這篇文章是由四川大學(xué)人類學(xué)教授陳波老師的講座觸發(fā)而來，講座可以在b站看到，名為《人類學(xué)家眼中的西藏》共9講，雖然由于內(nèi)容龐雜略顯凌亂，但干貨滿滿，有很多不一樣的觀察視角。
美國人類學(xué)家克利福德·格爾茨，在其著作《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場國家》一書中，提出了一個(gè)有趣的概念。
巴厘島的國家形態(tài)與現(xiàn)代國家很不相同，沒有管理國家所需的暴力機(jī)關(guān)，國家的運(yùn)行方式就像演戲一樣，所以被稱為“劇場國家”。
這類型國家有三個(gè)顯而易見的特點(diǎn)：
1、典范中心；
2、精神性/德性遞減；
3、政治權(quán)利通過儀式來實(shí)現(xiàn)——?jiǎng)鲋卫怼?/span>
對比西藏歷史脈絡(luò)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)巴厘島的模型與西藏的政權(quán)有很多相似之處。
先來說典范中心的概念
巴厘島的管理以王宮為中心向四周輻射，王宮中的國王是一個(gè)神圣秩序的形象。以他為中心構(gòu)建了一個(gè)具有神圣性的世界結(jié)構(gòu)，就像受人崇拜的太陽，照耀著能被輻射到的區(qū)域。
西藏歷史上也有相似的中心概念，藏文化中對天下的理解，是以“域”為代表的。
常見于史料中的有沛域（尼泊爾）、甲納域（國內(nèi)陸）、甲域（中國內(nèi)陸，也指印度）、芒域(西藏西部與尼泊爾接近的區(qū)域)、博域(拉薩一帶)、哲域(錫金)、洛域(尼泊爾木斯塘區(qū))、門域(今西藏自治區(qū)門隅，及印占藏南地區(qū))、工域(工布)等等。
需要注意的是，藏文化里“域”的范疇極為寬泛，三五戶人家可稱之，整個(gè)天下亦可名之。
同時(shí)，藏文語境中還有“上域”、“下域”、“中心域”的概念。
其中 “中心域”，既可指代自己所在區(qū)域；又用以特指拉薩河谷一帶，意義上等同于“博域”；還用以指代印度佛教圣地，佛陀得道之處。
這種以某地為中心的概念，類同于巴厘島的王宮，權(quán)衡中心權(quán)重的指標(biāo)，便是承載神圣性的多寡。
在西藏早期的歷史中，佛教因素尚未顯現(xiàn)，四分五裂的割據(jù)小邦國均以自己的王宮為中心，整個(gè)藏地呈現(xiàn)多中心爭霸的格局。
公元七世紀(jì)吐蕃從雅礱河谷崛起，東征西討降服諸邦，等松贊干布遷都拉薩后，“博域”便成了高原上眾望所歸的“中心域”。
等到吐蕃王朝崩潰以后，西藏重回長達(dá)數(shù)百年的割據(jù)狀態(tài)，期間建立了一系列小朝廷：
河湟地區(qū)的唃廝啰；
阿里地區(qū)的古格、拉達(dá)克、亞澤；
芒域地區(qū)的貢塘；
山南地區(qū)的拉加里；
波密地區(qū)的嘎朗。
這些小朝廷均以自己的管轄區(qū)域?yàn)椤爸行挠颉?，向周邊輻射?shí)施統(tǒng)治。在這個(gè)碎裂的時(shí)代里，吐蕃佛教再次復(fù)興。
佛教的復(fù)興在操作手段上與吐蕃王朝時(shí)期并無二致，都是依托行政權(quán)力實(shí)施推廣，但由于當(dāng)時(shí)割據(jù)的大環(huán)境，教派如雨后春筍般涌現(xiàn)。
這些教派與各地領(lǐng)主建立可檀越關(guān)系，也就是施主與受供人的關(guān)系，教派與地方領(lǐng)主聯(lián)手，形成政教合一的雛形。
