所有從外部世界真正抵達我們面前的，都是顏色和形狀、光和聲音的游戲。就拿桌子周圍的人來說，我們似乎看到了丈夫、妻子、朋友和弟弟。但我們真正看到的是塞進衣服中并且耷拉在椅子上的皮膚袋子。皮膚袋子的頂部有一些不安分的小黑點，下面有一個洞，不規(guī)則地發(fā)出噪音。皮膚袋子以不可預知的方式移動，有時其中一個會碰我們。洞的形狀會改變，偶爾會有咸的液體從這兩個黑點涌出。

當然，這是瘋子對他人的看法，宛如一場噩夢。他心問題問的是，我們?nèi)绾螐倪@種瘋狂的觀點中獲得我們對人的普通體驗。為什么我們看到的不是皮膚袋子，而是丈夫、妻子和孩子——像我們這樣有思想、有感情、有信念、有欲望的人，甚至具有一顆因為受傷而需要道歉的自尊心？

——Gopnik, Meltzoff & Kuhl, 2001

我們能看見別人的心理狀態(tài)嗎？我們有時的說話方式就好像我們可以看見一樣。我們會說，“我看出她在想什么”或者“我發(fā)現(xiàn)他很沮喪”。那么，“這只是一種類似隱喻的說話方式呢？還是我們真的能看見別人的心理狀態(tài)？”從表面上看，這只是一種說話方式。我們看不見他人的心理狀態(tài)，我們只能看見他們的行為然后推斷出他們的心理狀態(tài)。他人的行為可能暗示甚至強烈暗示著他們的心理狀態(tài)，但我們并沒有從字面上表達的那樣“看見”他們的心理狀態(tài)，因為心理狀態(tài)不是字面上可以“看見”的那種東西。這顯然與笛卡爾預設的他心問題（problemof other minds）之間若合符節(jié)——“我通常說我看到了人本身……然而，除了帽子和斗篷之外——之下可能隱藏著像機械般運動的自動裝置——我還能看到什么嗎……但我仍然判斷他們是人。所以我以為我用眼睛看到的東西，實際上是完全由判斷力掌握的”。他心問題詢問的是：“我們?nèi)绾尾拍苤阑蜃C明存在著不同于我們自己的其他心靈，又或者說我如何知道其他人不是僵尸（zombies）”。如果上述提問方式帶有更多懷疑論色彩，那么我們也可以換一種提問方式：我們是否知道或者如何才能知道他人處于怎樣的心理狀態(tài)（包括他的想法和感受）？這個命題也被稱之為他心的不可觀察論題（unobservabilitythesis）。

幾個世紀以來，他心的不可觀察論題一直折磨著哲學家、心理學家與神經(jīng)科學家。圍繞這一論題，在當代心靈哲學與認知科學哲學內(nèi)部興起了理論論（theory-theory,TT）和模擬論（simulation-theory, ST）之爭。前者將理解他心視為一個借助常識心理學（folk psychology）來理解他人行為的一般認知能力的研究領域。這一領域研究我們心理狀態(tài)概念的本質(zhì)、什么樣的生物擁有心理狀態(tài)的概念、這些概念是后天的還是先天的，以及我們?nèi)绾魏秃螘r使用讀心的概念。心智理論（theoryof mind, ToM）研究是常識心理學研究的一個子集。心智理論指的是我們對心理狀態(tài)進行歸因的認知能力，以便理解行為自主體（agent）的行為。例如，我們將信念、欲望和情感歸因于他人。與之相對，ST否認我們對他人的理解在本質(zhì)上是理論性的，而主張在我們理解他人心靈的時候是以自己的心靈為模型的。一些學者認為，模擬涉及了有意識想象（imagination）和慎思推理的運用；一些學者認為，盡管模擬是顯性的，但其在本質(zhì)上是非推論性的?？紤]到“心智理論”似乎暗示我們會對他人的心理狀態(tài)進行理論化（theorizing），這可能會與ST所預設的讀心模式相左。因此，當前的哲學文獻更多使用“讀心”（mindreading）這個術(shù)語來指代我們將心理狀態(tài)歸因于他人的能力。

