淵藪，而且也塑造了近代主體哲學(xué)的基本理路。維特根斯坦以原子邏輯圖式同構(gòu)實(shí)體世界的做法，不僅涉嫌主客二分的傳統(tǒng)套路，而且在力求邏輯形式的合法性問題上，又獨(dú)斷地采用了頗具神秘主義色彩的不可言說方式。這樣，邏輯原子圖式的描畫盡管恢復(fù)了語言、命題的合法性，但還是沒有完全清除以命題意義為核心的理念傾向。

不僅如此，當(dāng)維特根斯坦把語言的界限等同于思想的界限，而思想的界限就是世界的界限時(shí)，他所構(gòu)造的“劃界”理論，又一次擱淺了關(guān)于意義的指向性索取。按照他的說法，《邏輯哲學(xué)論》“這本書的整個(gè)意義可以概括如下:凡能夠說的事情，都能夠說清楚;而凡不能夠說的事情，就應(yīng)該沉默”。能夠“說出來”的世界是一個(gè)能夠在命題中得以表現(xiàn)的世界。顯然，用來表達(dá)這個(gè)世界的語言是嚴(yán)格意義上的邏輯語言，它在真值及其真值函項(xiàng)關(guān)系的處理中，框定了有限的經(jīng)驗(yàn)世界或科學(xué)世界的范圍，以這種語言表達(dá)的思想，也必然是有界限的。于是，在語言或思想的此端，是一個(gè)能夠“說出來”并且應(yīng)該能夠說清楚的世界，關(guān)于此端世界的“說”，必然是命題式的邏輯手段，在這個(gè)世界中，哲學(xué)的價(jià)值就在于如何澄清命題真值及其真值函項(xiàng)關(guān)系的意義;而語言或思想界限的另端，則是一個(gè)無法用命題表達(dá)因而是不可言說或無法思想的世界。于是哲學(xué)的另一旨趣，就是如何為思想劃界，從而為世界劃界。

在維特根斯坦眼中，形而上學(xué)的錯(cuò)誤有三個(gè)內(nèi)容，首先是忽略了語言的性質(zhì)，用生活語言去描述可說世界的內(nèi)容，而生活語言是無法用邏輯真值來確定的，由此造成可說的世界在歷史中被說得一塌糊涂;其次，形而上學(xué)根本沒有意識(shí)到語言或思想的界限，當(dāng)他們把語言當(dāng)做思想的外殼，力圖以思想的普遍性提純來完成語言表述普遍性的存在基礎(chǔ)時(shí)，卻忽略了思想、語言與世界的同構(gòu)———任何一種普遍，都是三者同步的普遍，而這種普遍性，卻是有限的;其三，由于前兩者的原因，以追求絕對(duì)為目的的形而上學(xué)，構(gòu)建了自身獨(dú)有的思維習(xí)性。他們不僅用生活語言去解釋可說的邏輯世界，而且用這種語言去“說”不可說的世界，其結(jié)果是以“毫無意義的問題和命題”構(gòu)建了哲學(xué)的塔基。譬如，康德曾以理性劃界的手段將世界一分為二，但在靈魂、自由與本體的世界中，仍然以生活的或經(jīng)驗(yàn)世界的語言構(gòu)置了一個(gè)道德至善的空間，并在善良意志的終極引領(lǐng)下，完成了道德律普適性的演繹。維特根斯坦認(rèn)為，無論我們用哪種方式去敘說或論證意志的普遍性，其結(jié)果只能做到擴(kuò)大善良意志的范圍，而不能得出善良意志作為終極的結(jié)論。在這樣一種批判中，維特根斯坦力求以語言性質(zhì)的剖析來實(shí)現(xiàn)與形而上學(xué)的訣別，由此得出的結(jié)論是哲學(xué)不是追求或設(shè)置終極的理性演繹，不是一種理論，而是一種活動(dòng)，一種在澄清命題意義下展開的思想活動(dòng)。