此時(shí)西藏的多中心結(jié)構(gòu)，可以稱之為“教派多中心時(shí)代”。
在教派多中心時(shí)代里，西藏佛教開始涉足社會(huì)管理的領(lǐng)域，逐漸形成了以教派治理社會(huì)的獨(dú)特格局。
但需要注意的是，此時(shí)的政教合一，政權(quán)依舊居于主導(dǎo)地位，教權(quán)主要用于影響力的推廣。
隨著教權(quán)的日益強(qiáng)大，尤其是藏傳佛教獨(dú)有的活佛轉(zhuǎn)世制度推廣后，教權(quán)的穩(wěn)定性開始超越以父系傳承為基礎(chǔ)的領(lǐng)主繼承制，宗教集團(tuán)在經(jīng)濟(jì)和政治層面碾壓了世俗領(lǐng)主。尤其是在跨領(lǐng)主范疇解決糾紛的能力，更是地方領(lǐng)主難以匹敵的優(yōu)勢。
由此，大教派領(lǐng)袖呈現(xiàn)了高于地方領(lǐng)主的管理層級，即便此時(shí)尚未形成一個(gè)足以領(lǐng)導(dǎo)全藏的教派，但大體量的教派已具有了跨政權(quán)的裁量權(quán)。如果我們按照國家行政系統(tǒng)來考量，此時(shí)的大教派已隱隱有了省級管理單位的權(quán)屬。
等到格魯派在因緣際會(huì)下一飛沖天，西藏從教派多中心再次向“中心域”轉(zhuǎn)移，這次轉(zhuǎn)移的最大受益者，就是雪域圣城——拉薩。
在此前拉薩的輝煌承載于吐蕃王朝的身上，但之后的多中心時(shí)代里，西藏的管理中心曾長期漂移：
薩迦政權(quán)時(shí)在后藏的薩迦
帕竹政權(quán)時(shí)在山南的乃東
藏巴汗時(shí)在后藏的日喀則
由于格魯派的核心是拉薩周邊的三大寺，直接導(dǎo)致拉薩重獲“中心域”的榮耀，并一直保持到今天。
從拉薩建城史的層面上說，拉薩的“中心域”（“雪域圣城”）地位，是由松贊干布奠定，由格魯派重塑的。
我們可以做個(gè)有趣的假設(shè)，如果格魯派的核心沒選在拉薩，那西藏結(jié)構(gòu)核心便可能出現(xiàn)“政治”、“宗教”的雙中心狀態(tài)。
拉薩至少能夠保留一個(gè)“宗教中心”的地位，因?yàn)榇笮≌阉庐吘乖诖说?，松贊干布引佛教入藏，是藏傳佛教合法性的基礎(chǔ)，這位雪域之王的象征意義，就連如日中天的達(dá)賴?yán)镆惨吮苋帷?/span>
精神性or德性的遞減
以“中心域”構(gòu)建了一個(gè)具有神性的模型，其影響范疇必然隨著距離的拉長，而遭到虛弱。
但受制于古代科技水平的底下，交通與信息傳遞的成本極高，越是遠(yuǎn)離中心的區(qū)域，管理力度便越弱，也越容易爆發(fā)事端。
因此，古代國家的疆域很難超過一千萬平方公里，那些歷史上擁有如此龐大疆域的國家，在其邊疆地區(qū)必然要實(shí)施不同于核心區(qū)的管理方式。
吐蕃王朝在其疆域極大值時(shí)，也面臨相應(yīng)的困境，幾乎不可能實(shí)施精細(xì)化管理，吐蕃的贊普們被迫以一種部落聯(lián)盟和分封制的混合方式實(shí)施統(tǒng)治。
于是我們便看到，在吐谷渾的故地上，贊普保留了吐谷渾王室的部分權(quán)利，通過不斷的聯(lián)姻來鞏固二者間的聯(lián)系，而在尼泊爾則干脆派王室成員出任領(lǐng)袖。