然而，“讀心”仍然強烈地暗示了他心的不可觀察性論題。近期，上述論題在認知科學內(nèi)部開始遭遇挑戰(zhàn)。一些理論家認為，有時我們可以直接通達他人的某些心理狀態(tài)，可以用像感知普通事物相同的即時性和直接性來感知他人的心理狀態(tài)。本文在介紹當前心靈哲學領域內(nèi)興起的直接社會感知理論的基礎上，借助同感現(xiàn)象學的理論資源來為直接社會感知的自洽性做認識論辯護，并結(jié)合來自社會神經(jīng)科學的前沿經(jīng)驗證據(jù)為直接社會感知提供一種自然化的檢驗，最后，嘗試澄清直接社會感知面臨的問題。

想象一下如下場景。當你在年底報銷最后一天下班前急匆匆踏進學校財務處時，發(fā)現(xiàn)有個陌生的同事正在座位上等待。你倆對視了彼此一眼并打了一個招呼“你好”。你站在她身邊，看著她偶爾在手機上打字，并一直盯著手機屏幕。你坐下來，她看了看自己的手表并輕輕嘆了一口氣。她抬頭與你目光接觸，露出微笑。短短幾分鐘內(nèi)，你們毋庸置疑都產(chǎn)生了一系列心理活動，這些心理活動對方并不知曉。然而，你倆都自然而然地在這個社會互動的過程中對彼此進行了“讀心”。

當你來到財務處時，她知道你明白她會先于你遞交那些煩人的票據(jù)。看到這個時間還有人在等待，你會感到焦慮，擔心是否能夠在學校財務人員下班前完成報銷。雖然你試著不去表達你的焦慮，并試圖掩飾上述情緒，但她應該還是看出來了。你知道，她時不時點擊手機并盯著屏幕是在與他人交流，而這個與她聊天的人應該不在她身邊（即便你不知道他們的聊天內(nèi)容）。你或許會猜測她看手表是因為距離財務人員下班時間越來越近了，而今天是學校財務報銷截止日，她嘆氣可能是因為漫長的等待，抑或是擔心今天的報銷是否會順利，也有可能對學校財務制度的“不確定性”感到失望。從你們彼此相互一瞥和她的微笑中，你明白她知道你領會了她的無奈。所有上述發(fā)生在日常生活中的社會互動似乎都是最小化的讀心（minimizedmindreading）。

直接社會感知（directsocial perception）是這樣一種想法，即我們有時可以直接從他心的具身化（embodiment）及其與環(huán)境的互動中感知其特征。通常情況下，我們可以直接感知到他心的諸多方面。因此，從本質(zhì)上講，社會認知不一定是一個依賴于超知覺認知機制（extra-perceptualcognitive mechanisms）的過程。相反，我們以某種方式在對他們表達行為的感知中直接“看見”他人的心理活動，包括他們的想法、情緒、意圖等。直接社會感知否認了不可觀察性，從而既挑戰(zhàn)了理論論，也挑戰(zhàn)了模擬論。在現(xiàn)象學語境中，“直接感知經(jīng)常被描述成一種同感（empathy）——一種經(jīng)驗上直接的人與人之間的通達——支持更復雜的更高階的讀心形式，包括理論化和想象模擬（imaginativesimulation）”。

直接社會感知理論認為，通過對讀心事件的現(xiàn)象學分析，如感知某人臉上的情感，揭示了在讀心的某些情況下：身體的表達性（bodilyexpressivity）模糊了心理狀態(tài)和僅僅是身體行為之間的區(qū)別；讀心不一定是一種“思考”的心理活動，它有時只是一種“知覺”的心理活動。因此，讀心解釋必須包括“具身心智對具身心智的感知”。有時，我們可以在沒有理論和模擬的幫助下，從對方的身體表達性中“看見”對方的心理狀態(tài)。根據(jù)這一觀點，以不可觀察性論題的角度來表述讀心的主要問題是具有誤導性的。因此，在我們與他人的日?；又?，我們能夠直接感知到他們的意圖和情緒；感知可以把握的不僅僅是表面行為——或者準確地說，它可以把握意義——意圖行為中的意圖和情感表達中的情感。這種觀點認為，在大多數(shù)情況下，意圖和情緒狀態(tài)不是純粹的心理事件，我們并非通過對行為進行推理而獲得關(guān)于這些心理事件的知識；相反，我們直接從他人的身體動作、表情和行動中感知到它們。

二、同感現(xiàn)象學對直接社會感知的啟示：從胡塞爾出發(fā)

