《歐洲國際關(guān)系雜志》（European Journal of International Relations）發(fā)表國際關(guān)系各個領(lǐng)域經(jīng)過同行評議的學(xué)術(shù)文章，包括前沿的理論辯論，以及國際關(guān)系學(xué)者和實踐者感興趣的當(dāng)代和歷史話題。該雜志避免傾向于或局限于任何特定的學(xué)派、方法或方法論。

David C. Kang 康燦雄

    前現(xiàn)代的東亞各國，如朝鮮、日本、越南和中國，盡管有著如儒學(xué)、佛教、道教和其他許多民間宗教，卻很少經(jīng)歷歐洲歷史上長期以來存在的那種宗教戰(zhàn)爭。歷史上東亞地區(qū)宗教戰(zhàn)爭的匱乏問題在理論上很重要，因為它挑戰(zhàn)了大量已有的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)從基督教和伊斯蘭教的經(jīng)驗和數(shù)據(jù)中發(fā)現(xiàn)宗教和戰(zhàn)爭之間普遍存在因果關(guān)系。作者認(rèn)為，東亞歷史上的包容性宗教不容易作為劃分?jǐn)澄一驗楸┝q護(hù)的工具被政治領(lǐng)導(dǎo)人利用，這種類型的宗教傳統(tǒng)可能也不太容易引發(fā)大規(guī)模的暴力動員。將東亞宗教傳統(tǒng)與戰(zhàn)爭的關(guān)系考慮進(jìn)來，既有助于解決一個潛在的嚴(yán)重選擇偏差問題，也有助于為分析宗教與戰(zhàn)爭之間的關(guān)系提供更充足的理論依據(jù)。

東亞歷史上有很多戰(zhàn)爭，但它們往往不是宗教戰(zhàn)爭。在14世紀(jì)到19世紀(jì)之間，東亞幾乎沒有經(jīng)歷過在同一時期主導(dǎo)歐洲的宗教戰(zhàn)爭和叛亂。不僅國與國之間沒有宗教戰(zhàn)爭，而且明顯沒有出于宗教動機的內(nèi)部叛亂。白蓮教起義也許是近代中國歷史上最廣為人知的宗教起義，但其目標(biāo)在本質(zhì)上是政治和經(jīng)濟(jì)的，并沒有將任何類型的新的宗教秩序強加給整個社會的意圖。

考慮到幾個世紀(jì)以來歐洲發(fā)生了大量的宗教戰(zhàn)爭，東亞歷史上宗教戰(zhàn)爭的缺乏是一個謎。那么，我們?nèi)绾谓忉屪诮虘?zhàn)爭模式的地區(qū)差異呢？我們?nèi)绾谓忉屢粋€地區(qū)的宗教通常不會卷入戰(zhàn)爭和叛亂？在這篇文章中，作者認(rèn)為一個關(guān)鍵因素是排他性宗教和包容性宗教之間的區(qū)別。這兩種宗教與信徒的關(guān)系不同，與國家的關(guān)系也不同。排他性宗教只包括一種模式，有明確的文本、機構(gòu)、領(lǐng)袖和成員。然而，事實上宗教有多種模式，其中包容性宗教從定義來看沒有明確的邊界。包容性的宗教傳統(tǒng)包括許多不同的神，甚至可能是許多不同類型的神。其既沒有明確的制度化等級結(jié)構(gòu)、領(lǐng)袖或文本，也沒有固定的成員。排他性宗教有明確的信徒和目標(biāo)，與之相對，包容性宗教難以成為追求利益的政治集團(tuán)的社會標(biāo)志（social markers）。具體地說，作者認(rèn)為歷史上在東亞占主導(dǎo)地位的包容性宗教——佛教、儒學(xué)、道教和眾多民間宗教——不容易被政治領(lǐng)導(dǎo)人作為劃分?jǐn)澄一驗閼?zhàn)爭辯護(hù)的手段。

