關于儒家和平論，學者們提出了三點相互關聯(lián)的主張。第一，歷史上東亞地區(qū)政治實體之間的暴力沖突模式與同時期的西歐有著根本的差異。分裂的歐洲以戰(zhàn)爭和強者消滅弱者為特征，而東亞地區(qū)的政治實體之間卻享受著長期的和平。第二，將東亞與西方的沖突模式與各自國際秩序的不同構成相聯(lián)系。歐洲從中世紀步入無政府狀態(tài)下的主權國家體系，而東亞則直至19世紀末一直維持著以中國為中心的持久的等級制模式。第三，將東亞所謂的和平狀態(tài)與以中國為中心的儒家等級制相聯(lián)系。持儒家和平論觀點的學者指出，以中國為中心的儒家等級制維護了東亞地區(qū)和平，這主要歸因于地區(qū)共享的規(guī)范與制度，而非古代中國無與倫比的物質實力。他們在解釋東亞等級制模式的持久穩(wěn)定時，強調觀念因素勝過物質因素。毫無疑問，他們是明顯的建構主義者。接下來，作者回顧并反思了儒家和平論的三個理論假設：共同文化；儒家文化圈內的相互認同；共同政體形式的制度整合。

儒家和平論強調歷史上東亞地區(qū)的獨特性，其穩(wěn)定而持久的等級制度建立在共同文化與相互認同的基礎之上，這與西方無政府狀態(tài)下的暴力與沖突形成了鮮明對比。這種觀點恰如其分地描述了古代東亞地區(qū)體系中中韓、中越兩國間不同尋常的和平。然而，自17世紀中葉以來，東亞地區(qū)處于一個軍事化、非中國化的“蠻夷”王朝的統(tǒng)治之下，它將文化差異而非文化趨同作為帝國內部事務與地區(qū)外交的支柱，這可能是儒家和平論所沒有看到的。

老一輩的東亞歷史學家強調清朝對明朝時期儒家外交實踐模式的繼承。然而，作者強調，這種所謂的繼承性定是幻想中的。雖然明清時期和平盛行在東北亞地區(qū)的儒家王朝之間，但在清朝其基礎卻迥然不同。明朝時期，盡管該地區(qū)存在著周期性的緊張關系，但真正的文化認同將明朝與其儒家化附庸緊密聯(lián)系在一起。然而，盡管清朝仍然準備利用儒家規(guī)范與其外交實踐模式來實現(xiàn)其特定目的，但基于其“蠻夷”身份，清朝卻對儒家思想有著極大的矛盾態(tài)度。同時，盡管儒家化的周邊附庸出于自我保護的目的，公開遵守了朝貢外交模式，但清朝的“蠻夷”身份也使得它們無法真正地認同清朝統(tǒng)治。作為結果，清朝與其儒家化的周邊附庸之間維持著一種“冷和平”(cold peace)關系，這與儒家和平論所設想的截然不同。

為理解東亞等級制模式的基礎，我們必須首先考慮到該地區(qū)的基本斷層線：文明與野蠻的劃分。自唐代以來，古代中華帝國的核心要素得以生根發(fā)芽，這包括中央集權官僚體制與科舉制度的興起。這些改革極大提高了中央的“基礎性權力”(infrastructural power)，并大大減少了歷代王朝所面臨的離心壓力。

南宋時期，新儒家思想的興起進一步促進了中華帝國的形成，并將文明——野蠻視為東北亞地區(qū)的基本分界線。新儒家思想體現(xiàn)了普遍的父權制世界觀，將所有社會關系視為父子關系的變體。它要求“上級”用仁慈來對待“下級”，以換取他們的服從，認為人性是可塑的和可完善的，并設想皇帝通過領導榜樣和“禮”的行為在改善其人民的道德和物質條件方面發(fā)揮著中心作用。新儒學思想進一步鞏固了古代中國精英階層的身份，使得地方精英能夠以維持地方治安或通過在帝國官僚機構中任職的方式為國家服務，由此鞏固了王朝統(tǒng)治。同時，它并非中國所獨有，而是傳播到了中國的周邊地區(qū)，尤其是在日本、朝鮮與越南。