然而，命題的意義不過是“可說世界”的意義，這種意義追溯的結(jié)果，只能是在邏輯語言的原子式探究中獲得一個(gè)可能是科學(xué)的、但絕非是生活的冰冷世界。它不僅不可能體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活世界的意義，甚至也不可能體現(xiàn)科學(xué)世界自身的必然。維特根斯坦也承認(rèn)，“在世界中一切東西都如本來面目，所發(fā)生的一切都是實(shí)際上所發(fā)生的。其中沒有任何價(jià)值，———如果它有價(jià)值的話，它就沒有價(jià)值了?！薄叭绻幸粋€(gè)有價(jià)值的價(jià)值，則它必定在一切所發(fā)生的事情之外。因?yàn)橐磺兴l(fā)生的和實(shí)在的都是偶然的?！薄笆顾蔀榉桥既坏臇|西，不可能在世界之中，否則它又將是偶然的了?！庇纱苏f來，世界作為“所發(fā)生的一切”即現(xiàn)實(shí)世界，不僅是無意義的，也是無價(jià)值的，那么，在邏輯中得以顯現(xiàn)的這樣一個(gè)無意義、無價(jià)值的思想或世界，與人的存在也就沒有任何關(guān)聯(lián)了。維特根斯坦確信，“世界的意義必定在世界之外?！倍澜缰獾囊饬x世界，由于不具有與思想同構(gòu)的邏輯要素，是無法用邏輯語言來表達(dá)的。所以，關(guān)于這個(gè)世界，最好的言說方式是保持沉默，人類在沉默中感知意義世界的存在只有一種方式，即“體驗(yàn)”。

以“體驗(yàn)”的方式求得世界的存在和意義，絕非維特根斯坦的獨(dú)創(chuàng)。當(dāng)康德在理性的法庭上審判理性時(shí)，得出的結(jié)論是認(rèn)知理性不能純粹，它必須有經(jīng)驗(yàn)的參與才能完成先天綜合判斷的實(shí)現(xiàn);而實(shí)踐理性必須驅(qū)除經(jīng)驗(yàn)的雜蕪成為純粹，因?yàn)殛P(guān)于道德律的皈依不是借助經(jīng)驗(yàn)來完成的。在后一個(gè)層面上，敬畏的情感永遠(yuǎn)是體悟道德至上性的唯一通道。在這個(gè)通道中，人通過心智體驗(yàn)的方式，獲得了信仰，從而賦予并顯現(xiàn)了世界至善的意義和價(jià)值。盡管維特根斯坦的體驗(yàn)沒有限定在心智范圍之內(nèi)，但這種體驗(yàn)理論同樣是建立在兩個(gè)世界劃分基礎(chǔ)之上，是在嚴(yán)格限定語言性質(zhì)之后，認(rèn)定不可言說的意義世界必須顯現(xiàn)的無奈之舉。實(shí)際上，盡管維特根斯坦出道以來的語境和個(gè)人理論要求，已經(jīng)以邏輯主義語言學(xué)的方式警覺傳統(tǒng)哲學(xué)的理性邏輯，并力求以對(duì)語言的解釋，實(shí)現(xiàn)與傳統(tǒng)哲學(xué)的分野，但是，早期維特根斯坦的理論旨趣并沒有實(shí)現(xiàn)他的終極目的，在所謂“可說”與“不可說”的界限問題上，還是在接近康德語句中，重新步入了本質(zhì)主義的傳統(tǒng)哲學(xué)軌道，冥冥之中實(shí)現(xiàn)了與康德理論之夢的一場對(duì)接。在《邏輯哲學(xué)論》中，伴隨著可以言說的世界與邏輯圖像同構(gòu)的主張，以及不可言說的意義世界在世界之外的理論，由語言而駕馭的哲學(xué)有了澄清命題意義的活動(dòng)和體驗(yàn)意義世界活動(dòng)的雙重任務(wù)。但是，盡管維特根斯坦以邏輯語言的嚴(yán)格規(guī)定限定了思想的界限，但劃界的主張及其世界兩端的闡釋方式，還是以新的方式重復(fù)了康德以來的哲學(xué)囈語?！哆壿嬚軐W(xué)論》構(gòu)置的繁瑣理論，盡管看到了語言在世界中的地位，并力求匡正語言的純粹性來實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的使命，但由于擯棄了生活語言的價(jià)值，并沒有也不可能完全走出傳統(tǒng)哲學(xué)的理性邏輯，其結(jié)果仍然會(huì)遇到舊有哲學(xué)無法解決的問題。當(dāng)維特根斯坦認(rèn)為自己的哲學(xué)是要“探討哲學(xué)”而不是“哲學(xué)問題”時(shí)，這個(gè)結(jié)果是連他本人都無法接受的。