歷史上東亞國家的經(jīng)驗為以下論點的合理性提供了一個有用的檢驗：不同類型的宗教信仰可能影響其追隨者的戰(zhàn)爭行為的規(guī)模和強度。一些學(xué)者認(rèn)為，宗教對戰(zhàn)爭沒有影響，它只是一種借口、理由或?qū)?zhàn)爭根本原因的誤認(rèn)。其他人如亨廷頓則認(rèn)為宗教是解釋某些類型沖突的核心。然而作者認(rèn)為，并非所有的宗教都是一樣的。通過強調(diào)包容性和排他性宗教之間的區(qū)別，本文提出的證據(jù)可以得出這樣的結(jié)論：包容性宗教不太可能引發(fā)與宗教戰(zhàn)爭有關(guān)的大規(guī)模暴力。

解釋為什么東亞沒有宗教戰(zhàn)爭，需要解決一個中心問題：包容性宗教是什么樣子？重要的是要避免將東亞宗教本質(zhì)化，認(rèn)為它們是永恒不變的思想體系。這些宗教傳統(tǒng)不僅具有可塑性和因地制宜的特點，而且還融合了許多不同的宗教思想、習(xí)俗和神靈。儒學(xué)、道教和佛教，其傳統(tǒng)在時間和空間上差異很大，也包含了許多不同的分支。

西方對宗教正式的、集中的、制度化的定義和形象產(chǎn)生于與東亞宗教傳統(tǒng)不同的歷史經(jīng)驗。東亞的宗教傳統(tǒng)更符合師徒模式，許多互不相關(guān)的教師提供各種不同的方法，因此很難分類。在佛教、道教或儒學(xué)中沒有中央集權(quán)的秩序。相反，在宗教、知識、哲學(xué)和社會傳統(tǒng)方面，存在著不同的學(xué)派。在每一本書中，都有哲學(xué)、玄學(xué)、藝術(shù)和人文思想的混合，它們使用了不同的文本，它們之間的界限并不明確。這樣一來，相比于界限分明的基督教和伊斯蘭教，東亞的這些“教誨”與茶道、武術(shù)、書法以及其他人文追求有更多的共同點。

儒家思想，甚至佛教和道教，是否可以被視為等同于基督教和伊斯蘭教的“宗教”？這是一個因為缺乏西方式標(biāo)準(zhǔn)定義而產(chǎn)生的長期問題。盡管儒學(xué)最終成為東亞哲學(xué)和神學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)，但它仍然具有包容性和融合性。儒學(xué)與佛教、道教和其他民間宗教相互影響、相互借鑒。儒學(xué)、佛教和道教，被稱為“教誨”（jiao），而不是獨立于其他知識范疇的宗教。要談?wù)撟诮趟枷牖蜃诮堂}絡(luò)的融合，特別是在討論“中國三教”時，任何學(xué)者都必須承認(rèn)，中國人有可能同時屬于這三個體系?？傊瑬|亞宗教傳統(tǒng)之間、宗教傳統(tǒng)與其他知識和哲學(xué)傳統(tǒng)之間的區(qū)別，比西方要模糊得多。這些東亞傳統(tǒng)宗教既沒有中央集權(quán)的機構(gòu)等級和領(lǐng)導(dǎo)，也沒有使用一套規(guī)范的文本。它們不是一種社會標(biāo)志，不能劃分民族群體，因此很少被用來組織政治或社會運動。

宗教為什么不能導(dǎo)致戰(zhàn)爭的問題，不僅涉及宗教傳統(tǒng)的實質(zhì)，而且涉及宗教傳統(tǒng)與信徒同國家互動的方式。宗教和國家之間的區(qū)別，以及對歐洲歷史和當(dāng)代世界十分重要的宗教成員身份的明確，在近代以前的東亞顯然是不存在的。相比之下，至少從周朝（前1046年-前256年）開始，東亞地區(qū)的統(tǒng)治者被視為天地之間的合法中介，從事儀式和祭祀活動。最明顯地體現(xiàn)在“天命”的概念中，統(tǒng)治者的合法性和統(tǒng)治權(quán)是基于他的道德權(quán)威和上天的祝福。上天會保佑一個公正的統(tǒng)治者。天命是一個宇宙觀的總稱，既不是儒家的，也不是佛教的或道教的，它預(yù)示著這些后來的宗教傳統(tǒng)。統(tǒng)治者的宇宙角色是如此的重要，以至于禮部是中國、朝鮮和越南僅有的六個政府部門之一。

