云在青天水在瓶

——佛教與中國傳統(tǒng)美學(xué)的幾點聯(lián)系

作者：汪振軍

三、比量、現(xiàn)量與藝術(shù)思維的特征

如果說西方美學(xué)是清晰的，那么中國美學(xué)則是單純的；西方以邏輯為中心，注重概念的判斷推理，中國以情感體驗為中心，注重直觀的把握。佛教關(guān)于現(xiàn)量的學(xué)說恰與中國人的思維方式不謀而合。

古代印度早就有五明：①聲明(語言文字方面的學(xué)問)；②工巧明(歷法、算術(shù)、工藝等)；③醫(yī)方明(醫(yī)學(xué)、巫術(shù))；④因明(推理、辯論)；⑤內(nèi)明(哲學(xué)及思想)。因明是辯論的學(xué)問，既有邏輯推理，又有語言修辭。其思維方式是鑒照現(xiàn)比,目的是權(quán)衡立破、褒貶是非。破和立是悟他，現(xiàn)量和比量是自悟。悟他是用語言和邏輯辨別真?zhèn)?，分析客觀事物，讓別人明白事理。自悟就是自覺，自我明了。

要證實一件事情的真實性，可以依照三個標(biāo)準，這三個標(biāo)準是現(xiàn)量、比量、圣教量。量是量度，如秤之于輕重，尺之于長短。我們親眼看到的事實，對于它的存在是毫不懷疑的，叫現(xiàn)量?，F(xiàn)量有現(xiàn)在、現(xiàn)有、現(xiàn)露之義。不須推測判斷，能直覺親證到這種境界。

佛家認為“現(xiàn)量”就是“親證”，“直對前色，不能分別”，假如有概念推理就不屬于現(xiàn)量的范圍。

比量在因明學(xué)中指推理而言，陳那將比量的“宗、因、喻、合、結(jié)”五支精煉為“宗、因、喻”三支。宗、因、喻組成一個論式，與西方講的“演繹法”相近。

比量研究的是事物的一般性，現(xiàn)量是對事物的直覺。比量得到的是事物的共相，現(xiàn)量得到的是事物的自相。比量要名言思義，現(xiàn)量要直覺感悟。正如《因明正理論疏》所指出的：“一切諸法皆離名言，言所不及，唯證智知，此為自相。若為名言所詮顯者，此為共相。若心得自相者，即是現(xiàn)量，得共相者，即是比量。”

兩者的差別在于：1、現(xiàn)量是具象的，離名言，而比量是抽象的、借名言。2、現(xiàn)量是個別的、自相的，而比量是一般的、共相的。3、現(xiàn)量是直觀的、形象的，而比量是邏輯的、理論的。

要認識事物，就必須依靠現(xiàn)量，不要用語言文字說出來，要靠心去感悟，因為人使用的語言文字是人對事物的區(qū)別的“假設(shè)”，本身也是空，而且“第一義是不可說的，一旦說出來就離開了事物的原樣，就與內(nèi)心體悟有了差別。這種觀點與莊子的“言不盡意”“得意忘言”有些相似。禪宗主張不立文字，直指人心，見性成佛。

在文學(xué)方面，明末清初的王夫之（1619年——1692年）將禪宗的現(xiàn)量說應(yīng)用于闡發(fā)詩歌理論，他說：

這一段中的“即景會心”“因景因情”無不是詩人在創(chuàng)作時的有感而發(fā)的情景，它與比量思維有著明顯的差別。另外，他在《相宗絡(luò)索》中說得更加明白：作影現(xiàn)成，一觸即覺，不參虛妄，“身之所歷，目之所見”是現(xiàn)量的鐵門限，都是講人的直覺感悟。

馮友蘭先生把禪宗叫做“靜默的哲學(xué)”，他認為“形而上學(xué)有兩種方法，正的方法和負的方法。正的方法的實質(zhì)是說形而上學(xué)的對象是什么；負的方法的實質(zhì)則是不說它”?！柏摰姆椒ㄊ敲鑼懞头治鰺o法說出的?！蔽艺J為比量就是正的方法，現(xiàn)量就是負的方法。西方哲學(xué)多用正的方法，中國哲學(xué)多用負的方法。中國佛教的參悟方式正是如此。比如：李翱向禪師惟儼請教，惟儼用手指上下，問，懂得么？李翱說不懂。惟儼說：“云在青天水在瓶”，李翱欣然謝禮，作詩述收獲云：“煉得身形似鶴形，千株松下兩函經(jīng)，我來問道無余說，云在青天水在瓶”，云動水靜，一任自然，不必看經(jīng)行戒，這就是禪宗的“道”。惟儼的妙處不是講理，而是用形象說話。

藝術(shù)思維也是如此，它要用形象說話，不能講大道理，它是表現(xiàn)，是感染，而不是說理馴服。就像嚴羽講的“詩有別材，非關(guān)書也，詩有別趣，非關(guān)理也”

“不涉理路，不落言荃”，不能“以文字為詩，以才學(xué)為詩，以議論為詩”。南宋魏之慶《詩人玉屑》也有“識文章者，當(dāng)如禪家有悟門”，“學(xué)詩渾似學(xué)參禪，悟了方知歲是年。”明代李卓吾的“性靈說”，近代王國維的“境界說”都將禪與詩的相同點發(fā)揮得淋漓盡致。

