2012年2月6日 10:00   中國(guó)紀(jì)檢監(jiān)察報(bào)   

　　禮樂的相互關(guān)系

　　中國(guó)禮樂起源于上古先民日常勞動(dòng)與生活的各個(gè)層面，是人類生存智慧的體現(xiàn)?！岸Y”、“樂”雖然有著各自較為獨(dú)立的體系，但現(xiàn)代人類學(xué)和考古發(fā)現(xiàn)早已證實(shí)，原始人在從事宗教祭祀、巫術(shù)以及狩獵等活動(dòng)時(shí)所舉行的各類儀式里，樂舞常常是其主要內(nèi)容。到了禮樂的成熟階段，二者亦是密不可分，并具備了更加豐富復(fù)雜的哲學(xué)與倫理意義。

　　禮樂之別。禮樂有著本源性的一致，然而在人的認(rèn)知活動(dòng)中，其產(chǎn)生仍有內(nèi)外之別?！抖Y記·樂記》就說(shuō)：“樂由中出，禮自外作”，“中”指的是人的內(nèi)心情感，“外”則是指創(chuàng)建良好生存環(huán)境和秩序的社會(huì)需要。由此，二者在社會(huì)功能上也就有了一定差異。如荀子說(shuō)：“樂行而志清，禮修而行成”，從中我們就可以看出，“樂”著重對(duì)心志的疏導(dǎo)與調(diào)和，“禮”強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的規(guī)范和引導(dǎo)。

　　由區(qū)別而致互補(bǔ)。荀子指出：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！薄皹贰敝饕菍?duì)民眾心理和情感起調(diào)和撫慰的作用，尤其是針對(duì)社會(huì)階層分化可能引起的被統(tǒng)治階級(jí)的各種抵觸甚至反抗情緒，“樂”的作用是至關(guān)重要的；“禮”的任務(wù)則在于制定和明確社會(huì)的各種層級(jí)結(jié)構(gòu)，并確保這一結(jié)構(gòu)內(nèi)部的公平與公正，以維持社會(huì)的基本穩(wěn)定?！岸Y樂之統(tǒng)”本是基于一種人文關(guān)懷而提出的關(guān)照“人心”之舉，但在這里顯然它又已經(jīng)超越了人文關(guān)懷，成了社會(huì)與政治的根本需要，體現(xiàn)出了人文理性的高度自覺。

　　從禮的形式上看，“樂”是“禮”的構(gòu)成部分，在盛大的禮儀活動(dòng)里，“樂”往往是“禮”的主要表達(dá)方式之一。而在“樂”的實(shí)踐過(guò)程中，“禮”也無(wú)處不在，時(shí)刻都在規(guī)范著“樂”的表現(xiàn)方式。如周禮規(guī)定，祭祀時(shí)的樂舞天子用八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士為二佾，所以，孔子對(duì)身為魯國(guó)大夫的季氏“八佾舞于庭”的僭禮行為就表現(xiàn)出了極大的憤慨?？梢?，禮樂之間既相互依賴支持，又有著內(nèi)在的緊張，實(shí)質(zhì)上是保持著一種不即不離的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系。

　　總之，禮樂同源，功能有別而旨趣同歸，在水乳交融之中維持著固有的張力。

　　禮樂的人文升華

　　禮樂從史前社會(huì)逐步產(chǎn)生，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，至東周時(shí)步入了其發(fā)展史上的第一個(gè)巔峰期。這個(gè)時(shí)代的禮樂，首先面臨的卻恰恰是所謂“禮崩樂壞”的局面，先秦諸子不得不重新認(rèn)識(shí)和調(diào)整傳統(tǒng)的禮樂觀念，并在這個(gè)過(guò)程中對(duì)之進(jìn)行新的詮釋。