作為人類與神溝通的中心，統(tǒng)治者直接負(fù)責(zé)進(jìn)行大量的宗教儀式和祭祀活動。“天命”代表的合法性體現(xiàn)在穩(wěn)定的政治和社會秩序中，而不穩(wěn)定的局勢會挑戰(zhàn)統(tǒng)治者的權(quán)威。叛亂、饑荒或其他災(zāi)難被視為統(tǒng)治者失去了“天命”的跡象。在日本，盡管13世紀(jì)時日本放棄了模仿中國制度的嘗試，但日本天皇的一個主要職能也是舉行類似的儀式。在近代以前的東亞，國家的道德權(quán)威是建立在宗教觀念之上的，這些觀念與許多不同的宗教傳統(tǒng)相互作用。

“天命”和東亞宗教傳統(tǒng)的融合性意味著，即使儒家思想 成為統(tǒng)治者統(tǒng)治的主導(dǎo)思想，眾多宗教和哲學(xué)思想之間仍然存在著顯著的混合和互動?；实劭梢酝瑫r是兩種不同宗教傳統(tǒng)的熱心支持者和推動者。與此相反，在中世紀(jì)基督教世界的歐洲，很難想象一個神圣羅馬帝國皇帝會私下參加猶太教或伊斯蘭教的儀式。

當(dāng)東亞國家與宗教傳統(tǒng)互動時，例如管理各種各樣的佛教寺廟，其目的不是控制教義的內(nèi)容，而是征收稅款，迫使它們以類似于其他民事機構(gòu)的方式與國家互動。

在越南、日本、朝鮮和中國，政府對儒學(xué)的偏愛并沒有導(dǎo)致對佛教徒的大規(guī)模殺戮、訊問或狂熱的暴力，更多的是在法律和制度上的限制。對佛教的打壓的規(guī)模和強度與14-17世紀(jì)發(fā)生在歐洲的天主教徒、新教徒和猶太人之間的相互沖突完全不同，而且暴力程度更低。此外，幾乎沒有不同儒家或佛教教派之間發(fā)生暴力事件的記錄，也沒有證據(jù)表明有人試圖強迫其他國家接受不同的信仰。

本文的研究結(jié)果為進(jìn)一步的研究提供了一些啟示?；蛟S最具挑戰(zhàn)性的是，包容性宗教傳統(tǒng)與缺乏宗教戰(zhàn)爭之間的經(jīng)驗性關(guān)系在東亞以外的時空還能否成立？即使在今天，宗教仍然是東亞政治生活中一個相對不重要的方面。韓國和日本的選舉明顯缺乏宗教討論或?qū)φ渭易诮绦叛龅膿?dān)憂。即使是在韓國這樣相對宗教化的社會，人們也很難找到證據(jù)證明一個佛教候選人或一個基督教候選人能夠吸引不同類型的選民。這與美國形成鮮明對比。

解釋東亞宗教傳統(tǒng)在現(xiàn)代是如何轉(zhuǎn)變和演化的，可以深入了解東亞當(dāng)代政治的本質(zhì)。在探討宗教與政治的關(guān)系時，擴大案例的范圍，把東亞宗教納入進(jìn)來，可能會在許多方面挑戰(zhàn)或擴展已有的各種宗教政治理論。

如果跳出宗教與暴力的關(guān)系，看一看宗教在其他方面的影響，作者所提出的東亞“包容性”宗教傳統(tǒng)，以及其所關(guān)注的東亞宗教戰(zhàn)爭的缺失，對東亞自身來說未必是一件好事。