現(xiàn)象學對直接社會感知的啟示，主要來源之一是對同感（Einfu?hlung）現(xiàn)象及其結(jié)構(gòu)的深入討論。同感是否承諾了一種對他人的直接經(jīng)驗，或者說同感必然是非直接和需要中介的嗎？胡塞爾更傾向于認為同感是一種特殊和直接的經(jīng)驗性體驗，它令正在經(jīng)歷同感的自我能夠經(jīng)驗他人的意識。誠如胡塞爾曾在《觀念II》中論述道：“同感并不是一種需要中介的經(jīng)驗——他人被經(jīng)驗為在他肉體之外的心理物理的附加物，相反，這是一種對他人的直接經(jīng)驗”。胡塞爾還說，同感令他人能夠以一種知覺的顯現(xiàn)方式顯現(xiàn)給我，并且在同感之中，他人是以原初的方式向我顯現(xiàn)的。因為我所見的并不是一種符號，也并不僅僅是類比，而是他人。沿著這一思路，胡塞爾談到在同感之中，他人是以“為我”（Fu?r-mich-sein）的方式給予我的，這又怎么能看作是一種直覺的形式呢？當我和他人交談的時候，當我親眼看到另一個人的時候，就存在某種直接的聯(lián)系，一種對人際關(guān)系的直接經(jīng)驗。我們“看見”的是另一個人，而不僅僅是身體。事實上，在談到異己主體性的時候，胡塞爾寫道：“認為這種同感表現(xiàn)的原初形式是推論的而非經(jīng)驗的就有點違背常識了。因為每一種關(guān)于其他主體的假設都已經(jīng)預設了對這個主體的'知覺’是異己的，而同感正是這樣一種知覺?！?/span>

在《觀念II》以及其他著作中，胡塞爾區(qū)分了我們對待他人的兩種態(tài)度，即自然主義的（naturalistic）和人格主義的（personalistic）態(tài)度。就自然主義的態(tài)度而言，它將他人視為一個通過兩個階段被給予的復合整體。首先，他人的身體是作為一個物質(zhì)性整體給予我們的，并且他人功能性地依賴于這個物質(zhì)體；他人的經(jīng)驗生活則是作為一個基礎層（foundedstratum）。相對于這種傳統(tǒng)經(jīng)驗科學中盛行的態(tài)度，胡塞爾比較了我們?nèi)粘Ｉ钪械膽B(tài)度——人格主義的態(tài)度，他認為這種態(tài)度更為根本。在這種態(tài)度中，他人從一開始就是以一種作為人的統(tǒng)一形式而被理解的，而不是作為兩個高度交織或因果相連的實體。當我以一種人格主義的態(tài)度與他人相遇的時候，當我看見他人跳舞、歡笑或討論事情的時候，我看到的不是兩個實體之間的結(jié)合，而是一個表達性的整體。我看到的不僅僅是一具身體，也并不是通過身體感受到某個附加的心靈，我看到了一個人。這恰恰質(zhì)疑了在文章楔子中Gopnik所描繪的那種笛卡爾式的理智主義他心觀。在生活世界中，我們從未遭遇這種瘋?cè)说囊暯牵ǖ故桥c臨床上某些精神病理學案例有些類似，諸如低功能自閉癥）。更具體地說，胡塞爾談到他人的心靈屬性（mindedness），他人的思維、情感、欲望如何直觀地出現(xiàn)在手勢、語調(diào)和面部表情中。事實上，他人的表達性從一開始就具有心理學意義，并且按照胡塞爾的觀點，正是同感令我們能夠理解并把握這種心理學的意義。因此，胡塞爾明確地反對了那種認為同感的統(tǒng)握（apprehension）應該包括兩個步驟的觀點，首先，他人先被感知為某個普通的物理對象，并且只有在第二個步驟中，通過某種投射，賦予它一個心靈或靈魂。

為了強調(diào)關(guān)于同感的知覺性或直覺性特征，胡塞爾將同感中的顯現(xiàn)（presentation）和共現(xiàn)（appresentation）直接的交互類型，與我們在對一般物體進行感知過程中的呈現(xiàn)和共現(xiàn)的混合進行比較。在我感知一個物體的時候，例如，停在車位中的一輛吉普車，這個對象并不是以一種完整而往往是以一種不完全的方式給予我的（以某種有限的形象或者片段）。因此，這從來就不是一個直覺上給予的并且包括了前面、后面、下面和里面的整輛吉普車，甚至不是一種最完整的知覺。盡管如此，我的知覺對象正是那輛吉普車，而不是那個在視覺中出現(xiàn)的影像。因此，我們的直覺意識具有這樣的特點，為了理解對象本身，我們不斷地超越這個直覺上給予的形象。即知覺為我們提供了一個完整的對象意識，盡管只有被感知對象的部分是被直覺性給予的。