類似的情況也出現(xiàn)在巴厘島上，當(dāng)居于中心的王宮領(lǐng)導(dǎo)者，發(fā)現(xiàn)邊境地區(qū)將出現(xiàn)失控的狀態(tài)，便會(huì)派自己最親信之人去實(shí)施管理，這就是出現(xiàn)分封制度的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)。
彈丸之地的巴厘島尚且如此，更何況是扶搖萬里的吐蕃王朝了。而且吐蕃控制區(qū)還有一個(gè)難以克服的缺陷，就是地理差異實(shí)在是太大。
中原地區(qū)建立的國家政權(quán)，可以控制遼闊的疆域，有個(gè)很便利的條件，即生產(chǎn)環(huán)境相對類似，且農(nóng)耕文明基本呈現(xiàn)固態(tài)。
也就是說，大江南北、黃河兩岸，即便地理長的作物不一樣，但都是相同的生產(chǎn)模式——種地。
但吐蕃的控制區(qū)卻是人類生存環(huán)境的萬花筒，從熱帶雨林到高寒草甸，海拔變化超過4000米。
從大的地理單元上說，西藏是由三個(gè)環(huán)境截然不同的板塊拼接而成——農(nóng)耕為核心的衛(wèi)藏、農(nóng)牧混合的康巴，純游牧的安多。
每個(gè)大板塊中，又能細(xì)分出農(nóng)耕、畜牧、游牧等不同區(qū)域，這種碎片化的自然環(huán)境，給吐蕃王朝的統(tǒng)治造成巨大的困擾，也是其保留貴族領(lǐng)地，實(shí)施聯(lián)盟化管理的原因。
但聯(lián)盟制的最大弊病在于，必須有一個(gè)強(qiáng)力的核心力量，當(dāng)贊普依托衛(wèi)藏四茹震懾四方時(shí)，一切都風(fēng)平浪靜，可當(dāng)核心力量削弱后，吐蕃便迅速崩裂成了無數(shù)碎塊。
這些碎塊，便是下一個(gè)“教派多中心時(shí)代”出現(xiàn)的基礎(chǔ)。
等到教派縱橫的時(shí)代，影響力圍繞著中心逐步遞減情況依舊存在。
為了解決邊緣地區(qū)影響力遞減的狀況，教派領(lǐng)袖重拾“多中心模式”，派弟子在各個(gè)地區(qū)建寺傳法，擴(kuò)大本教派的影響力。
以最晚形成教權(quán)的格魯派為例，其最基本的核心是拉薩周邊的三大寺，但在后藏建有扎什倫布寺、在康區(qū)建有理塘寺和霍爾十三寺、在安多建有塔爾寺、拉卜楞寺和佑寧寺。以這些分布于各地大寺院為支撐點(diǎn)，格魯派形成了一套覆蓋西藏各地的網(wǎng)絡(luò)。
這些寺院里的高等級僧伽，都有在拉薩求學(xué)的經(jīng)歷，活佛轉(zhuǎn)世也由宗教中心認(rèn)可。可以認(rèn)為是獲得了“中心域”授權(quán)后，代行管理職能的行政節(jié)點(diǎn)，相當(dāng)于世系政權(quán)里分封制的變種。
西藏歷史有一個(gè)非常有意思的特點(diǎn)，僅在吐蕃王朝崩潰的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，才爆發(fā)了大面積的農(nóng)民暴動(dòng)。相比于中原地區(qū)政治版圖上，風(fēng)起云涌的農(nóng)民起義來說，西藏的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)少得可憐。
這是因?yàn)楣糯鞑氐霓r(nóng)民都豐衣足食，缺乏暴動(dòng)的動(dòng)力嗎？
還是西藏的統(tǒng)治者，愿意與農(nóng)民分享財(cái)富、權(quán)利，實(shí)現(xiàn)了真正的平均富貴呢？
