說起哲學(xué)方法，哲學(xué)工作者們或許會想到如辯證法、語言分析、意向分析等術(shù)語。但我們所要討論的話題可能要更深一層——在一種近乎老生常談的、關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)的崛起及其權(quán)威化基本完成的背景下，是否還存在具有不可替代性與自身獨立意義（且不是向前啟蒙的蒙昧與思辨浪漫返回）的“哲學(xué)”及其方法？　　　　

科學(xué)應(yīng)被哲學(xué)考察

事實上，從近代開始，以康德為代表的哲學(xué)家們就在與具體科學(xué)的復(fù)雜互動中展現(xiàn)自己的思想。他們一方面毫無保留地贊嘆科學(xué)的成功，另一方面拼盡全力為人類及其自由爭取權(quán)利，限制科學(xué)這種關(guān)于具體存在者的知識越出自己的領(lǐng)地。到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，同樣的思考命運般地又出現(xiàn)在了當(dāng)時的精神思潮（如新康德主義）中。那時的哲學(xué)家們常常將他們的哲思當(dāng)作一種對科學(xué)進行奠基的理論活動（如馬堡學(xué)派）。　　

值得深思的是，這一時期的哲學(xué)方法之反思，孕育了當(dāng)代的社會科學(xué)。以韋伯為杰出代表的現(xiàn)代社會科學(xué)家，使用堅定的實證精神對社會現(xiàn)象進行分析，態(tài)度之嚴(yán)謹(jǐn)堪與自然科學(xué)相媲美。這當(dāng)然是人類精神歷史上的偉大時刻，但一名“純粹哲學(xué)”的工作者可能會對這一成果表示懷疑。因為純粹哲學(xué)的諸話題竟因無法被實證研究，而無法獲得時代性的“生存權(quán)利”，這讓哲學(xué)在現(xiàn)代的身份更加被懷疑。一種哲學(xué)方法的反思，居然得出了非哲學(xué)的答案?？鋸堻c說，這可被理解為哲學(xué)方法的“石化”，甚至帶有“墮落”的意味。　　

如果我們要對哲學(xué)，尤其是純粹哲學(xué)進行指責(zé)，一個合理的方案是：指責(zé)哲學(xué)在理論上不“實證”，進而在實踐上沒有“效用”；而哲學(xué)似乎又冥頑不化，拒絕接受時代的邀請。對于這樣的“審判”，哲學(xué)工作者們能做怎樣的答辯？　　

作為一名主要研究現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者，我認為哲學(xué)意味著一種徹底化的反思。這種反思并非是要回到前科學(xué)的浪漫世界，而是要追尋任何意義的根本性“緣起”?，F(xiàn)象學(xué)意味著反思“意義的發(fā)生”。我們所熟知的諸如“先驗還原”等現(xiàn)象學(xué)概念，就是對此問題的回答之嘗試。由于胡塞爾認為一切意義根本上來自先驗主體的構(gòu)造活動，因此對意義的反思當(dāng)然就表現(xiàn)出一種意識哲學(xué)的風(fēng)味。但是，如果我們嘗試以別的途徑探索意義之源泉，當(dāng)然也就可以進行別樣的“還原”。這些多樣化的研究都可以被稱為“現(xiàn)象學(xué)”的。在此視野下，科學(xué)作為人類精神的杰出形態(tài)，當(dāng)然具有一個意義的起源，可以且應(yīng)該被哲學(xué)所考察。在此，對科學(xué)進行現(xiàn)象學(xué)反思，沒有任何意義上的“反科學(xué)”意味。哲學(xué)也并非那么冥頑不化。　　　　

哲學(xué)無法被科學(xué)取代

中國人常常追求一種“心安理得”，我們是否細細品味過這句習(xí)語中的“心”“理”及其連接？理得而后心能安，這并非是一種俗淺的人生智慧，而是恰恰深刻地說明知識擁有一個“生存論”上的來源。如果理不“得”，我們就無法安處于自身?！袄怼?，無論是中國人的倫?！疤炖怼保€是西方式的存在者之“邏輯”，都是一種人與世界打交道的方式，甚至可以說是一種人類的生存之“策略”，或存在的“機能”。我們愿意將世界及看似混亂無序的萬千存在者看作有“理”的，認為整個宇宙和人生都有其運行規(guī)律。為什么要這么“看”世界？這是一個與科學(xué)之來源密切相關(guān)的問題?！　?/span>