受胡塞爾的啟發(fā)，現(xiàn)象學譜系中的同感理論為直接社會感知提供了豐富的思想資源。即便說胡塞爾、舍勒、施泰因和梅洛-龐蒂在同感的所有方面并沒有達成共識，但至少在對同感進行獨特的現(xiàn)象學說明之時，上述理論之間有大量共同之處。

首先，現(xiàn)象學家一致反對同感涉及模擬 投射路徑（simulation-plus-projection）這樣一種論斷。他們都否認同感是一個主要涉及對他人觀點進行想象適應（imaginativeadaptation）或至少是某種內(nèi)部模擬的投射過程。如果按照模擬論的觀點，他們會辯稱，這樣的描述將同感與其他類型的個體間理解混為一談，并且最終因為某種錯誤的笛卡爾傳統(tǒng)，忽視了我們確實能夠經(jīng)驗他心的事實。對現(xiàn)象學家而言，同感絕不是一個抽象地將某一種心理狀態(tài)歸因于他人的問題。以通常被視為直接體驗的視覺作為范例。我可以直接閱讀有關(guān)位于北京的天壇祈年殿的文字資料，我也可以翻閱旅游手冊上一張關(guān)于它的高清照片，當然我還可以在實地直接觀察其壯麗的身影并體驗它。在絕大多數(shù)情況下，最后一種熟識（acquaintance）情況在現(xiàn)象學上顯然比前兩種熟識情況更加直接。同樣，我們也應該尊重思考或想象罹患新型冠狀病毒肺炎（COVID-19）患者的痛苦，在電視上看到他們的痛苦，以及在直接面對面的際遇中同感地熟識他們痛苦之間的區(qū)別。在后一種情形中，我們對上述患者經(jīng)驗生活的了解具有一種直接性和即時性，這是與他們不在場的時候我所獲得的信念所共享的。而且，這種同感性的熟識并不以任何直接意義上的共享為前提條件。

其次，現(xiàn)象學家都不會接受個體只能同感情感狀態(tài)這樣一種觀點。相反，他們會認為同感是我們在他們的表情、表達性行為和有意義的行動中，通達他人心理生活的一般性能力。按照他們的觀點，我們能夠?qū)λ苏J知的、情感的和意向（conative）經(jīng)驗進行同感，即伴隨他或她的信念、知覺、情感、激情、意志、欲望、意圖等。同感是對他人具身心靈的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗不是要取消自我經(jīng)驗與他人經(jīng)驗之間的區(qū)分，而是將這種不對稱看作是一個必要的和持續(xù)的存在性事實。但是，同感者的經(jīng)驗是第一人稱給予的，而被同感的經(jīng)驗卻不是第一人稱給予同感者的。按照胡塞爾的術(shù)語，它以更直接或直觀的方式對他人的心理生活的解釋或判斷提供直覺實踐、確認或滿足。即同感提供了一種特殊的熟識（knowledgeby acquaintance）。這不是標準的第一人稱的熟識，而是一種獨特的他人熟識（other-acquaintance）。這種熟識的獨特性在于傳達這樣一個事實：同感是基本的和直覺性的，被同感的經(jīng)驗是作為存在于當下的事物而直接被給予的。

