印度古代哲學(xué)之二：吠陀

印度最早的哲學(xué)思想材料見于西北印度流傳的宗教歷史文獻(xiàn)匯編吠陀和南印度泰米爾的" 文學(xué)學(xué)府" 桑伽姆。這兩種文獻(xiàn)反映了印度原始公社各個(gè)階段土著居民和雅利安人等外來部族對(duì)世界的朦朧看法。其中在《梨俱吠陀》的最后幾卷中已經(jīng)可以看到印度階級(jí)社會(huì)形成時(shí)期世界觀的胚胎，在大量的宗教神話中往往夾雜著一些對(duì)世界生成的合理猜測(cè)。有些贊歌宣稱，世界是由水、火、風(fēng)等構(gòu)成的；有些認(rèn)為是由思維(巫師的直觀能力）、無、原人等創(chuàng)生的；有的認(rèn)為在眾多的現(xiàn)象之上有一種永恒的、抽象的原理或存在，如梨多(宇宙理法）、原人、太一等等，這些思想尚未完全擺脫宗教的束縛，而以思維的形式表達(dá)了最初的哲學(xué)觀點(diǎn)。

" 吠陀" 的意譯為" 明論" 或" 知論"。吠陀有廣、狹二義：狹義的吠陀是指四部最古老的吠陀本集，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》，通稱" 四吠陀" 或" 吠陀本集"。四吠陀的漢譯名稱是：《歌詠明論》、《贊頌明論》、《祭祀明論》和《禳災(zāi)明論》。廣義的吠陀除四吠陀外，還包括解釋四吠陀的梵書、森林書、奧義書以及經(jīng)書等，因此廣義的吠陀也被稱為" 吠陀文獻(xiàn)"。四吠陀中《梨俱吠陀》最古、最原始、產(chǎn)生于公元前二千年左右，后三吠陀是它的派生作品，相繼成書較后。

后三吠陀的神曲，不是《梨俱吠陀》部分神曲的復(fù)述，便是在它基礎(chǔ)上的發(fā)展。四吠陀，尤其是《梨俱吠陀》雖然絕大部分是神話和對(duì)神的贊歌，但也含有相當(dāng)豐富的人類幼年的思想萌芽?！独婢惴屯印返那?/span>7 卷是神話的宇宙構(gòu)成論、多神論、泛神論、神人- 神畜- 神物同形或同質(zhì)論。從第8 卷開始，逐漸向一神論過渡；與此同時(shí)，吠陀哲學(xué)家開始對(duì)宇宙本原、人的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)探究。他們各抒己見，其中有些看法迄今仍然是帶根本性的哲學(xué)問題。

1.關(guān)于巫術(shù)迷信

《娑摩吠陀》是《梨俱吠陀》的一個(gè)選集，所選的那些部分是特別為了供歌者祭司在舉行祭祀儀式時(shí)歌唱的，它的根本成分是曲調(diào)，但這些曲調(diào)是從遙遠(yuǎn)的古代傳下來的，被認(rèn)為具有明顯的巫術(shù)力量?？梢钥隙?，決不是祭司和神學(xué)家們自己發(fā)明所有這些曲調(diào)的。其中最古老的估計(jì)是民間曲調(diào)。在很古的時(shí)候，人們用這些曲調(diào)在節(jié)日慶祝和民族歡宴中唱半宗教的歌。另一些可以追溯到前于婆羅門的巫術(shù)祭司所使用的喧鬧的樂曲，他們用這些樂曲陪伴他們的粗野的歌唱和儀式。甚至晚至婆羅門時(shí)代，《娑摩吠陀》的曲調(diào)仍被看成具有巫術(shù)力量。

有一部屬于《娑摩吠陀》的禮儀書籍，叫做《娑摩術(shù)梵書》，它的第二部分是一部巫術(shù)的指南手冊(cè)，指導(dǎo)用于巫術(shù)目的的各種曲調(diào)的使用。還有《阿闥婆吠陀》，這主要是一部原始巫術(shù)咒語的集子，這些咒語用來保證各種愿望的實(shí)現(xiàn)，從醫(yī)治熱病到贏得情人的心。《夜柔吠陀》的咒語，部分是詩(shī)體，部分是散文句子，通常叫做" 咒文"。正是在這個(gè)咒文部分，人們才能找出《夜柔吠陀》的特點(diǎn)。這些咒文叫做夜柔，然而這些散文體的咒文幾乎沒有任何意義，或者即使它們有意義，這種意義也是奇怪和荒誕的，甚至只是一堆混亂的思想。這些咒文事實(shí)上根本沒打算含有任何意義；更恰當(dāng)?shù)卣f，它們作為咒語被設(shè)想具有巫術(shù)的力量。

但是，《夜柔吠陀》的重要性一定不要忽視，它能使我們理解古代吠陀人怎樣看待他們自己的祭祀儀式。經(jīng)文上所表現(xiàn)的祭祀儀式顯然是屬于巫術(shù)性質(zhì)的?！兑谷岱屯印窡o疑提到許多神，但是目的不是取悅他們，而是以巫術(shù)的方式迫使他們?yōu)槟撤N確定的目的服務(wù)。大多數(shù)祭祀儀式，也像夜柔咒文一樣，目的不在于崇拜天神，而是影響他們，迫使他們滿足祭祀者的愿望。