在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦以獨(dú)特的方式率先祭起了反對(duì)本質(zhì)主義的大旗，但又因?qū)嶓w的邏輯設(shè)定而涉嫌于本質(zhì)主義的內(nèi)容;以哲學(xué)“是一種活動(dòng)”而非理論的主張反對(duì)所有邏各斯主義的終極，但又以“澄清命題意義”和“邏輯與世界同構(gòu)”的思想構(gòu)造了不得不被認(rèn)為同樣是理論的哲學(xué)體系;以能夠“說清楚”和“保持沉默”的化解方式力求匡正語言在哲學(xué)中的價(jià)值和地位，但最終又以排斥生活語言、虛無世界意義的手段，限定了語言在人類生活中的實(shí)際作用。維特根斯坦在以語言救贖方式完成哲學(xué)變革的途中所遇到的這一窘境，不意味著哲學(xué)語言學(xué)探求的末路，它只是反映了邏輯語言的限定窒息了語言鮮活的生命力。于是，由單純的邏輯語言走向日常生活語言，成為哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)時(shí)代性標(biāo)志。

語言救贖遭遇的窘境，意味著不僅要重新考慮語言的性質(zhì)和作用，而且必須重新審視哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)。被稱之為維特根斯坦“后期哲學(xué)”的理論，不是對(duì)前期思想的反思和修正，而是在語言哲學(xué)行進(jìn)的路上另辟新徑，并由此步入真正意義上的語言學(xué)轉(zhuǎn)向時(shí)代。

追求語言的確定意義是維特根斯坦前期的主要思想。這種追求是以這樣一個(gè)信念為前提:相信存在著確定的、普遍的意義，哲學(xué)的活動(dòng)就是為了揭示這種客觀的意義。但是，邏輯圖像理論所認(rèn)定的世界、事實(shí)、邏輯、命題的關(guān)系存在著無法克服的缺憾，而由此把哲學(xué)定義為揭示世界邏輯結(jié)構(gòu)或揭示命題意義的活動(dòng)，則在根本上還是對(duì)本質(zhì)主義的屈從。在這種限定中，命題和基本命題、名字的關(guān)系，還是表達(dá)了本質(zhì)或共相的要求;事件和基本事件、對(duì)象的關(guān)系，還是表達(dá)了本質(zhì)存在的狀態(tài)。因此無論語言的邏輯結(jié)構(gòu)怎樣精細(xì)，也無法改變邏輯哲學(xué)最終導(dǎo)向形而上學(xué)的整體傾向。譬如，在邏輯圖像理論中，維特根斯坦認(rèn)定世界由最簡單的事實(shí)構(gòu)成，由此而形成的邏輯圖像就是最簡單的命題。但是，當(dāng)我們認(rèn)定一個(gè)邏輯命題的存在是由基本命題規(guī)定著的時(shí)候，所謂最為簡單、最為基本命題的尋覓，就可能是關(guān)于終極本質(zhì)的尋求。重要的是，在具體的語言交流中，關(guān)于“簡單”和“復(fù)雜”的區(qū)分，不可能脫離具體的語境。在超出語境的前提下，任何命題都可能是復(fù)合命題，由此而論，任何一種所謂“簡單”，都是相對(duì)的。也就是說，任何一個(gè)命題，都是一個(gè)已經(jīng)被賦予特定意義的命題，由于意義的賦予，所謂簡單命題也就成為復(fù)合命題了。因此，我們的問題不是“什么是最簡單的命題”，而是在何種意義下、以什么樣的手段“復(fù)合”命題。由于命題只能在具體的語言環(huán)境下顯現(xiàn)意義并得到承認(rèn)，所以關(guān)于命題或世界的“簡單”與“復(fù)雜”的判斷就是無意義的，我們能做的，只能是考察在什么意義上使用簡單或者復(fù)合。這樣，原有的關(guān)于簡單事實(shí)或簡單命題的追問成為無意義的活動(dòng)，而考慮命題在具體語境中的存在樣式，則成為哲學(xué)活動(dòng)的基本平臺(tái)。

