從內(nèi)容看，《論語》記錄了孔門師生關于人物與事件的評介、政治與秩序的申說、倫理與價值的確立、學問與踐履的倡導；不僅上承《左傳》《國語》中“君子曰”、賢良卿士大夫之言，更下啟剝離了特定政治語境的生活指導與學問之道。

從體例看，《論語》是孔門師生言談的短章集。各篇偶將內(nèi)容相關者（如問仁、問孝）前后綴連，總體并無刻意的謀篇布局。據(jù)郭店楚簡《語叢》三篇，可推測《論語》的早期流傳形態(tài)。如欲從零散的《論語》中看到一些比較系統(tǒng)的條理，可取的讀法有兩種：其一是傳記式，按照年表（《史記·孔子世家》、錢穆等人年表考證），將不同語段置于相對確切的時段中，這樣可以增進了解對話的情境，還可以體會孔子其學的歷時變化；其二是概念式，按照思想范疇，將散落在不同篇章中的對話收集在一起，并且與之前、之后的思想史料進行對照，這樣可以確定孔子在思想史中的位置。當然，以上無非是學術(shù)的讀法；平常的閱讀，可以不拘一格地翻看。

參考文獻。注本：《論語鄭氏注》，有敦煌本和清人輯佚本，參考王素《唐寫本論語鄭氏注及其研究》（1991）；何晏集解，邢昺疏《論語集解》；皇侃《論語義疏》；朱熹《論語集注》；劉寶楠《論語正義》。出土文獻：郭店楚簡的《語叢》三篇；八角廊漢簡《論語》，參見河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組《定州漢墓竹簡<論語>》（1997）。研究論著：鄭開“中國哲學”講稿（2016-2019，未出版）；李零《去圣乃得真孔子：論語縱橫讀》（2008）；陳來《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》（2018）；蒙文通《儒學五論》（2007）。另外參考了若干哲學史著作與論文，隨文注明。

（一）人學的衍展：言行與德目

張岱年先生認為，“中國哲學之中心部分是人生論”。（張岱年，《中國哲學大綱》，p337）李存山認為，“知人則哲”是中國哲學的特色。（李存山，《“知人則哲”：中國哲學的特色》，《哲學動態(tài)》2004年第5期）歷史地看，正如蘇格拉底將古希臘的哲學“從天上拉回人間”一般，中國早期思想史中也存在焦點轉(zhuǎn)移，即，人們用“人”——而不再僅僅是“神”——的視角審視歷史與現(xiàn)實事件，關于人（人行、人言、人德）的新學問從天命鬼神的舊傳統(tǒng)中破土而出。更為確切地說，“知人”成為這一時期哲學思考的問題意識與內(nèi)在動力。

第一，人被視為社會歷史之主體，成為理解社會政治事件的基礎。盡管沒有所謂“人是歷史創(chuàng)造者”的強斷言，且天命鬼神的舊傳統(tǒng)并沒有因此消失；不過，關于“如何理解人”的學問也的確迎來了一次突破，也可以說是人文理性的新進展。從經(jīng)典序列看，《尚書》（特別是《周書》）已然醞釀了對德目的分析，且《皋陶謨》言“知人則哲”；《左傳》、《國語》更是力圖從情欲與德性的張力中，把人作為理解紛繁事件的密鑰。而在《論語》中，“知人”更是一以貫之而又隱沒不現(xiàn)的最大主題，所謂“不患人之不己知，患不知人也?！保ā秾W而》）

柯林伍德在論及古代希臘羅馬歷史編纂學的特點時，指出這一時期的人們傾向于在人的內(nèi)部樂觀地建構(gòu)起某種秩序，來取代神明的秩序。“在人類的行為中發(fā)現(xiàn)他們成功或者失敗的原因時，就傾向于完全取消神明并且傾向于用人類活動的純粹人格化來代替神明?！保铝治榈?，《歷史的觀念》，p42）西方的人文主義突破的確顯得激進，而在中國，這一“替代”則是十分溫和的。