然而，儒家思想指導下的國家構建也加劇了中國與其陸上周邊政權之間的鴻溝。這些陸上周邊政權的人口主體是牧民，其統(tǒng)治更多是基于血統(tǒng)的個人化統(tǒng)治，通常缺乏中央集權的官僚體制與自己的文字。因此，儒家精英將他們視為原始好戰(zhàn)與未開化的“野蠻人”。儒家精英們所爭論的是是否這些野蠻人可以通過接觸儒家思想而得到改善。然而，他們都認為“文明人”對“野蠻人”具有絕對的道德優(yōu)勢，并強調這一區(qū)別必須得到遵守，這是這一爭論所依賴的共識。從13世紀中葉開始，伴隨著元朝與清朝的建立，文明與野蠻之間的區(qū)別不僅是一種認知上的共識，而且具有了極大的現(xiàn)實緊迫性。在元清兩朝，以中國為中心的規(guī)范與物質實力等級制都發(fā)生了根本性的錯位。作者強調，我們必須清晰地認識到這種錯位，它是我們理解“蠻夷”王朝所獨有的合法性挑戰(zhàn)和他們?yōu)榫徑膺@些挑戰(zhàn)、鞏固霸權地位所采取的策略的關鍵。

對儒家精英來說，“蠻夷”統(tǒng)治意味著文明世界的倒置。雖然有一些儒家精英相信儒家思想可以同化這些“蠻夷”，但對許多人來說，被“蠻夷”統(tǒng)治仍是造成他們不滿的根源，從而阻礙了人們完全接受“蠻夷”的統(tǒng)治地位。面對這樣的現(xiàn)實，“蠻夷”身份使得這些王朝尋求合法化的努力更加復雜化。一方面，他們要尋求與借助儒家思想，并受其所影響；另一方面，他們又擔心自己的集體身份會被儒家文化所溶解甚至徹底消失，害怕在儒家化過程中對自身本體安全(ontological security)的威脅。因此，合法化策略中必要的區(qū)分增強了“蠻夷”王朝不同于其所統(tǒng)治的儒家文化區(qū)的自身特性。

國際關系中的“異質契約”(heterogeneous contracting)概念抓住了“蠻夷”王朝合法化策略的關鍵?！爱愘|契約”認為，帝國是建立在帝國中心為其主體地域量身定做的契約之中，通過對不同地域采取不同的合法化策略，贏得不同地域的合法化與忠誠。“蠻夷”王朝就是主要依靠“異質契約”策略來維持其統(tǒng)治的。他們呼吁儒家思想以確保國內儒家精英與受儒家文化影響的鄰國的忠誠，但又對不同的文化地域采取了不同的策略以維持自身特性。他們選擇性和策略性地使用儒家思想，將其視為一種穩(wěn)定其不同地域統(tǒng)治的合法化資源，而非被動式地儒家化。

本部分以清朝為研究對象，分析其作為一個“蠻夷”王朝的合法化策略。本部分主要涉及以下三個相互關聯(lián)的問題：第一，什么是滿洲族？第二，滿洲族身份如何促成他們的合法化策略？第三，這些策略如何影響清朝為管理其周邊政體而制定的國際秩序？

為了理解滿清王朝所建立的國際秩序，我們必須首先理解滿洲族獨特的集體身份，特別是他們對儒家思想的矛盾態(tài)度。

作者回顧了滿洲族建立與發(fā)展的大體脈絡，認為滿洲族身份從一開始就具有混雜性特征(hybridity)。女真族（滿洲族）首領們煞費苦心地建立了一個由女真人（滿洲族人）、漢族人、蒙古人與朝鮮人組成的多民族聯(lián)盟以打敗明朝。他們廣泛地從周邊政權中進行文化借鑒以建立一個新的滿族身份，并借以鞏固他們的統(tǒng)治。隨著滿洲族政權的擴張及其行政管理成本的增加，它將其借鑒吸收的對象擴展至儒家文化國家。他們效仿儒家的官僚體制，建立了六部制。這種選擇性的中國化加強了滿洲族自身的行政能力并增強了他們贏得儒家知識分子的能力。