當(dāng)然，即使在巫術(shù)迷信中也可以找到一些哲學(xué)思想的萌芽。比如一些詩(shī)篇明顯是歌頌祭祀的，一切都由祭祀產(chǎn)生，這是吠陀時(shí)代的祭祀思想。比如有的詩(shī)說：" 布盧沙(人）有千首，有千眼，有千足；他從各方包圍了地，還超出了十指。唯有布盧沙(人）是這一切，過去的和未來的；而且還是主宰不死者，和超越借食物生長(zhǎng)者。" 其中的" 布盧沙" 就是" 人" ，直到現(xiàn)在印度語言中都是普通詞，但也作為宗教的和哲學(xué)的術(shù)語。用現(xiàn)在的話說，" 人" 是精神，" 本" 是物質(zhì)，兩者結(jié)合產(chǎn)生世界和人類，修行者的" 解脫" 就是要使精神脫離物質(zhì)而獨(dú)立。就因果關(guān)系問題而論，這些詩(shī)中主張" 因中有果" ，認(rèn)為世界永恒存在于" 常" ，萬物都由" 人" 分解而出，" 人" 就是一切。" 人" 怎樣分解呢？詩(shī)中認(rèn)為是出于祭祀。誰來執(zhí)行祭祀呢？是天神們。全世界是一個(gè)整體的分解，因果不能分離，由因分解出果，局部屬于全體。這是祭祀中分割犧牲的反映，是祭祀的世界觀，所謂天神就是祭司。

因中有果是由一演化為多，由統(tǒng)一而分歧，由一化出對(duì)立物，因果是本身的發(fā)展變化，這是由吠陀開始的思想。" 數(shù)論" 、史詩(shī)、法典延續(xù)下傳。

2.關(guān)于哲學(xué)思想

《梨俱吠陀》涉及了許多哲學(xué)問題，比如有的認(rèn)為一神(生主，或婆羅那神）創(chuàng)造宇宙；有的認(rèn)為宇宙起源于物質(zhì)；有的則持二元論，既承認(rèn)一神(生主）為宇宙的主體，又認(rèn)為宇宙的本原是物質(zhì)原素水。

我們舉個(gè)二元論的例子：" 先于蒼天，先于大地，先于諸天，先于非天；是何胎藏，水先承受，復(fù)有萬神，于中顯現(xiàn)。爾等不知，彼造群生，另有一物，在爾身中。" 這里一方面說造物者大神生主先于天地、先于神與非神而存在，意指宇宙本體無始無終，絕對(duì)唯一；另一方面又認(rèn)為萬有起源于水，而不是起源于抽象的造物者神，說" 是何胎藏，水先承受"。此中" 胎藏" 即胚胎或胎。這是宇宙之胎、萬神之胎、眾生之胎、亦即主觀世界和客觀世界的出生處。這個(gè)奇妙的造化之胎，最初懷在" 水" 里，由水孕育成熟。" 水先承受" 暗示水為萬物本原。下面又說" 另有一物，在爾身中" ，暗示在肉體之內(nèi)有一個(gè)" 我" 存在，這個(gè)"我" 由" 彼" 創(chuàng)造，" 彼" 與" 我" 有不可分割的關(guān)系，亦即后來" 梵" 與" 我" 的關(guān)系。

《梨俱吠陀》中還具有樸素唯物主義思想，認(rèn)為宇宙源于5 種物質(zhì)原素，即地、水、火、風(fēng)、空。其中有的持" 原水說" ，認(rèn)為宇宙起源于水；有的認(rèn)為水、火等多種原素組合而生萬有，水與自然精力交配形成宇宙" 胎藏" ，胎在水中經(jīng)過長(zhǎng)期熱力的培養(yǎng)，時(shí)至成熟，宇宙萬有便脫胎而出。這是一種樸素唯物主義思想，含有濃厚的浪漫主義意味。有的還明確地說：" 世界先有，諸天后起。" 意指世界是物質(zhì)，諸天是精神；先有物質(zhì)，后有精神。這些樸素唯物主義思想是吠陀以后的唯物主義哲學(xué)的濫觴。

在探索宇宙本原的過程中，吠陀哲學(xué)還觀察到事物時(shí)有時(shí)無、時(shí)生時(shí)滅的矛盾現(xiàn)象，看到事物是不斷運(yùn)動(dòng)和變化的。同時(shí)，他們也看到事物不僅有矛盾的一面，而且還有統(tǒng)一的一面，從而提出一個(gè)"有無統(tǒng)一" 的模式：" 無既非有，有亦非有。" 從邏輯上講，" 有、無" 是矛盾；" 非有、非無" 是對(duì)矛盾的否定，從而達(dá)到二者的統(tǒng)一。從本體論上講，" 有、無" 是現(xiàn)象，" 非有、非無" 是本體；" 有、無" 非實(shí)在，在它們復(fù)歸于本體時(shí)，只有唯一同一，別無二致。這個(gè)模式具有一定的辯證法因素。