很顯然二者都不是！
因?yàn)?，這不符合人性中的基本邏輯！
不論是一個(gè)人、一個(gè)社團(tuán)、一個(gè)教派，還是一個(gè)國家，謀求自身利益最大化，是不可違背的金科玉律。所以當(dāng)一個(gè)人類群體擁有控制權(quán)的時(shí)候，它只會(huì)將控制權(quán)的強(qiáng)度做到極致！
人類歷史上經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)悖論，那些愿意與人民分享權(quán)力的統(tǒng)治者，通常被認(rèn)為是軟弱，而那些鐵腕的統(tǒng)治者，常被史書標(biāo)榜為強(qiáng)人。
有時(shí)候國家并非崩盤于強(qiáng)硬期，而是從強(qiáng)硬向分權(quán)的過渡期。因?yàn)橐坏┇@得了權(quán)利，將手中的權(quán)利最大化，便成了人性中不可逆的過程。
很顯然，西藏的地方統(tǒng)治者也沒到愛心泛濫的程度，不可能釋放財(cái)富紅利給普通的老百姓。
但西藏歷史上，農(nóng)民暴動(dòng)確實(shí)很少，造成這種情況的原因可能有兩點(diǎn)：
一是宗教麻醉的作用，讓大家都存在著縹緲的希望。
這有點(diǎn)像今天印度的情況，大多數(shù)人都在坑里躺著，卻缺乏爬出來的欲望。
二是社會(huì)沖突被用另一種方式釋放。
這種釋放的方式可能就是教派沖突，教派多中心時(shí)代的西藏，與吐蕃王朝統(tǒng)一前的邦國割據(jù)時(shí)代，頗有些類似。各教派勢力間爆發(fā)了大量的爭端，其中很多爭端裹挾著年輕僧人和寺院屬民，以刀兵相向的方式解決。
是不是獲勝一方，向?qū)倜襻尫帕瞬糠謶?zhàn)爭紅利，由此舒緩了社會(huì)壓力，倒是一個(gè)值得探討的問題。吐蕃王朝時(shí)期，也采取過對外輸出戰(zhàn)爭的方式，來緩解國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)壓力。
政治權(quán)利通過儀式來實(shí)現(xiàn)——?jiǎng)鲋卫?/span>
這個(gè)概念有點(diǎn)不好理解，我們做這樣一個(gè)類比，將國家縮減成一個(gè)劇場，舞臺上表演的自然都是頂級權(quán)貴，看臺上坐前排的是次一級權(quán)貴，坐后面角落里的都是屬民。
在這種模式下，后排的屬民模仿前排，前排模仿演員。
那臺上的演員，又能模仿誰呢？
他們模仿神！
這個(gè)模仿序列的最高級，就是無所不能的神，也就是前面說的神性！
所以，頂級統(tǒng)治者必須證明自己獲取了神性，而后才能順理成章地實(shí)施管理。這種概念在中原叫“受命于天”，在西藏則干脆就是天神下凡，吐蕃王室悉卜野家族的初代贊普聶赤，便被賦予了下凡牧民的神性。
有一點(diǎn)可能是很多人都沒想過，劇場里所有人身上都貼著明確的標(biāo)簽，但所有人的身份都是被賦予的，而是不是源自天生。
即便是表演國王那個(gè)人，生下來也不自帶國王標(biāo)簽。
這點(diǎn)其實(shí)和中原政權(quán)沒有本質(zhì)的不同，即便王子是嫡傳長子，也未必就是板上釘釘?shù)南乱淮鷩?，誰知道你會(huì)不會(huì)被兄弟們干掉？！
只有等老國王退場后，再經(jīng)過一番復(fù)雜的儀式，王子才能被賦予國王的神性。