當(dāng)我們考察在何種意義下使用命題時(shí)，“說”世界的問題性質(zhì)發(fā)生了根本性的變化。其一，這種考慮第一次把語言和語言環(huán)境聯(lián)系在一起，認(rèn)為離開語境的語言是無意義的。于是，語言的意義存在于語境之中，關(guān)于語言意義的探討，就是關(guān)于語境意義的探討;其二，由于不同語境的限定，即便是同樣的語言也會(huì)表現(xiàn)出不同的意思。因此，所謂語言的共同本質(zhì)是不存在的，由此而追尋世界本質(zhì)也是徒勞無益的。當(dāng)“用什么來說世界”的問題把語言和語境聯(lián)系在一起時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)用語境的經(jīng)驗(yàn)性所指改變了邏輯哲學(xué)對(duì)純粹邏輯結(jié)構(gòu)的推崇。

語境包括兩個(gè)特點(diǎn)，一個(gè)是它的自主性，即此種語言環(huán)境的生成既不是先驗(yàn)設(shè)置而成，也不是邏輯構(gòu)造而成，它只能來自人的自然歷史生活;另一個(gè)是約定性和確定性，任何語言環(huán)境都是約定俗成的。參與語言交流的任何成員，都把此種語境作為共同的并且是確定的環(huán)境來理解，在共同認(rèn)可和同意語境條件下，使用語言才不會(huì)產(chǎn)生誤解和誤會(huì)。在語境的規(guī)定下，語言根本無需借助嚴(yán)格的邏輯規(guī)定就能將“能指”和“所指”聯(lián)系在一起，從而不僅有了明確的對(duì)象，而且也有了確定的意義。顯然，把語境作為哲學(xué)的一個(gè)要素，就必然地把日常生活語言作為一個(gè)必備的手段，既然日常生活才是“所發(fā)生的一切”之世界的載體，那么排斥生活語言的邏輯哲學(xué)就失去了存在的理由。

日常生活語言之門的重新開啟，打開了20世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)窗口。這個(gè)窗口不僅拒斥了關(guān)于世界的種種本質(zhì)規(guī)定，而且也否定了語言意義的絕對(duì)普遍性。日常生活語言的使用并不關(guān)心語言的抽象意義或所謂共同本質(zhì)，它只關(guān)心能否在完成某種行為過程中實(shí)現(xiàn)彼此間的順暢交流。因此，對(duì)于語言來說，應(yīng)用的意義遠(yuǎn)大于抽象的意義，具體語境認(rèn)可的意義遠(yuǎn)大于追求共同本質(zhì)的意義。換句話說，以語言作為溝通工具的雙方，不是根據(jù)語言的抽象意義，而是根據(jù)語言在日常生活中通常的用法來實(shí)現(xiàn)相互交流的。

維特根斯坦把語言在具體語境中的溝通交流稱為“游戲”，而能夠使交流雙方無障礙溝通的，是語言的日常用法，即“規(guī)則”。在語境的范圍內(nèi)，語言是否是與實(shí)在同構(gòu)的圖像并不重要，重要的是如何在通常認(rèn)可的規(guī)則規(guī)定下展開相應(yīng)的游戲。任何一種游戲都有相應(yīng)的規(guī)則，任何規(guī)則都僅限于對(duì)應(yīng)的游戲。語言游戲同樣是在規(guī)則的規(guī)定下展開的，它以確定的語言環(huán)境為基礎(chǔ)，以語境下的規(guī)則遵守為條件。在這樣一個(gè)前提下，放棄關(guān)于語言意義的追求而僅僅理解語言的用法，并不妨礙語言的使用。語言的基本功能是讓說者說明白，聽者聽得懂，而實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)功能，只要具備兩個(gè)條件就夠了，一是必須確定在具體的語境之中去“說”或“聽”，二是“說”與“聽”都必須遵守此種語境中的語言規(guī)則。這兩個(gè)條件中，并不需要關(guān)于語境、規(guī)則的合理性論證，只要理解了語言的用法，即理解了規(guī)則的具體要求，就可以了。我們常說“隔行如隔山”，“行業(yè)”既是一個(gè)語境的限定，又是一個(gè)語言規(guī)則的規(guī)定，要想說出“內(nèi)行”的語言，關(guān)于行業(yè)語言規(guī)則合理性的考證或質(zhì)疑都是無意義的，唯一需要做的是了解它的“用法”。