另外，他們所驚奇發(fā)現(xiàn)且津津樂道的性格/人性/城邦精神/民族精神，由于是作為理論基礎的緣故，被認為是不可能發(fā)生變化的?？墒牵瑥默F(xiàn)代經(jīng)驗來看，“每個行動者都對自己所做的每一件事負有全部的和直接的責任這一觀念卻是一種天真的觀念，它沒有能顧及道德經(jīng)驗中的某些重要的領域。一方面不能脫離這一事實，即人的性格是由他們的行為和經(jīng)驗所形成的，人本身隨著自己活動的發(fā)展也在經(jīng)歷著變化。另一方面，還有一個事實，即人們在很大程度上并不知道自己在做什么，直到他們已經(jīng)做完了——假如做完了的話——為止。人們在行動時對自己的目的所具有的明晰的觀念的程度，即知道他們追求的是什么效果，是很容易被夸大的?！保ㄍ?，p43）

第二，“知人”在《論語》以對“言”“行”的經(jīng)驗觀察為基礎，可分說為“知言”與“觀行”?！爸浴迸c“觀行”被視為理解人的路徑。廣義地看，顏色、動作、服飾等一切附屬于人的外在符號，亦都屬于言行，或者說西周以來的“德行”的范疇?！把浴薄靶小钡奶攸c，是直接參與社會政治活動并且產(chǎn)生影響，是人之為政治符號的存在。

從“言”或“口”的意象看，正如《莊子·人間世》所謂“言者，風波也”、《大戴禮記》載武王《機銘》之“口戕口”、《國語·晉語》所謂“夫眾口禍福之門”，搖唇鼓舌（通過言語操控他人）是政治的基本行為，“修辭術(shù)”成為參與政治的“必備素養(yǎng)”。因此：

①矯飾的、違實的語言藝術(shù)得到了發(fā)展，卻也使人變得虛偽。孔子對其的針對性批判是“巧言令色，鮮矣仁?！保ā秾W而》、《陽貨》）轉(zhuǎn)而推許“剛毅木訥，近仁?！保ā蹲勇贰罚叭收撸溲砸藏??！保ā额仠Y》）

②通過診斷言語，來甄別其人的品質(zhì)，成為一種自覺的方法?！安恢?，無以知人也?！保ā秷蛟弧罚┲祆浼⒃? “言之得失，可以知人之邪正。”劉寶楠正義云: “言者心聲。言有是非，故聽而別之，則人之是非亦知也。易系辭傳: '將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！丝鬃?#39;知言’即知人之學。孟子自許'知言’云: '诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！嘀^'知言’即可知人也?！?/p>

而“行”則是具體的行動，是一個人實際所作所為，具有這樣兩個面向：

①“行”是一種“無聲之言”，更能體現(xiàn)其人的品格，昭示其心志。子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W而》）

②“言”與“行”是否相顧，或者說是否可以兌現(xiàn)承諾，被解釋為“信”德。宰予晝寢，子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也，于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！保ā豆遍L》）

第三，“知人”在最重要的意義上，幾乎等同于“知德”。然而，“德”與“人”畢竟不同，兩者之間存在一種“互動式確認”的過程：

一方面，《論語》為舊有的政治德行（陳詞）賦予了確定性的界說，使之轉(zhuǎn)化為倫理生活意義上的德性（新義）。德目古已有之，但主要是局限在宗教領域的“卡里斯瑪”或政治領域的“德行”。而《左傳》《國語》以降，士階層的生活取代高級貴族，成為思想史中的重要主題，催生了“德”由上層政治向日常倫理的延展?！蹲髠鳌贰ⅰ秶Z》中對于各種德目的解說，都沒有確切一致的定義，以“德禮”為主軸而因事立說?！墩撜Z》中有眾多德目：義、孝、友、信、寬、恭、敬等，亦很大程度上延續(xù)了這一特點。在這樣一個“開放生成”的過程中，人們主要地通過對具體人物、具體行為、具體言論的品評來確認德目。某某人、某某事可謂某德乎？這樣一個句式最能體現(xiàn)“德”通過與現(xiàn)實人物的鏈接，而被激活和延續(xù)。更為抽象地，則確立起“君子”、“士”、“圣人”、“仁人”的理想人格，謚法的生成與此亦不無關系。例如：“鄭莊公於是乎可謂正矣。”（《左傳·隱公十年》）“狼瞫於是乎君子?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚翱孜淖雍我灾^之文也？”（《論語》）

