| 吾寫《歷史哲學(xué)》，至東漢末止。此後不再就政治說(shuō)，故轉(zhuǎn)而言學(xué)術(shù)。階段有三：一曰魏晉玄學(xué)，二曰南北朝隋唐之佛教，三曰宋明儒學(xué)。此書顏曰「才性與玄理」，即寫魏晉一階段也。中國(guó)晚周諸子是中國(guó)學(xué)術(shù)文化發(fā)展之原始模型，而以儒家為正宗。此後或引申或吸收，皆不能不受此原始模型之籠罩。引申者固為原始模型所規(guī)範(fàn)，即吸收其他文化系統(tǒng)者，亦不能脫離此原始模型之籠罩，復(fù)亦不能取儒家正宗之地位而代之。秦以法家之術(shù)統(tǒng)一六國(guó)。西漢是繼承儒家而發(fā)展之第一階段。至乎魏晉，則是道家之復(fù)興。道家玄理至此而得其充分之發(fā)揚(yáng)。王弼、嵇康、向秀、郭象，其選也。適於此時(shí)而有印度佛教之傳入。道家玄理之弘揚(yáng)正是契接佛教之最佳橋樑。亦因此而拉長(zhǎng)中國(guó)文化生命歧出之時(shí)間。所謂歧出是以正宗之儒家為準(zhǔn)。文化生命之歧出是文化生命之暫時(shí)離其自己。離其自己正所以充實(shí)其自己也。魏晉南北朝隋唐七八百年間之長(zhǎng)期歧出，不可謂中國(guó)文化生命之容量不弘大。容量弘大，則其所弘揚(yáng)所吸收者必全盡。全盡必深遠(yuǎn)。全盡而深遠(yuǎn)之弘揚(yáng)與吸收，其在自己之文化生命中所引起之刺激與浸潤(rùn)亦必深刻而洽浹。文化之發(fā)展不過(guò)是生命之清澈與理性之表現(xiàn)。故在歧出中其所弘揚(yáng)與吸收者皆有助於其生命之清澈與理性之表現(xiàn)。故此長(zhǎng)時(shí)期之歧出，吾亦可曰生命之大開。至乎宋明，則為中國(guó)文化生命之歸其自己，而為大合。故宋明儒學(xué)是繼承儒家而發(fā)展之第二階段。至乎今日而與西方文化相接觸，則亦將復(fù)有另一大開大合之階段之來(lái)臨。此中國(guó)文化生命發(fā)展之大脈也。雖然，文化非可以游談。必將深入其裡而一一通透之，方能於生命起作用。吾茲以近三十萬(wàn)言之鉅幅詮表魏晉之玄理，其中必有美者焉。此為徹底之玄學(xué)。吾所作者，即在展現(xiàn)此玄學(xué)系統(tǒng)構(gòu)成之關(guān)節(jié)，並確定其形態(tài)之何所是。試取西方哲學(xué)中諸大形上學(xué)系統(tǒng)，如柏拉圖、亞里士多德之系統(tǒng)，聖多瑪之系統(tǒng)，斯頻諾薩、來(lái)布尼茲之系統(tǒng)，康德、黑格爾之系統(tǒng)，以及近時(shí)布拉得賴之系統(tǒng)，懷特海之系統(tǒng)，虎塞爾、海得格之系統(tǒng)，而比觀之，則中國(guó)道家之玄理系統(tǒng)，甚至佛教之般若佛性系統(tǒng)，以及儒家之性理系統(tǒng)，其構(gòu)成之進(jìn)路與關(guān)節(jié)，以及其形態(tài)之何所是，皆可得而確定矣。此為生命之學(xué)問(wèn)，未有如此之親切者也。魏晉之玄理，其前一階段為才性。故此書即曰「才性與玄理」?！覆判浴拐咦匀簧乱病４艘幌抵畞?lái)源是由先秦人性論問(wèn)題而開出。但不屬於正宗儒家如孟子與《中庸》之系統(tǒng)，而是順「生之謂性」之「氣性」一路而開出。故本書以「王充之性命論」為中心，上接告子、荀子、董仲舒，下開《人物志》之「才性」，而觀此一系之源委。此為生命學(xué)問(wèn)之消極一面者。吾年內(nèi)對(duì)於「生命」一領(lǐng)域?qū)嵱幸环N「存在之感受」。生命雖可欣賞，亦可憂慮。若對(duì)此不能正視，則無(wú)由理解佛教之「無(wú)明」，耶教之「原罪」，乃至宋儒之「氣質(zhì)之性」，而對(duì)於「理性」、「神性」、以及「佛性」之義蘊(yùn)亦不能深切著明也。文化之發(fā)展即是生命之清澈與理性之表現(xiàn)。然則生命學(xué)問(wèn)之消極面與積極面之深入展示固是人類之大事，焉可以淺躁輕浮之心動(dòng)輒視之為無(wú)謂之玄談而忽之乎？「玄」非惡詞也。深遠(yuǎn)之謂也。