沒有離開語境能夠獨(dú)立存在的語言，沒有不受規(guī)則限定而具有獨(dú)立意義的語句。語言游戲是生活中的一部分，它具有明顯的自主性和完備性的特征，任何來自于游戲之外的論證、反思及其制約都是無效的。游戲的規(guī)則一經(jīng)形成，任何關(guān)于規(guī)則的論證就都是多余的，參與游戲的人只要在游戲中理解規(guī)則并且運(yùn)用規(guī)則，就能夠?qū)崿F(xiàn)語言的全部使命。在語言游戲中，哲學(xué)所能做的，只能是對(duì)這種游戲的觀察和描述。維特根斯坦甚至把他的《哲學(xué)研究》理解為一部“風(fēng)景速寫”，認(rèn)為這不是一部理論著作，而是一個(gè)描述性的畫面展示。

語言游戲的理論歷史性地關(guān)閉了哲學(xué)追求絕對(duì)普遍意義的大門，并且開辟了一條通往前所未有的哲學(xué)時(shí)代的道路。哲學(xué)既不是對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，也不是澄清命題意義的活動(dòng)，關(guān)于語言意義的追求，應(yīng)該讓位于語言用法的理解和使用。既然語言游戲具有多樣性和復(fù)雜性，那么把語言歸結(jié)為某種單一性質(zhì)的努力就是徒勞的;既然游戲是在規(guī)則的規(guī)定下展開的，那么就應(yīng)該尊重并理解規(guī)則，在語言的用法問題上構(gòu)筑哲學(xué)的理論平臺(tái)。維特根斯坦說，當(dāng)我們?nèi)枴笆裁词沁@個(gè)句子的意義”時(shí)，已經(jīng)設(shè)定了根本不存在的意義，因此這句話的意思應(yīng)該是“這個(gè)句子在不同語境下的不同用法”。既然我們不關(guān)心語言的意義，那么“意義”對(duì)我們的語言交流就沒有任何用處。沒有任何益處的意義追求，成為錯(cuò)誤使用語言的根源。任何關(guān)于意義的終極追求，都來自于對(duì)語言意義的盲目自信。哲學(xué)恰是在無限擴(kuò)大語言抽象意義的前提下，設(shè)置了形而上學(xué)的全部理念。而世界觀哲學(xué)的構(gòu)造，則是以理念形式統(tǒng)治人類的一個(gè)語言性寫照。超越語境的語言指向，無限制地放大了“語言意義”的意義，以這種放大的意義制造相應(yīng)的觀念來統(tǒng)攝所有的觀念，其結(jié)果只能是話語權(quán)力至上性的肯定。一元論哲學(xué)旨趣的興旺，說到底還是權(quán)力意識(shí)演繹的結(jié)果。

語境問題的深入，使語言的意義獲得了具體化和生活化的基礎(chǔ)。必須意識(shí)到，即便是同一語言所指，在不同的語境下也會(huì)有不同的內(nèi)涵。這就像烏龜和兔子賽跑的結(jié)果似乎是不言而喻的，但是如果把比賽方式換成在水中進(jìn)行，情況就完全不同了。于是，包括對(duì)語言邏輯結(jié)構(gòu)在內(nèi)的所有關(guān)于基礎(chǔ)或原子式命題的執(zhí)著，都是無意義的。不存在能夠承接所有語言的原子語句，也就沒有絕對(duì)普遍的意義存在。在實(shí)際的生活中，語言用法的考究遠(yuǎn)大于意義的追問，語言的確定性僅在于語言環(huán)境的確定性。由于語言不存在確定的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，因此哲學(xué)也就不再是追求語言具有普遍性確定意義的活動(dòng)。但是，我們是在何種條件下，把不同的語言以及由此而顯現(xiàn)出的事實(shí)或世界，稱之為共同的東西，進(jìn)而稱之為本質(zhì)呢?維特根斯坦在語言游戲中引入了“家族相似”的概念，并由此展開對(duì)本質(zhì)主義的進(jìn)一步批判。