滿洲族雖然借鑒于儒家思想進行了這些改革，但它仍對儒家思想有著近乎矛盾的態(tài)度。這種矛盾態(tài)度的原因是：滿洲人在歷史上不僅被明朝，而且被儒家化的其他“文明”國家，尤其是朝鮮這樣的周邊政權詆毀為“野蠻人”。此外，在其整個統(tǒng)治期間，滿洲人擔心會因中國化而失去其特有的文化身份。在1644年推翻明朝后，滿洲人便援引儒家的“天命”思想來鞏固其統(tǒng)治。但他們同樣也重拾了以前“蠻夷”時期的統(tǒng)治機構來增強自身的統(tǒng)治資格。滿洲把自身定位為某些早期統(tǒng)治王朝（尤其是金朝）的正當繼承者，從而限制了他們對儒家思想作為合法化資源的依賴。這種對儒家思想的矛盾態(tài)度也體現(xiàn)在其兩面靈活的統(tǒng)治策略中，儒家思想只是滿洲族為鞏固一個龐大而多元的帝國所使用的手段之一。

作者強調，滿洲族的“蠻夷”身份及對中國化的恐懼使其無法完全依靠儒家思想來鞏固其統(tǒng)治。連續(xù)的征服使得其帝國疆域遠超最初漢族的核心地帶，清朝所建立的龐大而多元的帝國使得其依賴于任何單一的合法化工具都變得毫無用處。因此，清朝針對不同的文化地域，量身制定了不同的合法化策略來確保該地的統(tǒng)治與忠誠。

在傳統(tǒng)的儒家文化地域，清朝毫無疑問廣泛利用了儒家思想來爭取儒家精英與知識分子。然而，在帝國的其他地方，例如蒙古、西藏與維吾爾地區(qū)，儒家思想并沒有取代地方文化。通過制定更符合本地特征的合法化策略，清朝強化了自身權威的本地化。清朝并沒有將儒家思想強加于其多元的主體民族，而是采取了類似于殖民主義“分而治之”的整合體系。這種制度之下，在不同的文化地域，清朝皇帝的形象也各不相同。

有著一個“蠻夷”身份，清朝并沒有迫使帝國的臣民接受同一個文明標準。相反，他們允許向其臣服的不同民族保有文化的差異性，這創(chuàng)造了一種融合性的、因地制宜的普遍王權概念。

因地制宜(Ecumenicism)，而非放之四海(universalism)；團結各方，而非力求同化；保護文化差異，而非抑制差異，這些都是清朝統(tǒng)治的組織原則。更為重要的是，清朝針對不同的文化地域制定不同合法化統(tǒng)治策略的做法并不局限于帝國的國內事務。相反，它以一種高度靈活的區(qū)域外交的形式在國際舞臺上實現(xiàn)了擴展，這也正是作者在下一部分所要討論的內容。

清朝的外交模式遵循了儒家——非儒家的二元劃分。朝鮮、越南等儒家化的周邊政權對清朝并未產(chǎn)生任何實質性的安全威脅，在同這些政權打交道時，清朝保留了明朝朝貢外交的實踐模式，由禮部來管理他們之間的關系。但除了與朝鮮、越南這些邊界劃定相對清晰的儒家化政權打交道外，清朝則被非儒家化的政權所包圍。因此，清朝并沒有利用儒家式的朝貢外交模式來管理這些鄰國。相反，它將在國內事務中運用的“異質契約”策略應用至與這些鄰國外交實踐中，這旨在與這些非儒家化政權在文化上產(chǎn)生共鳴以便更好地控制他們。清朝設立理藩院來管理同這些非儒家化政權的外交關系，通過互惠互贈、支持其宗教與地方文化、甚至與其聯(lián)姻的方式，穩(wěn)固自身對這些政權的統(tǒng)治。除了這些引誘與融合的手段之外，清朝在必要時也不吝惜使用武力來加強對這些政權的控制。

因此，作為一個“蠻夷”王朝，清朝對待儒家化與非儒家化政權采取了兩種不同的統(tǒng)治策略，它可以根據(jù)不同的文化地域，不斷變化的威脅、機遇與實際環(huán)境的要求靈活地變更其統(tǒng)治策略。