關(guān)于人類意識(shí)如何產(chǎn)生的問題，吠陀哲學(xué)也作了重要的說明，認(rèn)為人類的意識(shí)產(chǎn)生于最初的一念。最初一念也是最初的意識(shí)，或稱" 種識(shí)"?！独婢惴屯印分姓f：" 初萌欲念，進(jìn)入彼內(nèi)，斯乃末那，第一種識(shí)。" 這就肯定了人類意識(shí)產(chǎn)生于精神因素。" 欲念" 是精神，" 彼內(nèi)" 意指胎藏之內(nèi)，" 末那" 即意識(shí)，" 第一種識(shí)" 謂此意識(shí)是識(shí)的種子。種子識(shí)者即主觀世界的基礎(chǔ)，一切意識(shí)活動(dòng)或精神現(xiàn)象依之而起。這一觀點(diǎn)后來被引伸到極端的唯識(shí)論，認(rèn)為客觀世界亦是依之而現(xiàn)，并把" 欲念" 發(fā)展為" 無明"。原始佛教哲學(xué)的十二因緣、大乘佛教的八識(shí)系統(tǒng)、數(shù)論的二十五諦、吠檀多的無明幻現(xiàn)、四位說和五我說，都是這一理論的發(fā)展和系統(tǒng)化。

《梨俱吠陀》作為印度的上古詩(shī)歌總集，反映了它所屬的那一時(shí)代和那一地區(qū)的社會(huì)中一部分人的生活和思想。書中除一般表現(xiàn)世界觀的和一些零散的富有哲學(xué)意味的詩(shī)節(jié)詩(shī)句外，有十來首詩(shī)比較集中地探討宇宙起源等問題，被認(rèn)為是哲理詩(shī)。

印度傳統(tǒng)奉《梨俱吠陀》為圣典，認(rèn)為一字一音不可更易，從大約三千幾百年前保存到今天；可是在很古時(shí)候，可能是在把這些詩(shī)歌編成總集以后不久，它就主要依靠在宗教儀式中起的作用而存在，它的內(nèi)容(甚至語言）和保存并應(yīng)用它的人們就逐漸分離了。大約公元前10世紀(jì)以后，紛紜的解釋已經(jīng)出現(xiàn)；公元前5 世紀(jì)已有解說難詞的書。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，但實(shí)際上是一部封閉了的書。不僅是圣典不許凡人問津，禁止" 賤民" 接觸，便是傳授圣典的公認(rèn)為祭司種姓后代的婆羅門也說不出其中奧妙，只是斷章取義，把它作的宗教禱詞，或則作為無上神圣的權(quán)威來引證。

只是到了近代，印度民族意識(shí)覺醒之后，知識(shí)分子才開始宣傳并研究吠陀；但是直到今天，他們所謂吠陀主要還不是指原始的詩(shī)歌集(《本集》），而是籠統(tǒng)指一大批吠陀文獻(xiàn)，實(shí)際著重的是那一時(shí)代末期的一些奧義書；他們所宣揚(yáng)的也主要是奧義書中的一種思想(并非全部）。比如在吠陀中有對(duì)于人的思維和氣息的不同贊頌。一些詩(shī)歌特別贊揚(yáng)人的思維(這種思維當(dāng)然是指的祭司和巫師的直觀能力），把思維看作" 吠陀的軸心，人和宇宙的主宰，夢(mèng)中離開肉體的精神" 等等；另一些詩(shī)歌則贊美氣息或風(fēng)，認(rèn)為氣息或風(fēng)是" 宇宙的鼓舞者" ，它在" 睡眠者的身上從不睡眠" 等等。從這些不同的贊頌中我們可以看出吠陀詩(shī)人已經(jīng)提出了有關(guān)哲學(xué)的最根本問題，即對(duì)人來說物質(zhì)生命力比較重要的究竟是氣息(同于生理機(jī)能或生命力）還是思維的問題，但是思維和氣息的斗爭(zhēng)，亦即唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)要到奧義書的時(shí)代才得到了充分的發(fā)展。傳統(tǒng)的說法是：奧義書是吠陀的組成部分。

但是按照吠陀本身的傳統(tǒng)，奧義書的唯心主義觀點(diǎn)意味著與祖襲信仰的決裂。實(shí)際上，在奧義書的一些篇章中也承認(rèn)這一點(diǎn)。例如：那勒德盡管具有吠陀的知識(shí)，還要尋求" 自我" 的知識(shí)。這種需要來自于新的形勢(shì)要求。印度古代傳統(tǒng)把承認(rèn)吠陀為權(quán)威和否認(rèn)吠陀為權(quán)威的分為正統(tǒng)和異端。實(shí)際上，正統(tǒng)的(例如瑜伽派）是表面承認(rèn)，異端的(例如佛教）是籠統(tǒng)否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。對(duì)于吠陀的幾部" 本集" ，尤其是《梨俱吠陀》，差不多都是當(dāng)作一個(gè)神龕，并不向內(nèi)窺探。他們的爭(zhēng)論其實(shí)是一些教派或社會(huì)思想派別之間的矛盾表現(xiàn)。