家族相似的理論源于概念歷史的分析。古希臘哲學(xué)早已意識(shí)到概念的意義，當(dāng)泰勒斯第一次宣稱“大地浮于水上”時(shí)，以概念而不是簡單的直接指謂形式表達(dá)世界，就已經(jīng)成為哲學(xué)的共識(shí)。概念的發(fā)育史中，不同概念之間種屬關(guān)系的確立，應(yīng)當(dāng)歸功于亞里斯多德。亞里斯多德創(chuàng)造了生物學(xué)的科、目、種、屬、綱分類標(biāo)準(zhǔn)，把概念的外延規(guī)定為確立同種概念關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，而具有同樣內(nèi)涵、不同外延的概念，被稱之為具有共同屬性的概念。此種學(xué)科性的分類方法在教父學(xué)中得到普遍性應(yīng)用，經(jīng)院哲學(xué)的所有游戲都遵從這一方法。由此構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)基本共識(shí)，能夠代指某類事物的詞一定能夠表明該類事物的共同屬性，此類詞語成為揭示事物本質(zhì)的概念。由此，找到并且論證最大、最有普遍性的概念成為力求揭示世界本質(zhì)的形而上學(xué)不間斷的努力方向。

形而上學(xué)兩千年的努力，雖然培植了一個(gè)又一個(gè)的經(jīng)典理念形式，但是任何一個(gè)力圖包裹經(jīng)驗(yàn)世界的理念，都無法在現(xiàn)實(shí)中得到回應(yīng)。這不僅僅是理念僅存在于理智之中，還因?yàn)槔砟钅依ń?jīng)驗(yàn)世界的企圖是以概念的歸屬性質(zhì)為前提。當(dāng)維特根斯坦用“游戲”的方式去解釋概念、語句及其語言時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界觀的苦心經(jīng)營，就失去了任何意義。語言的使用不過是一種類似于游戲的過程，不同的游戲之間只有相似之處，沒有絕對(duì)的共同點(diǎn)，因此也不存在共同的本質(zhì)。在日常語言中，我們所看到的不過是語法結(jié)構(gòu)，是使用這些表達(dá)式的規(guī)則。語法的相似性，不意味著游戲的共同性，因此以一種游戲統(tǒng)治所有游戲的可能性是不存在的，以一種規(guī)則統(tǒng)領(lǐng)所有游戲規(guī)則的可能性也是不存在的。任何語言游戲都有游戲的語境，任何規(guī)則都只能存在于語言的使用之中，離開了具體的游戲，規(guī)則不能成其為規(guī)則。語言游戲之說絕不是要把哲學(xué)限定在純粹語言學(xué)之中?！跋胂笠环N語言意味著想象一種生活形式。”“‘語言游戲’這個(gè)詞在此當(dāng)是為了強(qiáng)調(diào)如下之點(diǎn):語言的說出是一個(gè)活動(dòng)或者一個(gè)生活形式的一部分。”《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦的語言游戲總是以不同的活動(dòng)為內(nèi)容，這些活動(dòng)既沒有認(rèn)識(shí)論中的真假之辨，也沒有價(jià)值論中的高低之分，它所描述的，不過是生活的一幅幅畫面。在維特根斯坦眼中，作為生活形式的一部分，任何語言游戲所表征的活動(dòng)都是同等重要的，因此也是不可互相代替的。