最后，現(xiàn)象學家反對當前在解釋理解他心上占據(jù)主導的超知覺加工觀（extra-perceptualprocessing）。這種觀點表明：（1）我們感知（或感覺到）X，但X是沒有意義的，除非我們在知覺中添加一些東西，并且（2）添加到知覺上的是一種推理以理解X。當然，這可以是一種非?？焖俚耐评砘蚱渌恍┱J知過程（如模擬）。這種觀點假設一個人對他人的理解是一個從感知開始，以推理結(jié)束的循序漸進的過程。例如，人們首先會看到他人的行為；然后他們會利用常識心理學規(guī)則來理論化或使用“想象 投射”來模擬它；最后，他們會將該行為背后的心理狀態(tài)歸因于他人，并從他人的經(jīng)驗中推斷并預測出一些東西。例如，我睜開眼睛，看到一個身體以一種毫無意義的方式移動，比如揮舞著手臂，我必須以某種非感知的方式來理解它。我的眼睛工作得很好，我的視覺皮層正在處理所有的視覺信息，但視覺傳遞的是相對無意義的“信息貧瘠”行為，然后我必須在涉及推理的一些進一步的認知步驟中解釋這些行為。相比之下，直接社會感知支持者認為：“在某些情況下（不是全部），我對他人心理狀態(tài)的理解是直接的，因為那個狀態(tài)是我的主要意向?qū)ο蟆璠我]并不是說我首先針對的是一個中介，某種與心理狀態(tài)不同的東西，然后只是在第二步將其作為目標”。因此，針對完全相同的情況，當我睜開眼睛時，我看到一個人在交響樂演奏會上進行指揮。我沒有看到任何毫無意義的行為，然后推斷這是指揮（除非他做的事情與情境格格不入，或者是由奇怪或不恰當?shù)膭幼鹘M成的，否則我不需要進行推理）。

三、直接社會感知的社會神經(jīng)科學基礎：在梅洛-龐蒂中演進

當代現(xiàn)象學研究交互主體性和同感問題的重要方面是借鑒古典現(xiàn)象學傳統(tǒng)的哲學，即胡塞爾、梅洛-龐蒂、海德格爾、列維納斯、薩特、施泰因等人的哲學。當然，古典現(xiàn)象學哲學不能等同于當代現(xiàn)象學方法。當代現(xiàn)象學和現(xiàn)象學心理學與時代的方法論精神保持一致，其本身正在部分自然化。因此，當代現(xiàn)象學方法借鑒了實驗心理學以及胡塞爾等經(jīng)典現(xiàn)象學家的工作，并與之形成動態(tài)的互惠約束（dynamicreciprocal constraints）。

現(xiàn)象學家長期以來一直認為，在行動中存在一種身體或運動意向?！敖涣骰?qū)ψ藙莸睦斫馐峭ㄟ^我的意圖和他人的姿勢之間的交互性，以及我的手勢和可以從他人的行為中讀出的意圖之間的交互性來實現(xiàn)的。發(fā)生的一切就好像他人的意圖棲居在我的身體之中，或者好像我的意圖棲居在他的身體之中”。在梅洛-龐蒂晚期作品《兒童與他人的關(guān)系》（The Child’s Relations with Others）中也有諸多類似的表達與這段引自《知覺現(xiàn)象學》中的名言相呼應：“我生活在他人的面部表情中，就像我覺得他也住在我的面部表情中里一樣”；“我的意圖轉(zhuǎn)移到另一個人身上，而他的意圖轉(zhuǎn)移到我的身上，這使我對他人的感知成為可能”。

受其啟發(fā)，基于現(xiàn)象學的行動理論家一致認為，一個人的運動意圖（motorintentions）（M—意圖）和行動中的意圖（intentions-in-action）（P—意圖）正是動作運動學（motoric kinematics）和行動本身所固有的。M—意圖和P—意圖反映了這樣一個事實：體驗著的自主體是通過行動和計劃意向性地卷入世界之中的，這些行動和計劃不能還原為簡單的內(nèi)部心理狀態(tài)。行動具有目的性，因為它們指向某個目標或計劃，這是我們可以從他人的行動中看到的。在互動的環(huán)境中，一個人可以直接感知他人的意圖（不需要推斷或模擬它們），這一特定主張旨在說明其行為的意義和意圖是可感知的。想要宣稱事物的意義是可感知的，要求我們將感知定義為一個豐富的、能動的，或者正如我要說的“聰明”的過程，而不僅僅是感官輸入的記錄。

來自社會神經(jīng)科學的（socialneuroscience）的實驗證據(jù)證明，我們可以直接感知M—意圖和P—意圖，因為這樣的意圖實際上存在于我們可以看到的運動中，而意向性行動幾乎總是在一些有意義的背景下出現(xiàn)。Becchio等人的功能性磁共振成像（fMRI）研究表明，即使在缺乏情境信息的情況下，我們也可以在身體運動中感知意圖。這些研究建立在關(guān)于動作運動學研究的基礎上，表明不同的動作意圖規(guī)定了運動中不同的動作動力學。