儀式感是表演中最重要的組成部分，因?yàn)樗碇戏ㄐ浴?/span>
相比于世俗權(quán)力通過血親世襲，西藏的活佛轉(zhuǎn)世則還要復(fù)雜一些。
不論如何理解活佛轉(zhuǎn)世，其邏輯核心都是一種領(lǐng)袖遴選制度。由于師徒傳承的方式，很難將一個(gè)人的神性，轉(zhuǎn)移到另一個(gè)身上。噶瑪噶舉派最早設(shè)計(jì)出了活佛轉(zhuǎn)世的方式，并被各教派接受。
以格魯派為例，宗喀巴圓寂后長期施行的是推舉選賢制，但最終依舊接受了活佛轉(zhuǎn)世，并孕育出了達(dá)賴?yán)镞@種頂級管理職位。
活佛轉(zhuǎn)世方式在西藏的施行，有兩個(gè)嘗試，一種是在家族內(nèi)部通過血親傳承，這類可稱為“脈系活佛”；另一種是跨家族傳承，與血親無關(guān)的“開放性活佛”。
“脈系活佛”可看做是世俗王系與跨家族轉(zhuǎn)世的過渡階段，出現(xiàn)的時(shí)間也恰好在二者之間。家族里的孩子選一個(gè)繼承法座，另一個(gè)繼承世俗權(quán)力。二者的結(jié)合構(gòu)成了完整的政教合一體系。薩迦、古格、帕木竹巴等政權(quán)，都采用了這套系統(tǒng)。
跨家族轉(zhuǎn)世的“開放性活佛”，神性繼承顯然要困難的多，因此孕育出一整套復(fù)雜的儀式，來彰顯法理基礎(chǔ)。
靈童認(rèn)定過程中的卜算、降神、觀湖、識物，再到最后的金瓶掣簽（或相似的方式），其實(shí)是在做三個(gè)方面的工作：
1、遴選一個(gè)聰慧的孩童；
2、謀取廣泛的認(rèn)同；
3、實(shí)施神性的轉(zhuǎn)移與繼承。
再次重申前面的觀點(diǎn)，不論是脈系活佛，還是跨家族傳承的活佛，其身份都屬于被賦予的范疇，一整套充滿神秘感的儀式儀軌，都是神性賦予的中間過程。
我們知道，西藏歷史上曾出過三個(gè)六世達(dá)賴?yán)?，分別是倉央嘉措、益西嘉措和格桑嘉措。
這三位都屬于“非常態(tài)的達(dá)賴?yán)铩?/span>，均未完成認(rèn)定流程三項(xiàng)工作。他們命運(yùn)的詭譎，當(dāng)然首先要?dú)w咎于歷史背景，但“非常態(tài)”的狀態(tài)，也是重要因素之一。
由于活佛自身具有神性加成，被賦予之前同系所有活佛的威望和靈性，既穩(wěn)固了教派的信眾資源，同時(shí)又對貴族體系實(shí)現(xiàn)了神性碾壓。
人類學(xué)家李安宅在《藏族宗教史之實(shí)地研究》一書中，論述此問題時(shí)寫到，“任何時(shí)候寺院與土官發(fā)生沖突，都是寺院占上風(fēng)，不管教派歸誰，包括本教在內(nèi)?！?/span>
所以，西藏社會(huì)的世俗力量，呈現(xiàn)日漸孱弱的曲線。
從吐蕃王朝的居于優(yōu)勢，宗教需仰仗王權(quán)扶持。到多中心割據(jù)時(shí)期，已呈現(xiàn)互相依托相伴發(fā)展。到最后，喇嘛已超然于貴族之上，或者大喇嘛的家族自己成了大貴族。比如說，七世達(dá)賴?yán)锏母赣H，就被清朝敕封為郡王。
除了頂級領(lǐng)袖，其他人一樣需要用儀式來賦予身份。
中原地區(qū)的人才選拔機(jī)制里，參加科舉的讀書人，經(jīng)過一番扒皮抽筋式的磨練，用金榜題名的方式來獲得新的標(biāo)簽。
在西藏的寺院里同樣有票秉燭苦讀的學(xué)士，通過辯經(jīng)考試來獲取新的身份。