當然，作者也強調，對于持儒家和平論觀點的學者來說，清朝外交模式的這種二元劃分不足為奇。這一看法實際上也是儒家和平論的核心成果之一。但問題的關鍵在于，儒家和平論以中原王朝同這些儒家化和非儒家化政權不同程度的文化同一性來解釋這種二元劃分。而作者則強調，這一解釋并不適用于本身就有著一個“蠻夷”身份的清朝。它既沒有與朝鮮、越南等儒家化的政權建立文化上親近感，也沒有對蒙古等非儒家化政權產(chǎn)生本能式的厭惡。曾經(jīng)被詆毀為“蠻夷”，以及想要保留其引以為傲的軍事性集體身份的愿望，都使得清朝無法完全接受儒家思想。儒家思想蔑視武力，而滿洲族則以軍事優(yōu)勢著稱。因此，正是國內事務與地區(qū)外交的實際要求驅使著清朝在適當?shù)臅r候采取儒家思想。但這種儒家身份也只是清朝所采用的多種統(tǒng)治策略之一，針對不同的文化地域，它會采取不同的合法化策略。

接下來，作者設想了三種可能存在的對其觀點的批評，并進行了相關反駁。

在這一部分，作者以滿洲族對朝鮮的征服為例，論述了上文所提出的觀點。滿洲族（女真族）曾分別在1627年與1636年兩次進攻朝鮮，前者是為了取得與朝鮮的平等地位，不再被其詆毀為“蠻夷”；后者則為了讓朝鮮認可滿族統(tǒng)治“繼承天命”的合法性，這直接脫胎并借鑒了儒家思想。作為意識形態(tài)的合法性源泉，儒家思想毫無疑問對近代東北亞早期國際等級制的構建具有重要意義。滿洲族致力于確保自己的“天命”統(tǒng)治，并試圖贏得朝鮮等儒家化政權對自身合法性統(tǒng)治的認可。17世紀30年代起，滿洲族統(tǒng)治者針對不同的文化地域量身制定了不同的合法化策略。他們努力為自己塑造一個儒家圣王和合法的天命繼承者身份，這些做法不僅具有修辭與話語上的意義，而且反映了一種實際的利益訴求，即：重塑滿洲族身份對爭取盟友以便挑戰(zhàn)明朝的地區(qū)霸權至關重要。

然而，滿洲族最終不得不以入侵朝鮮并挾持王室人質的方式贏得朝鮮對自身“天命”統(tǒng)治的承認，這同樣表明軍事力量是滿洲族“軟實力”外交的重要后盾。儒家思想確實提供了維持清朝與朝鮮之間“冷和平”所必需的合法化資源。然而，所謂的“儒家和平”的出現(xiàn)并沒有反映出雙方高度的文化同一性，也遠沒有實現(xiàn)強烈的相互認同。相反，它背后隱藏著一種建立在武力基礎之上的關系，怨恨、偏見與猜忌充斥在雙方的關系中。

通過批判性地回顧反思儒家和平論，本文試圖加深對東亞國際等級制的理解。持儒家和平論的學者認為，基于共同文化、相互認同和對以中國為中心的宗藩關系合法性的普遍承認，中國與儒家化的周邊政權之間存在著長期的“儒家和平”。然而，以清朝作為研究對象，作者強調清朝的“蠻夷”身份使得其無法完全接受或簡單遵循明朝時期的合法化策略，這造就了清朝合法化策略的根本不同。在帝國內部，清朝采用像變色龍一樣的“異質契約”策略，出于分而治之的目的劃定不同的文化地域，并針對文化地域的不同采取不同的合法化策略。在國際上，清朝也同樣奉行一個兩面靈活的對外策略。他們盡可能地利用儒家思想作為合法化資源，但這一做法也常因其“蠻夷”身份而受到阻礙，并激起清朝周邊儒家化政權的強烈不滿。

作者認為本文有三個主要貢獻：第一，通過明確古代中國歷史上“蠻夷”統(tǒng)治王朝所面臨的獨特合法化挑戰(zhàn)，本文推動了關于古代東亞等級制基礎的爭論。第二，在肯定“軟實力”作為東亞國際等級制構成的重要組成部分的同時，本文質疑了儒家和平論對共有文化的強調。第三，對清朝時期東亞地區(qū)的進一步研究有助于我們更有效、更精準地將西方與亞洲的國際體系進行對比。