另一方面，《論語》亦從經(jīng)驗世界中自覺地提煉出某些指導性準則，以之深化對德性的討論，使之成為一種“實踐智慧”。孔子很可能是一位知人的高手：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（《為政》）《大學》云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，拚其不善，而著其善。人之視己，如見其肝肺然，則何益矣。此謂誠于中，形于外?！贝蟾趴组T弟子頗有被老師“一眼望穿”支配的恐懼感歟？孔子為老掉牙、近乎淪為政治表演的德目，賦予了很強的實踐向度，所謂“得之于身，其德乃真”（《老子》），通過切身經(jīng)驗來觸發(fā)和體會，使得德目重新由虛偽而變得真實。我們認為，以下內(nèi)容，絕不是觀念傳承、概念辨析之所能得：①對于偽德假善、沒有原則的“鄉(xiāng)愿”（老好人）的批評；②對于“以直報怨”和“以德報怨”的辨析；③“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《述而》）中的“忘時”意象；④以及《子罕》中的“絕四”之說（章太炎謂“超出三界之說”，《國學講演錄》，p173），已經(jīng)很深很深了。

這樣一種“實踐智慧”，處在知識與行動的交界面上，體現(xiàn)出很強的“中國特色”。張岱年先生認為中國思想首要的特色是“合知行”，不是為學問而學問，而是為指導生活而學問?！爸袊苋搜芯坑钪嫒松拇髥栴}，常從生活實踐出發(fā)，以反省自己的身心實踐為入手處；最后又歸于實踐，將理論在實踐上加以驗證?！保ā洞缶V》，p6）中國哲學很多語詞也具有體證、內(nèi)在經(jīng)驗的特點?！爸袊軐W中有許多名詞與理論，都有其實踐的意義；離開實踐，便無意義。想了解其意義，必須在實踐上作工夫，在生活上用心體察。這些名詞與理論乃指一定的實踐境界?！保ā洞缶V》，p7）徐復觀謂：“《論語》中每一個與春秋時代相同的名詞、觀念，幾無不由孔子自己一生工夫之所到，而賦予以更深化純化的內(nèi)容?！保ㄐ鞆陀^，《中國人性論史（先秦篇）》，p56）

（二）學以成人

陳來認為，“好學”也是“孔子思想的一個具有核心意義、基礎性的觀念”（陳來，《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，p5）。

從歷史背景看，孔子以前，凡“學”者，無非《左傳》《國語》所見的貴族子弟教育，乃是為了培養(yǎng)特定政治德行的公卿。東周以來，伴隨著王官教育沒落，德禮理念失落。而親親的瓦解，尚賢的興起，則意味著可以通過學習，掌握特定技能，從而獲得社會晉升，所謂“先進于禮樂”（《先進》）、“學而優(yōu)則仕”（《子張》）?？鬃娱_創(chuàng)私學，當然有培養(yǎng)政治人才的現(xiàn)實訴求，以及壯大周禮擁躉者的意識形態(tài)需要，不過，卻亦留意于關注弟子的人格長成，探尋人性成長的可能美好。換言之，《論語》中關于“學”的許多論述，既處在特定歷史語境中，又有著普遍性的一面。從后一方面而言，“學”是無論任何時代的人都需要面對的話題，《論語》中的“學”也的的確確堪稱哲學。

1）首先，“學”的古義，是學習各種貴族政治所需要的特定知識技能（禮藝），可以參照《國語·楚語》中的楚太子教育，其理想成果，就是培養(yǎng)出像周公那樣“多才多藝”的擔綱者，以維持和延續(xù)周王朝的運轉(zhuǎn)?！墩撜Z》中，“學文”（《學而》）或“博學于文、約之以禮”（《雍也》、《顏淵》）中的“文”，或許不只是文本典籍的意思，而是關于周禮的一整套知識、儀節(jié)、理念，稱之為“周文”或許更加貼切。

2）其次，伴隨著士階層活躍于思想舞臺之上，“學”的意涵也被延展到更為廣泛的領域，其意義存在一個泛化的過程；特別是，倫理道德的養(yǎng)成，也可以用“學”來表述。例如，倘若說“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”（《學而》）猶有倫理修養(yǎng)與“學”的區(qū)分，那么在“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?？芍^好學也已。”（《學而》）“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！保ā秾W而》）“何必讀書然后為學。”（《先進》）中，倫理修養(yǎng)就已然與“學”渾然為一了，“尊德性”與“道問學”便不再是兩件事。