他們身份的進(jìn)階與變化，一樣屬于被賦予的范疇，一樣是通過一整套復(fù)雜的儀式后獲得，區(qū)別僅在于他們被賦予的是系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是神性。
從這個(gè)角度上說，我們每個(gè)人都是演員，既表演自己，又詮釋系統(tǒng)，把所有人匯聚在一起的大劇場，就叫國家。
說到這里，一個(gè)特別嚴(yán)重的問題就出現(xiàn)了——西藏到底算不算國家形態(tài)！
關(guān)于這個(gè)問題，中外學(xué)者的意見相去甚遠(yuǎn)。
外國學(xué)者的著作里多將西藏認(rèn)為是一個(gè)國家，因?yàn)榘屠鍗u的表演型國家的特征與西藏確實(shí)有很多相似之處。
同樣都是不存在暴力機(jī)關(guān)、軍隊(duì)和警察，既然巴厘島被認(rèn)為是一個(gè)國家，那西藏為什么不可以？！
但實(shí)際上，西方學(xué)者對此問題的論述相當(dāng)勉強(qiáng)，任何一個(gè)社會(huì)形態(tài)的產(chǎn)生，都基于本地獨(dú)特的環(huán)境要素。
就像西藏很少爆發(fā)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)，不能解釋為西藏是夢想中的“香格里拉”，農(nóng)民都養(yǎng)得白白胖胖的。
就像唐朝曾傳播景教，未必一定會(huì)出現(xiàn)圣殿騎士團(tuán)，高呼“神的意志”出去砍人。
實(shí)際上，巴厘島的國家模型與西藏有眾多難以吻合之處。這其實(shí)也好理解，巴厘島的面積只有五千平方公里，而現(xiàn)在僅僅是西藏自治區(qū)就有130萬平方公里，如此巨大的數(shù)量級差距，沒有差別才是咄咄怪事。
由于西藏的面積實(shí)在太大，中央集權(quán)的統(tǒng)治成本難以承受，所以西藏的統(tǒng)一國家形態(tài)持續(xù)的時(shí)間相當(dāng)短，只有二百年左右，這在藏族數(shù)千年歷史上不過就是一瞬間。
在公元842年吐蕃王朝崩潰之后，再無一個(gè)政權(quán)有能力一統(tǒng)天下。
要知道，松贊干布之后，藏族也不是沒出過英明神武的政治家，但這些英才無一例外地在成本壓力面前敗下陣來。
即便是吐蕃王朝時(shí)期，贊普們也被迫采取了集權(quán)與聯(lián)盟的混合方式，而這種混合治理的方式，在之后的西藏長期存在。
從某種程度上說，是自然環(huán)境選擇了社會(huì)形態(tài)，而英雄只能順應(yīng)社會(huì)形態(tài)的需求。
例如，即便在教派勢力最強(qiáng)悍的清代，康區(qū)依舊被大大小小的土司管轄。這些土司家族以子嗣繼承的方式傳續(xù)，與教派系統(tǒng)的轉(zhuǎn)世活佛形成混合管理模式。
另外，巴厘島屬于島國形態(tài)，外部勢力的影響相對較弱，但西藏卻不存在孤島的稟賦，所有鼎盛的外部勢力，都對西藏產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響。
西藏的社會(huì)模型，正是在內(nèi)外因的共同作用下逐步形成，不能拿一個(gè)別人成功的模型，就按在自己腦袋上。
參考資料：
《人類學(xué)眼中的西藏》_陳波；
《以藏文明為中心看中國》_陳波；
詳解歷史細(xì)節(jié)，厘清來龍去脈，視角不同的中國歷史！