四、緣起說和六相說

華嚴宗以宗奉《華嚴經(jīng)》而得名，因該宗宣揚法界緣起論又叫法界宗，又因該宗實際創(chuàng)始人法藏（643—712）被唐武則天賜號賢首，故也稱賢首宗。華嚴宗以《華嚴經(jīng)》為最高經(jīng)典，自稱為佛教的“圓教”。

在教理上，它的基本思想是法界（指如來藏清靜心）緣起。即認為屬于精神的“一真法界”或“一心法界”（也稱真如佛性）是世界的本原，客觀世界的一切現(xiàn)象均由“清靜心”“隨緣而起”，離開“一心”別無它物，它用“四法界”（理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界）的教義，對世界的緣起作了論證。宣稱“真如”的“理”派生出萬事萬物，如“月映萬川”那樣“一一事中，理皆全遍”，即統(tǒng)攝“一心”，世界上的一切事物都在“混然一塊”的聯(lián)系之中，宇宙萬法，皆由因緣和合而生。既然由因緣和合而生，其在未生之前無此物，既滅之后亦無此物。即在其生后滅前，也不過是因緣和合下一時所有的幻相，本無自性可言。因緣二字，大體相當(dāng)于今天條件和關(guān)系兩個名詞。那就是說，宇宙間每一事物的生滅，必須具備某些條件，每一事物的存在，也必須與其它事物有著相互關(guān)系，這就是事物的因緣。

佛學(xué)中講五蘊，即色、受、想、行、識?！吧毕喈?dāng)于物質(zhì)，對于人來講就是肉體，因此它屬于物質(zhì)范疇，受、想、行、識則屬于精神范疇，“受”相當(dāng)于康德講的感覺，即由感官生起的苦、樂、喜、憂等感情、感覺（名曰“情”），“想”相當(dāng)于康德講的理念，即人的理性活動、概念作用（名曰“智”）；“行”專指意志活動（名曰“意”），“識”統(tǒng)一前幾種活動的意識。色是物質(zhì)現(xiàn)象，受、想、行、識是精神現(xiàn)象，人有肉體，也有精神活動，人是物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的綜合體。而“五蘊”也是因緣所生而非實有。色從四大和合(世界組成元素：地、水、火、風(fēng))而有，受、想、行、識由妄想分別而有，最終皆無實體。

緣起說對文學(xué)的啟示也是深刻的：作家、作品、讀者?，F(xiàn)實世界構(gòu)成了不可分割的整體，離開任何一方，另一方都不能獨立存在。所以，文學(xué)也不是實體，它是各種關(guān)系的綜合，它們都處在變動不居的狀態(tài)中，只有隨著各種關(guān)系的變化，文學(xué)才有創(chuàng)新、才有發(fā)展。而在各種關(guān)系中，人又是至關(guān)重要的，離開了作者也就談不上文學(xué)的各種關(guān)系，所以中國美學(xué)特別重視作家的精神境界，文學(xué)的境界又是以作品反映的精神境界為水準的。精神境界的高低也就是作品審美境界的高低。

法藏的《華嚴金師（今，“獅”字）子章》還提出了六相說。六相有①總相和別相，即一般與個別；②同相和異相，即同一和差異；③成相和壞相，即整體與部分。他是這樣解釋的：“師子(即獅子)是總相，五根差別是別相。共從一緣起，是同相；眼耳等不相濫，是異相?！薄爸T根合會有師子，是成相；諸根各住自位，是壞相?！睅熥酉嗯c五根相相即相入，圓融無礙，不可分離，形成一個圓滿的有機整體。故名六相圓融，一切事物都具此六相，而六相無不圓融相攝。

六相說對文學(xué)的啟示：

1、一與多的關(guān)系。一即一切，一切即一，理是一，事是多，一切是全體的組成部分。這就要求作家見微知著。從一粒沙看到世界的奧妙。創(chuàng)造出既有個性特征又有內(nèi)涵豐富的典型。

2、純與雜的關(guān)系。任何事物都是純與雜的統(tǒng)一，萬物間的關(guān)系是“相即相入”，你中有我，我中有你，層層無盡，重重?zé)o礙。在文學(xué)上，沒有絕對的物境，也沒有絕對的情境，任何文學(xué)境界都是物與我的融合，任何文學(xué)典型都是矛盾的統(tǒng)一體。

3、隱與顯的關(guān)系。禪宗主張言不盡意。文學(xué)表現(xiàn)是通過有限的形象表達豐富的內(nèi)在意蘊。中國書法中的飛白，中國畫的布白，文學(xué)中的意境，所體現(xiàn)的虛與實、言與意、境與味、形與神、含蓄與直露等無不與此相關(guān)。

從緣起說和六相說來看，它與中國美學(xué)的根本精神是一致的，緣起說是根本，六相說是目的，意在追求一種高度和諧的境界。如果說西方美學(xué)在對立和斗爭中追求一種外在的和諧，那么中國美學(xué)更多的是從心出發(fā)，追求—種內(nèi)在的和諧。

參考文獻：

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注：本文1996年第1稿，2004年第二稿。