而“學”具有倫理修養(yǎng)的維度，那么，其“實踐性”的意涵也被凸顯出來。亦即是說，“學”某事，不是簡單地從事，而是力求一種內(nèi)在覺解，并且追求更進一境。子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》）最好的例子莫過于，從射藝的學習中，體會“反求諸己”，這就是“下學而上達”（《憲問》）。綠寶：只有在實踐（“習”）的過程中才能產(chǎn)生真正有效的“學習”——這種“學習”不僅僅是一種心靈領域的認知活動，而是一種身心的融合，只有在實踐中才能實現(xiàn)，所謂的“愉悅”是在這種實踐性中得來的。（《讀<論語>：關于“學”的哲學》）

“學”可以帶來“樂”?！秾W而》首章言“學而時習之，不亦說乎？”看來孔子從學習中怡然自得其樂。顏回以好學稱著。哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！保ā队阂病贰ⅰ断冗M》）又：“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”（《雍也》） 于是有宋儒所謂“孔顏之樂”，實際上指的正是一種道德進境的樂趣：在學習中，不斷欣喜地看到自己一點一點變好。

另外，由于倫理是具有價值屬性的，因此“學”也是一以貫之的?！坝枰灰载炛保ā缎l(wèi)靈公》）。

3）再次，“好學”本身也成為了德目之一，而且成為了一種獨特的德目——是對“善道”保持開放和接納，使德性可以在一個人身上生根發(fā)芽。

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！保ā豆遍L》）

子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）

子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也?！保ā豆遍L》）

并且，“學”還能夠?qū)σ粋€人的德目進行補偏和救弊。有“六言六蔽”之說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）

“學”與“思”的辨析，也是這個問題的一個側(cè)面?！皩W”意味主體的“敞開”，從異己之處吸收給養(yǎng)；“思”則更多是主體內(nèi)部的活動。我們可以這樣譬喻：“學”就像是進食，而“思”則像是進食以后的消化和吸收。子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆?！保ā稙檎罚┳釉唬骸拔釃L終日不食、終夜不寢以思，無益，不如學也?！保ā缎l(wèi)靈公》）

（三）德目的凝萃：仁

“仁”在《左傳》《國語》的春秋中前期史料中已經(jīng)屢見不鮮，我們認為“仁”是孔子學說之核心，并不是僅僅因為《論語》中言“仁”有百處之多（據(jù)說有109處），而是因為：①第一，《論語》中將德目收斂為“仁”，換言之，以“仁”來統(tǒng)攝其它德目；②第二，《論語》對“仁”有不折不扣的突破與創(chuàng)新（創(chuàng)發(fā)性的解釋），突破了倫理規(guī)范而走向內(nèi)在心性。正是在這樣的意義上，我們可以稱孔子處的“仁”為哲學概念。

1）第一，仁的確統(tǒng)攝了其它的德目，擔當倫理德性之牛耳。

春秋時期有八種德目最為常見：忠、信、仁、義、孝、讓、勇、智。這些德目雖然經(jīng)常排比在一起，但主要地以“德禮”為主軸。不過，在《國語》的一則材料中，醞釀了“仁”的主德地位：

智宣子將以瑤為后，智果曰：“不如宵也?！毙釉唬骸跋瞾洹！睂υ唬骸跋畞湓诿妫幹畞湓谛?。心佷敗國，面佷不害?，幹t于人者五，其不逮者一也。美鬢長大則賢，射御足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯惠則賢，強毅果敢則賢。如是而甚不仁。以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰能待之？若果立瑤也，智宗必滅?！备ヂ?。智果別族于太史為輔氏。及智氏之亡也，唯輔果在。（《國語·晉語》）

《呂氏春秋》云“孔子貴仁”。孔子對“仁”的強調(diào)前無古人，“仁”統(tǒng)攝了其它的德目。例如：

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）

子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！闭垎栔?，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）

另外，有所謂仁、智、勇“三達德”。其中，“仁”是蛻化得最為徹底的倫理德性；“知”與“勇”則多多少少還沾染著歷史與軍事的政治色彩。從“數(shù)而不達于德，則其為之史”來看，“智”與“仁”的區(qū)別在于有無價值意涵。故雖然“智”與“勇”亦值得推許，如“知者樂水，仁者樂山?！保ā队阂病罚爸卟换螅收卟粦n，勇者不懼?！保ā蹲雍薄罚┑?，終究不如“仁”圓滿。并且，“仁”更可以兼攝“勇”、“知”二德，如“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保ā稇梿枴罚┳釉唬骸爸爸什荒苁刂?，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《衛(wèi)靈公》）