生命之學(xué)問(wèn)，總賴真生命與真性情以契接。無(wú)真生命與性情，不獨(dú)生命之學(xué)問(wèn)無(wú)意義，即任何學(xué)問(wèn)亦開發(fā)不出也。而生命之乖戾與失度，以自陷陷人於劫難者，亦唯賴生命之學(xué)問(wèn)，調(diào)暢而順適之，庶可使其步入健康之坦途焉。 中華民國(guó)五十一年 牟 宗 三 序於九龍三版自序此書除疏通人性問(wèn)題中「氣性」一路之原委外，以魏晉「玄理」為主。魏晉所弘揚(yáng)的亡理就是先秦道家的玄理。玄理函著玄智。玄智者道心之所發(fā)也。關(guān)於此方面，王弼之注《老》、向秀郭象之注《莊》發(fā)明獨(dú)多。此方面的問(wèn)題，集中起來(lái)，主要是依「為道日損」之路，提煉「無(wú)」底智慧。主觀的工夫上的「無(wú)」底妙用決定客觀的存有論的（形上學(xué)的）「無(wú)」之意義。就此客觀的存有論的「無(wú)」之意義而言，道家的形上學(xué)是「境界形態(tài)」的形上學(xué)，吾亦名之曰「無(wú)執(zhí)的存有論」。此種玄理玄智為道家所專注，而且以此為勝場(chǎng)。實(shí)則此種工夫上的無(wú)乃是任何大教、聖者的生命，所不可免者。依此而言，此亦可說(shuō)是共法。依此，魏晉玄理玄智可為中國(guó)吸收佛教而先契其般若一義之橋樑，此不獨(dú)是歷史的機(jī)緣，暫作比附，而且就其為共法而言，儘管教義下的無(wú)與證空的般若各有其教義下的專屬意義之不同，然而其運(yùn)用表現(xiàn)底形態(tài)本質(zhì)上是相同的。是以僧肇得用老莊詞語(yǔ)詮表「不真空」與「般若無(wú)知」而亦不喪失其佛家之立場(chǎng)而為「解空第一」也。直至禪宗，仍然還是「即心是佛，無(wú)心為道」。夫「無(wú)心為道」，就佛家言，即般若也；就道家言，即主觀工夫上的無(wú)以呈現(xiàn)玄智也。吾人不能說(shuō)佛家的般若智來(lái)自魏晉玄學(xué)，當(dāng)然亦不能說(shuō)道家的玄智是藉賴佛家的般若而顯發(fā)。這只是重主體的東方大教、聖者的生命，所共同有的主觀工夫上的無(wú)之智慧各本其根而自發(fā)。不獨(dú)就道家與佛教言是如此，即就道家與儒家言亦是如此。儒聖亦不能違背此主觀工夫上的無(wú)之智慧，儘管他不只此，因?yàn)樗孢€講仁。然而仁之體現(xiàn)豈能以有心為之乎？?jī)嵐芩挥嘌裕欢鴣K非無(wú)此意。此則周海門已知之矣。是故自陸象山倡言心學(xué)起，直至王陽(yáng)明之言「無(wú)善無(wú)惡心之體」，乃至王龍溪之言「四無(wú)」，皆不免接觸「無(wú)心為道」之理境，，即自主觀工夫上言無(wú)之理境。此非來(lái)自佛老，乃是自本自根之自發(fā)。此其所以為聖者生命之所共者。若不透徹此義，必謂陸王是禪學(xué)，禪之禁忌不可解，而「無(wú)善無(wú)惡」?fàn)幷撘嘤啦坏脹Q，此非儒學(xué)之福也。讀此書者若真切於道家之玄理玄智，則最後必通曉其為共法而無(wú)疑。如是，則禁忌可解，而又不失各教之自性。若不真切，而視為浮智之玩弄字眼，則是自己之輕浮，必不能真切於聖者生命之體用也。夫立言詮教有是分解以立綱維，有是圓融以歸具體?！笩o(wú)」之智慧即是以圓融以歸具體也。焉有聖者之生命而不圓融以歸具體者乎？分解以立綱維有異，而圓融以歸具體則無(wú)異也。此其所以為共法。吾初寫《才性與玄理》，繼寫《心體與性體》，最後寫《佛性與般若》，經(jīng)過(guò)如此長(zhǎng)期之磨練，乃知義理之脈絡(luò)與分際自爾如此，故敢作如此之?dāng)嘌?，非蟲蝕木，偶然成字也。今乘此書三版之便，略陳此義於此以利讀者。 中華民國(guó)六十三年八月 牟 宗 三 序於九龍 http://www./ReadNews.asp?NewsID=880&BigClassName=文淵遺跡&SmallClassName=大道惟微&SpecialID=6 |
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