更深一層來說，科學(xué)之為科學(xué)，并非絕對的“實證”與“客觀”?；谀壳暗目茖W(xué)哲學(xué)與科學(xué)史知識，科學(xué)絕非僅是對現(xiàn)成存在者的觀察、擺弄以及冰冷的歸納推理。從思想史上來看，現(xiàn)代科學(xué)以至于“現(xiàn)代性”的兩個古代起源——希臘的理性與希伯來精神，都并非以“實證”為主。知識與神學(xué)的復(fù)雜交織，表明科學(xué)不僅是服務(wù)于日常生活的技巧，更具有一種近乎神圣的價值。在此意義上，自然不是存在者的某種單調(diào)集合，而是上帝寫給人的一本“大書”，是與圣經(jīng)之“特別啟示”相并立的“普遍啟示”。希臘式的對“邏各斯”的熱烈向往，與希伯來式的對超越的尋求，都將人類的目光引向非實存者。這些非實存者（如“理念”），并沒有被認作浪漫幻想的產(chǎn)物，而恰恰是以摹本的方式?jīng)Q定了現(xiàn)存者的諸面向。如果不探索這種精神，我們便無法理解畢達哥拉斯對數(shù)字及其規(guī)律的崇拜與癡迷，也無法理解柏拉圖學(xué)園門口的“不懂?dāng)?shù)學(xué)者禁止入內(nèi)”。數(shù)學(xué)中的數(shù)字，對現(xiàn)存世界而言，就是地道的“超越者”。我們要進行研究，方能獲得現(xiàn)實世界的“知識”。這種“數(shù)學(xué)式”的思維，在科學(xué)革命家（如笛卡爾、牛頓等）那里最為醒目，表現(xiàn)為在科學(xué)研究上果敢地先“設(shè)定公理”而后“理解世界”的近代模式。　　

以上內(nèi)容，是一種我心目中的“哲學(xué)思義”的簡單展示。這似乎達不到“實證研究”的要求，但也絕不是散漫而不“嚴(yán)格”的。此過程并非一種反對理性的浪漫沖動，也不是無法與人交流的內(nèi)心體驗。哲學(xué)的反思有著自身的嚴(yán)格性，這種反思的嚴(yán)格無法被科學(xué)所取代?！　　　?/span>

哲學(xué)在應(yīng)對挑戰(zhàn)中不斷發(fā)展

在現(xiàn)代，當(dāng)人們遇到諸如知與不知、理性與情感、藝術(shù)與科學(xué)、精神與物質(zhì)等困惑時，往往仍會將目光投向哲學(xué)。大家期待著對于此類關(guān)乎人之存在及價值“生死攸關(guān)”的大問題，哲學(xué)能夠說些什么，能提供些許指導(dǎo)與安撫。對于這類永恒的困惑，哲學(xué)的確有義務(wù)說些什么，但想要有意義地說、嚴(yán)肅地說，哲學(xué)就必須解決好自身面臨的時代挑戰(zhàn)?！　?/strong>

現(xiàn)象學(xué)談到過科學(xué)與邏輯的“第一人稱”起源，但這種起源的合法性在現(xiàn)代卻受到了科學(xué)本身的質(zhì)疑。比如，物理學(xué)領(lǐng)域的量子力學(xué)中的很多內(nèi)容，與人們的日常經(jīng)驗嚴(yán)重不符，量子力學(xué)中的一些現(xiàn)象從日常直觀出發(fā)很難被理解。于是，是否有必要再去追溯這種科學(xué)的“第一人稱”起源，確乎是一個問題。另外，當(dāng)代的科學(xué)專業(yè)化程度越來越高，如果哲學(xué)工作者不能“理解”其內(nèi)容，是否還能合法地用哲學(xué)對其進行反思？理解科學(xué)似乎是科學(xué)反思者的當(dāng)然義務(wù)，但面對科學(xué)的日新月異，這種理解之要求究竟應(yīng)如何完成才是我們首先要考量的問題。時代的反思者們不能遠離現(xiàn)實科學(xué)從而進入抽象玄想，但也不應(yīng)在科學(xué)身后亦步亦趨，包括對科學(xué)做所謂科學(xué)的研究。　　

當(dāng)前，人們對于人工智能、人工意識等問題已進行了大量討論，這既是技術(shù)問題，同時也是倫理問題，進而是真正的哲學(xué)問題。其中的哲學(xué)思考，實際上是“人之為人”究竟意味著什么的問題。在我們討論人工智能的各類立場時，同時也是在回答“人”的謎題。例如，如果我們?nèi)∫环N“強人工智能”立場，便會自然地認為人在根本上可以被還原為物理符號。從這一角度看，康德式“人是什么”的反思，永遠不會真正遠去。只要“人之為人”仍是一個問題，哲學(xué)也就不會停止。未來的哲學(xué)會多樣性地表現(xiàn)自身，從而超出任何意義上的作為學(xué)科建制的哲學(xué)?！　?/span>

（作者系南京大學(xué)哲學(xué)系主任、教授）