2）第二，為什么選擇仁？因“仁”固有“愛親”之義，最能匹配于宗法社會結(jié)構(gòu)。

仁者愛人。（《顏淵》）

泛愛眾而親仁。（《學而》）

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā独锶省罚?/p>

仁者人也，親親為大。（《禮記·中庸》）

仁之實，事親是也。（《孟子·離婁上》）

“親愛”之“親”，與“親屬”、“親人”、“親近”之“親”，乃是同一個“親”——既表示以血緣親疏為基礎的人際格局，也表示活動于其中的親愛情感。鄭開：“禮的實質(zhì)在于宗法結(jié)構(gòu)，仁的實質(zhì)就是匹配于宗法結(jié)構(gòu)的情感與觀念?！币虼耍叭省保ɑ颉叭蕫邸保┨烊痪哂信懦狻凹鎼邸保ǔ橄笃毡椋┑囊馑?；不過，卻又可以通過“差序格局”（費孝通）的方式，將愛進行具體的遞推和延展。孟子論辯中的“老吾老以及人之老”、《禮記》中澤被“鰥寡孤獨廢疾者”的“大同”之世、子夏所謂“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》），乃至可以推及動物，“子釣而不綱，弋不射宿”（《述而》）。而其極致處就是程灝所謂'仁者與萬物渾然同體'、張載所謂'民胞物與'的精神境界了。

3）第三，孔子對“仁”進行了創(chuàng)發(fā)性、內(nèi)面化的解釋，提出“為仁由己”。

為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）

有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。（《里仁》）

人能弘道，非道弘人。（《衛(wèi)靈公》）

筆者認為，這幾則材料指出了“內(nèi)在性”與“能動性”之間的綁定關系；內(nèi)在性必須通過能動性來體會，而能動性的發(fā)動是由乎內(nèi)在的。在后世心性論的討論中，“內(nèi)在性”最終落定為“性”，而“能動性”則歸屬為“心”。盡管在《論語》中猶暗昧未分，但亦提示了：道德終究需要自覺；德性需要用心靈來點亮?！@一點，不知何以言傳也。

4）倫理的推類：忠恕

上一部分2）中提及“仁”在“差序格局”中的遞推，涉及親人與疏者；其中的預設是：人天生有愛親之情，似乎天然就能做到孝悌了。但在實際生活中，不僅家庭生活中的孝悌難以做到，更何談將“仁”推及陌生人呢？于是顯現(xiàn)出問題的另一方面——自我與他者之間的關系。哪怕是至親之人，對于“自我”而言，也終究是“他者”。如何處理自我與他者的問題，變得更為根本——這是“忠恕之道”的產(chǎn)生之由。

“忠恕”古訓：

忠，謂盡中心也;恕，謂忖我以度于人也。言孔子之道更無他法，故用忠恕之心以己測物，則萬物之理皆可窮驗也。故王弼曰∶忠者，情之盡也;恕者，反情以同物者也。（皇侃《義疏》）

盡己之謂忠，推己之謂恕。（朱熹《集注》）

“忠恕”在思想語料中有兩種表述方式：

①積極表述：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）

②但更常見的是消極表述：

己所勿欲，勿施于人。（《顏淵》）

忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。 （《禮記·中庸》）

我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。 （《公冶長》載子貢語）

消極表述其實并不“消極”，反而體現(xiàn)出一種寬容態(tài)度，不強加于人，反對宗教傳播式的文化推廣。對于“道不同”者，孔子僅僅說“不相為謀”罷了（《衛(wèi)靈公》）。哪怕是面對隱者、狂人，孔子亦能保持相當程度的尊重和寬容，而不會將其視“異端”而必欲除之而后快。

從倫理學看，陳來指出，忠恕之道構(gòu)成了“根本性的人己關系原則”（《先秦儒學講稿》，p20），也是世界倫理運動所確立的黃金律。梁漱溟：“倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方?！^倫理者無他義，就是要人認識清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已。”（梁漱溟，《梁漱溟全集》第三卷，p91）