　　儒家的禮樂思想乃是三代禮樂的官方“正統(tǒng)”，而儒家對(duì)于傳統(tǒng)禮樂的發(fā)展，主要是對(duì)禮樂內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)的儒學(xué)式發(fā)掘與定位。在孔子看來(lái)，禮樂的實(shí)踐重在對(duì)其內(nèi)在哲學(xué)與倫理依據(jù)的把握。他將“仁”這一內(nèi)在道德心性規(guī)定為禮樂的本質(zhì)，同時(shí)不輕言鬼神，要求在禮樂教化與國(guó)家治理中對(duì)之保持“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度?！拔茨苁氯耍赡苁鹿?？”孔子此說(shuō)雖沒有否定鬼神的存在，但至少是在高度肯定“人”的價(jià)值與意義的前提下，以一種中庸的方式對(duì)禮樂傳統(tǒng)之“巫風(fēng)”作了一番揚(yáng)棄。在此基礎(chǔ)上，孟子更進(jìn)一步將個(gè)人對(duì)于“仁”、“義”之內(nèi)在德性的堅(jiān)守視為“智”；在具體的生活實(shí)踐里，“仁”、“義”又落實(shí)到了“事親”、“從兄”等日常人倫事務(wù)上來(lái)，并最終構(gòu)成了禮樂的主要倫理內(nèi)涵。在具體的禮樂實(shí)踐中，孟子認(rèn)為其基本原則之一就是“敬”，并將“敬”的實(shí)踐對(duì)象由天帝、鬼神轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活中具體的人，人的主體地位得到極大提高。于是，經(jīng)過(guò)一番哲學(xué)與倫理的詮釋和改造之后，儒家禮樂思想的主旨就出現(xiàn)了從以傳統(tǒng)生存智慧為主到以人文理性為主的嬗變與升華。

　　墨家則始終是以儒家反對(duì)者的形象出現(xiàn)，他們針對(duì)儒家宣揚(yáng)的禮樂進(jìn)行了較為集中的批判。墨子以利他、利天下為真正的仁義，認(rèn)為儒家“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親……”，其禮樂不僅于事無(wú)補(bǔ)，反而有悖于真正的仁義精神。所以，墨子不僅堅(jiān)決反對(duì)儒禮“親疏有別、貴賤有等”的宗法性等級(jí)觀念，強(qiáng)調(diào)“兼愛”、“尚同”與“尚賢”；也反對(duì)儒家的“厚葬”、“久喪”，要求“節(jié)用”、“節(jié)葬”，凡事以簡(jiǎn)樸實(shí)用為上。墨子對(duì)儒家的“樂”也頗不以為然，他從周成王、武王、成湯往上追溯到堯舜，發(fā)現(xiàn)年代愈晚的統(tǒng)治者作“樂”愈繁，而政績(jī)卻越差，于是指出：“樂非所以治天下也?！痹趯?duì)待鬼神的態(tài)度上，墨子雖然也重“天志”，講“鬼神之明”，但他所要建立的卻是一種“新宗教”，“這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ)，但是要消除其中'巫’的成分”。這種“新宗教”，是墨家對(duì)于三代禮樂傳統(tǒng)的改造與升華。它最基本的特點(diǎn)，就在于對(duì)人類生存與發(fā)展的當(dāng)下有效性的關(guān)注，所體現(xiàn)出的人文理性精神充滿實(shí)用主義色彩。

　　道家對(duì)于三代禮樂傳統(tǒng)之“巫風(fēng)”的否定比墨家更為徹底，并且認(rèn)為“道之不行”主要就是由于仁義禮樂思想的產(chǎn)生與泛濫。但他們又并非絕對(duì)地否定禮樂，只是強(qiáng)調(diào)“道”才是禮樂之“真意”。如《莊子·庚桑楚》說(shuō)：“至禮有不人”，認(rèn)為禮的最高境界呈現(xiàn)的恰是人我合一、物我兩忘的狀態(tài)；《莊子·漁父》則批評(píng)儒家遵奉的如喪葬等禮儀中的繁文縟節(jié)乃“世俗之所為”，要求“處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮”。同時(shí)，道家也以“道”釋“樂”，認(rèn)為真正的“樂”當(dāng)是源于自然、不需人力發(fā)動(dòng)的“天籟”之音。因此，禮樂實(shí)踐中道家關(guān)注的只是行為主體的內(nèi)在情感體驗(yàn)以及對(duì)生命的感悟。至于隨著人類文明的發(fā)展而逐漸繁冗細(xì)雜的禮樂，道家認(rèn)為，這不僅偏離了關(guān)乎生存的本旨，而且是引起人類精神迷失、社會(huì)墮落的根源。故而，道家對(duì)于三代及先秦儒家禮樂的批判與升華，仍然是希望通過(guò)重新闡釋和界定禮樂的本旨，為人類設(shè)計(jì)理想的精神家園，充分展現(xiàn)出了他們貫徹始終的對(duì)于人的主體價(jià)值的終極關(guān)懷和浪漫主義的人文理性。