家族相似的理論徹底顛覆了本質(zhì)主義的世界。相似性絕非共同性，生活世界的確定性，是由不同游戲規(guī)則的差異性造成的。人們?cè)谌粘Ｊ褂谜Z言的游戲中，以現(xiàn)實(shí)的而非抽象的活動(dòng)體現(xiàn)了語言游戲自身的完備性。因此，任何凌駕于游戲之上的干預(yù)，都是非法的。本質(zhì)主義所構(gòu)造的集體主義名義下的種種行為，最終只能導(dǎo)致絕對(duì)權(quán)力的肆虐。20世紀(jì)的歷史顛覆了理念世界創(chuàng)造的種種神話，用海德格爾的話說，我們所面臨是的是一個(gè)諸神隱退、英雄不再的世界。在這個(gè)世界中，所有英雄時(shí)代所構(gòu)造的意義，都被消解了，所有關(guān)于永久和平的理論模式，都被摧毀了，理念統(tǒng)治世界的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。人類所面臨的問題，既不是尼采似的重估一切價(jià)值的無力吶喊，也不是構(gòu)建全新價(jià)值體系的無效努力，而是如何在面向生活、面向現(xiàn)實(shí)的過程中調(diào)整人的位置。

自稱只探討哲學(xué)、不探討哲學(xué)問題的維特根斯坦，并沒有對(duì)如何以日常生活語言取代邏輯語言的思想進(jìn)程做過明確說明，也沒有對(duì)前期關(guān)于“澄清命題意義”的邏輯哲學(xué)主張做過任何批判。但是，以日常生活語言為基本內(nèi)容的生活形式的“速寫”，卻開啟了哲學(xué)語言救贖的新篇章。放棄追求絕對(duì)意義的重要性，不僅在于以“用法”概念取代了“意義”概念，把追求意義轉(zhuǎn)向觀察用法，而且在于徹底否定了意義的存在，把意義看做是觀察語言用法的多余物。在關(guān)于世界之“說”的問題上，拾起被前期冷落的日常生活語言并淡化邏輯語言的視角挪移，創(chuàng)造了一種全新的哲學(xué)樣式。作為生活形式的重要組成部分，日常生活語言編織的話語使“語境”成為哲學(xué)的一個(gè)平臺(tái)，關(guān)于世界之“說”就有可能變成“語境之說”，于是不同的語境就有可能成為解釋任何文本的前提。伽達(dá)默爾關(guān)于“作者死了”的口號(hào)，實(shí)際上是在語境變幻中給出解釋學(xué)的基本原理。當(dāng)把語言理解為一種在確定規(guī)則下進(jìn)行的游戲，那么以規(guī)則用法的重新解讀去解構(gòu)任何游戲的德里達(dá)模式，也就成為可能。同樣，既然不同的游戲之間只存在著家族相似的特點(diǎn)而不具備高低貴賤之分，那么?？碌热朔磳?duì)中心主義和“去邊緣化”的理論，也就有了更為廣闊的生長空間。

不難看出，后期的維特根斯坦沒有放棄語言救贖的基本旨趣，而是在接續(xù)前期對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)及其任務(wù)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，更加全面地考察了哲學(xué)的任務(wù)。哲學(xué)研究是為了通過觀察日常語言的使用，并把哲學(xué)家們使用的語言放回到日常的語法當(dāng)中而達(dá)到最終消滅哲學(xué)的目的。在這樣一種新的哲學(xué)樣式締造中，哲學(xué)以回歸日常生活的方式找到自己全新的生長點(diǎn)，而這種回歸恰恰應(yīng)當(dāng)和哲學(xué)的初衷相一致。表面上看來，這種轉(zhuǎn)變似乎丟棄了兩千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)，但實(shí)際上，當(dāng)我們把苦苦尋覓絕對(duì)意義的執(zhí)著舍棄之后，獲得的是一個(gè)不受世界觀限定的、因而是充滿活力的現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)在這里扮演的角色，不是要確立全能的世界觀，而是要放棄歷史中所形成的關(guān)于形而上學(xué)的情感眷戀，恢復(fù)理智的健康存在狀態(tài)并步入語言游戲之中。

也許，“觀察”和“描述”這種游戲，才是哲學(xué)該做的和唯一能做的。