如欲探究“忠恕”的內(nèi)在機制，筆者認為，可以參取以下材料：'十世可知（因往推來）'（《為政》）、'能近取譬（因近推遠）'（《雍也》）、'舉一反三'（《述而》）和'聞一知十'（《公治長》）'告諸往而知來者'（《學而》）這些都是推類，但主要是知識語境、歷史語境。而在倫理意義上的推類，就是“忠恕之道”；不過，倫理意義上的推類，又怎樣的特殊性？還需要進一步探究。

（四）政治的信仰：周文與名禮

子曰：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽貨》）孔子可謂“旗幟鮮明講政治”矣！

1）為什么選擇周文？①第一，夏商文化無征。子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。（《八佾》）第二，周文集夏商之大成，最為完備。子張問：“十世可知也？” 子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā稙檎罚╊仠Y問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕?！保ā缎l(wèi)靈公》）子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《八佾》）然而，卻沒有看到周文的瓦解有其自因。第三，周文作為人文的惟一代表，否定周文就以為著回歸野蠻。然而，卻沒有開新的意識，與變法運動相背而馳。

2）所謂“周文”，更確切來說，即是“德禮”（參見《前諸子時期思想史》稿）。而孔子以一介士人（低層貴族）身份，而自任以周公的繼承者，對“德政”給予了界說：

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！保ā秾W而》）

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚?/p>

3）“正名”?！懊笔恰岸Y”的抽象表達。葛兆光：孔子所謂的“正名”就是希望通過對“名”（語言）與“實”（世界）關系的調(diào)節(jié)來整頓社會秩序，維持舊時代的“名分”與新時期的“等級”的一致性。……“名”對于“實”的規(guī)定性和調(diào)節(jié)性是必須肯定的，“名”具有永恒而穩(wěn)定的意義……他們希望以這樣的“名”維持傳統(tǒng)的秩序的穩(wěn)定和延續(xù)，而改變了的世界應當去將就這種秩序，換句話說，他們維護的是舊的語言系統(tǒng)對世界的規(guī)范和確認，而拒絕為世界的改變而改變舊的語言系統(tǒng)。（葛兆光，《中國思想史》，p174-175）。

名不正。則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足。（《子路》）

君君、臣臣、父父、子子。（《顏淵》）按，“君君臣臣，是謂明訓?！保ā秶Z·晉語》）

“正名”的原則貫穿在《春秋》之中，《莊子·天下》云“《春秋》以道名分”。

4）仁-禮關系。仁是內(nèi)在精神，禮是外在形式。延續(xù)了《左傳》《國語》中禮儀分離、內(nèi)向化的進程。

陳來：孔子對禮的發(fā)展，一方面守護禮樂文化作為文明成果與生活方式、文化模式，同時還要把禮從純粹的他律，引進仁所代表的道德意識，重建合理的政治秩序和政治倫理。（陳來，《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，p29）

對禮的討論，致力于從中抽象出內(nèi)在精神來：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？（《陽貨》）

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？ （《顏淵》）

禮（舊的儀式）中取義，另外一個側(cè)面是對鬼神的討論：

敬鬼神而遠之，可謂知矣。（《雍也》）

未能事人，焉能事鬼?''未知生，焉知死?（《先進》）

祭如在，祭神如神在。（《八佾》）

不過，依然強調(diào)“禮”的外在形式。因為，禮被認為是周公所造，對于常人而言，如果沒有能力推敲禮義，那么照章遵循就好了：

非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。（《顏淵》）

子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！保ā缎l(wèi)靈公》）

子曰：“恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！保ā短┎罚?/p>

（五）通向《易傳》：性命、天道與圣人

1）性命

“性”導向一種人性理論。在人文視角下，社會事件歸因于人，對人的刻畫則收聚為人性。因此人性理論具有基礎性的地位?！靶浴庇袃蓚€主要淵源：

①第一，早期的“性”，都是聯(lián)系“命”一起講，“性命之際”構(gòu)成了“天人之際”的理論格局。通過必然性，包括內(nèi)在的“性”和外在的“命”，給予人以確定的刻畫；也可以說是在天和人的關系中講人，為人道援引天道的依據(jù)。