首先，從哲學(xué)角度來說，“排他性”宗教意味著對真理唯一性的承認(rèn)。而承認(rèn)真理的唯一性，是現(xiàn)代科學(xué)得以出現(xiàn)的前提。所謂“人的有限的理性應(yīng)該避免僭越的狂妄,必須隨時準(zhǔn)備接受上帝創(chuàng)造的新事實 ,馴服地遵從上帝親自撰寫的這本大自然之書。這意味著尊重從事實出發(fā)的、無止境的科學(xué)認(rèn)識, 意味著不能用既定的理性法則來要求新的事實, 只能服從于已知的和確實存在的事實，而不管其是否符合理性。只有承認(rèn)事實, 承認(rèn)無知, 才有可能去探索以求得真知?！盵1] 英國科學(xué)家赫胥黎也說過，“在我看來科學(xué)似乎是以最崇高、最有力的方式傳授偉大的真理，而這種偉大的真理正是體現(xiàn)在完全服從上帝意志的基督教觀念之中：像幼童般面對事實，隨時準(zhǔn)備放棄任何先入之見，謙恭地跟隨自然的引導(dǎo)，即使是墜入深淵也在所不惜。否則，你就將一無所獲?！盵1]因此，中國宗教的“包容性”，或許可以作為“李約瑟難題”的答案之一。試問，如果一個文明支持日心說的同時還支持地心說，并且這兩種學(xué)說還相互融合，現(xiàn)代科學(xué)還有可能誕生嗎？

第二，從文化價值觀角度來說，“宗教戰(zhàn)爭”代表著為真理而殉道的精神。正是這種精神推動著宗教改革、啟蒙運動、法國大革命，以及其他種種西方現(xiàn)代化進(jìn)程中里程碑事件的出現(xiàn)。中國缺乏“宗教戰(zhàn)爭”的背后，是幾千年來歷史的簡單循環(huán)：人們參戰(zhàn)只是因為“王侯將相寧有種乎”，戰(zhàn)爭的結(jié)果不過是“成者王侯敗者賊”而已。所謂“既然農(nóng)民起義或農(nóng)民戰(zhàn)爭……不具有推翻封建制度的明確目的，而僅是出于求生本能的自發(fā)的反抗，那么，農(nóng)民起義或農(nóng)民戰(zhàn)爭的主觀目的，當(dāng)然也就不可能是推翻封建制度;農(nóng)民起義或農(nóng)民戰(zhàn)爭在客觀上所肩負(fù)的歷史使命，也就不應(yīng)該是推翻或改造封建的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和封建的政治制度?！盵2]

最后，從現(xiàn)實政治角度來說，沒有“正式的、集中的、制度化的”宗教制衡君主的權(quán)力，古代東亞各國想要誕生出《大憲章》這樣把君主權(quán)力放進(jìn)籠子里的制度創(chuàng)新，也就是天方夜譚了。正如阿克頓所說，“在古代世界里，國家執(zhí)行著教會的職責(zé)。國家把政教兩大功能合二為一到自己手中。是基督教把政教兩大功能分離開來，這是一個偉大的變化。這種變化在政治上產(chǎn)生的顯著行為就是對權(quán)威施加限制?！盵3] 與此相對，在中國古代歷史上，“政治權(quán)力支配著社會的一切方面，支配著社會的資源、資料和財富，支配著農(nóng)、卜、商業(yè)和文化、教育、科學(xué)、技術(shù)，支配著一切社會成員的得失榮辱甚至死生。”[4]

參考文獻(xiàn)

[1] 田薇.試論基督教和科學(xué)的關(guān)系——從霍伊卡《宗教與現(xiàn)代科學(xué)的興起》談起[J].學(xué)術(shù)月刊,2001(02):21-27.

[2] 李振宏.論中國歷史上農(nóng)民戰(zhàn)爭的歷史結(jié)局[J].史學(xué)月刊,1999(05):3-5.

[3] [英] 阿克頓.自由與權(quán)力--阿克頓勛爵論說文集[M].侯健,北京:商務(wù)印書館,2001:343。

[4] 劉澤華,汪茂和,王蘭仲.專制權(quán)力與中國社會[M].長春:吉林文史出版社,1988:258.

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