　　禮樂的“中和”精神

　　先秦諸子對(duì)三代禮樂傳統(tǒng)的理論詮釋和重構(gòu)，體現(xiàn)出了禮樂中由生存智慧到人文理性的理論重心的轉(zhuǎn)移。而禮樂所蘊(yùn)涵的生存智慧、人文理性及其發(fā)展過(guò)程中的這一價(jià)值轉(zhuǎn)向與人文升華，都在禮樂的核心精神——“中和”觀念里得到了集中而充分的體現(xiàn)。

　　“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名?！弊鳛橐环N倫理準(zhǔn)則與思維智慧的“中”，要求的是一切恰到好處，合乎情理之宜，而非執(zhí)著于時(shí)間或方位的絕對(duì)正中，或構(gòu)成事物的各要素之間的完全對(duì)等?！爸小弊衷凇叭Y”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）中頻頻出現(xiàn)，雖然多是指方位、時(shí)間、層次或程度之“中”，或是作動(dòng)詞，表示“符合（禮節(jié)規(guī)范等）”之義，但也充分說(shuō)明了傳統(tǒng)禮樂對(duì)于“中”的異常重視。而在具體的禮樂實(shí)踐里，哲學(xué)與倫理學(xué)意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權(quán)制者也?！卑凑諉史疲收弑仨氁月槭l(fā)髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對(duì)于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求，這便是權(quán)變?cè)瓌t，正是要求因人、因時(shí)、因地制宜以合于情理的“中”道在禮樂實(shí)踐里的體現(xiàn)?！爸小弊鳛橐环N關(guān)乎人類有效生存與發(fā)展的思辨智慧與倫理準(zhǔn)則，雖著重于人心內(nèi)在的把握，但在實(shí)踐中它又必須得有一個(gè)具體的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”顯然是其最佳選擇。如此一來(lái)，二者即互為標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。但這種關(guān)系又非絕對(duì)，其間有著足夠的張力與彈性，這便是“中”所內(nèi)蘊(yùn)的權(quán)變法則的運(yùn)用。

　　那么，“和”的本質(zhì)為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！痹谑凡磥?lái)，“和”是“以他平他”，是不同事物的協(xié)調(diào)與中和，而非簡(jiǎn)單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬(wàn)物化生的動(dòng)力。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，事物的“和”既有不同事物的相輔相成，合成一物；又有事物之對(duì)立面的辯證統(tǒng)一，如“剛?cè)帷薄ⅰ斑t速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對(duì)立事物的互補(bǔ)共濟(jì)，如“君臣之和”?！昂汀钡哪康谋阍谟凇皾?jì)其不及，以泄其過(guò)”，達(dá)致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。所以，孔子說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”強(qiáng)調(diào)了“和”在人際交往中既保持個(gè)體獨(dú)立人格，又維護(hù)多元并存的和諧局面的重要意義。而上述關(guān)于“和”的種種哲學(xué)闡釋恰是基于傳統(tǒng)禮樂的基本內(nèi)涵與功能而作的，為禮樂的本有之義。

　　“中”“和”并稱首次出現(xiàn)于《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄爸小迸c“和”不僅是對(duì)人的情感與行為的倫理規(guī)定，也是對(duì)人類行為的理想道德狀態(tài)的描述，乃天下之“大本”與“達(dá)道”。在傳統(tǒng)禮學(xué)中，“中和”精神得到了極大的理論升華，作為禮樂哲學(xué)與倫理蘊(yùn)涵的一個(gè)符號(hào)象征，構(gòu)成了華夏禮樂文明的核心精神，反過(guò)來(lái)亦為禮樂文化的延續(xù)和發(fā)展提供了“與時(shí)偕行”的旺盛生命能量。（馮兵）