②第二，“德”正是“性”概念的內(nèi)在基礎。“德行”的內(nèi)面化生成“德性”。而“性”又構(gòu)成了“心”的概念的基礎?？梢哉f“德—性—心”呈現(xiàn)出一種有序的層次關系?！蹲蟆贰ⅰ秶?、《論》中醞釀著“性”，但主要還是講“德”?！墩撜Z》中只是提到“性近習遠”，“性”主與生俱來的“天性”言；另外則是“性與天道不可得而聞”，此外并未透露過多信息。而到《孟子》，“性”的概念則已成熟完備，于是，《論語》與《孟子》之間的轉(zhuǎn)折饒有趣味。（見《七十子及其門人之學：<禮記><易傳>及出土文獻》稿）

2）天道

①第一，孔子的“天”（“天命”）多用流行義，即《左》《國》中人事之主宰者的含義。因此，“君子有三畏”（《季氏》），其一是“天命”。陳來：在不確定神圣的他者（holy other）的前提下保有神圣的感情（holy felling），這是孔子的特點?？鬃釉谡J知上是否絕對或充分肯定有一神圣的實體是一回事；孔子無疑問地保留了一種神圣的情感，這是另一回事。（陳來，《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，p66）

子罕言利，與命與仁。（《子罕》）

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）

子見南子，子路不說，夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進》）

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《顏淵》）

牟宗三說，天的觀念是“負責萬物的存在”。人痛苦至極必思天，如同尋求慈母安慰一般。司馬遷《屈原列傳》云“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也?！北澈蟮恼軐W問題是有限性與無限性，無限性可能本身并不存在，而只是對自身有限性的自知與自愧罷了，可能對無限性的代名詞不一樣，西方曰上帝，東方曰天，滲透自然語言，至今而然。

②第二，與西周“天命·德行”的理論結(jié)構(gòu)仿佛，孔子所言的“天”也具有“德”的意味。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

進一步地，孔子將“天道”與“圣人”聯(lián)系。所謂圣人，是上天最為眷顧的人，而其體現(xiàn)就是具有最為完全的“德”。當然，這基本上是繼承了《尚書》中神秘的“卡里斯瑪”而來，不是孔子的新發(fā)明。

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《泰伯》）

堯曰：“咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！保ā秷蛟弧罚?/p>

天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?（《陽貨》）

3）圣人

圣人，語文學釋義為聰明?！端貑枴罚郝劧^之圣。朱駿聲《說文通訓定聲》：春秋以前所謂圣人者，通人也。上博簡《容成氏》講堯舜禪讓的原因，是老了以后“視不明，圣（聽）不聰”。因此，“知”的意涵內(nèi)在于“圣人”概念之中。圣人無所不知的觀念來源于古代宗教傳統(tǒng)，上帝、鬼神都具有這一能力，所謂'卜筮'其實就是貞問鬼神關于吉兇禍福等問題。重要的是，孔子“圣人”觀念里面包含了重要的人文轉(zhuǎn)向：把無所不知的上帝、鬼神置換為圣人，其中的過渡階段，既是堯舜禹等圣王。

不過，在儒家闡釋中，圣人更為突出的是完美的德性。也即是說，盡管“知”的意思更接近“圣”的本義，但是，經(jīng)過儒家的轉(zhuǎn)化之后讓位于“德”了?！笆ト恕备饕厥且粋€倫理概念。我們可以將其與“君子”、“仁人”等觀念放在一起看。“君子”本來是階層概念，指高層貴族，但在《論語》中，卻趨向成為倫理的范疇。也即是說，合乎君子所應具備之德的人，才是真正的君子。徐復觀：“孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統(tǒng)的階級上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個人自己的努力加以確定?！保ā度诵哉撌贰?，p57）“君子”是對現(xiàn)實的人提出的目標，而“圣人”則是一種更為高遠的人格理想。

李零總結(jié)了圣人的幾重意思，其中饒有趣味的是，“古人說的圣人是堯、舜一類上古帝王，都是死了很久的人。”也就是說，圣人存在于遙遠的歷史過去；從另一面看，其實也是說圣人存在于觀念之中。另外，尊古與尊老是同質(zhì)的，都有希望獲得經(jīng)驗指導的意思，即為已有的周禮提供論據(jù)?！笆ト恕钡拇_令人著迷：一方面，儒家宣稱通過修養(yǎng)可以成為圣人；另一方面，還沒有儒者敢自稱是圣人?？鬃逾钼钼踱醯卣f'若圣與仁，則吾豈敢'（《述而》），但又以圣人自命，他說：'文王既沒，文不在茲乎!'（《子罕》）。不過，孔子既是“圣人”卻又是“喪家犬”，這是很耐人尋味的。