首先，意圖可以塑造動作運動學。舉個例子，思考一下你可以伸手去抓一個蘋果。你打算怎么處理蘋果（吃掉它，把它送給別人或扔掉）會體現(xiàn)在你伸手的動力學中，以及你抓取動作的各種變化中。在這方面，相對直接的M—意圖是建立在動作的運動和運動學細節(jié)之上的。例如，已有實驗心理學研究證明，相比動作意圖是單純移動一個物質(zhì)對象（例如，一個蘋果）時，被試執(zhí)行將物質(zhì)對象傳遞給另一個人時最大化的手指縫隙更小，并且最高的抓握閉合速度增加了。相似地，以交流意圖執(zhí)行的動作會比以純粹的個體意圖執(zhí)行的動作呈現(xiàn)不同的運動學。這些數(shù)據(jù)顯示，在抓握動作過程中與意圖有關(guān)的差異（即P—意圖）會提示動作是以一個完整的動作鏈被計劃且執(zhí)行的。在神經(jīng)生物學水平上，這種與意圖相關(guān)的動作鏈接組織（P—意圖）可以被歸因為大腦頂葉—前運動回路（parietal-premotorcircuit）賦予個體對即將產(chǎn)生的動作的預測表征。

20世紀90年代中期以來，大量神經(jīng)科學證據(jù)證明，在豚尾猴（Macaca nemestrina）大腦頂下小葉（IPL）與腹側(cè)前運動皮層（ventralpremotor cortex，尤其是F5區(qū)）內(nèi)存在一類特殊的運動神經(jīng)元——鏡像神經(jīng)元（mirrorneurons）。這些神經(jīng)元不僅在猴子執(zhí)行一個特定目標導向的動作（如伸手抓握一顆葡萄）時會產(chǎn)生激活放電，并且它在觀察他人執(zhí)行相似動作時也會被激活。后續(xù)的研究還發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元在抓取過程中放電的差異取決于動作意圖的實現(xiàn)（例如，抓來吃與抓來放）。一項對動作最終目的選擇性的神經(jīng)動力學研究顯示，這些抓取神經(jīng)元的活動很有可能促進了接下去抓取的運動動作（motoracts），這些活動首先反映了對象“如何”被抓?。ɡ?，抓取的類型，用拇指與食指精確抓握或全手抓握），隨后反映出“為什么”被執(zhí)行（例如，P—意圖）。

其次，Becchio等人的研究表明，感知者對動作運動學上的這些差異很敏感，并且能夠看到這些動作中的意圖（準確率超過70%）。例如，他們能夠區(qū)分合作動作、競爭動作和個人導向動作（individual-orientedaction）。這暗示“意圖在自主體運動的表面流動中變得'可見’”。此外，即使沒有特定的情境信息，被試也能夠區(qū)分這些差異。例如，在黑暗中，觀察者可以在一個社會互動情境中識別出一個用點光源技術(shù)呈現(xiàn)出的自主體的交流意圖。

這些經(jīng)驗證據(jù)進一步呼應了文章楔子與引言中笛卡爾式的他心焦慮，并從側(cè)面印證胡塞爾為什么說我們所看到的要比所給予的多，為什么知覺還包含了不在場的顯現(xiàn)。他論證說，我們關(guān)于對象當下形象的直覺性意識還伴隨著對視域（horizon）中缺失輪廓的意向性意識。簡而言之，顯現(xiàn)形象的意義取決于它與對象缺失形象之間的關(guān)系，并且如果我們的覺知局限于直覺上的給予，那么將不存在對物體的知覺性覺知（perceptualawareness）：“不恰當出現(xiàn)的對象判斷是共現(xiàn)的，但是它們并不是'導致感覺敏感的’，并不是通過那些可感覺的東西得到顯現(xiàn)的，例如，通過感覺材料。很顯然，他們是共現(xiàn)的，否則我們眼前將不存在任何對象，甚至是（物體的）一個面，因為事實上只有通過物體這才能成為一個面?！边@不僅適用對于他心的理解，就像梅洛-龐蒂生平最后一部完整作品《眼與心》中指出的那樣：“我只要看著某一事物，就足以能夠與之會合，足以通達它，即便我對這一切在神經(jīng)器官當中如何進行是一無所知的”；而且，還在胡塞爾與梅洛-龐蒂都未曾觸及的腦與神經(jīng)層面上補充說明：“'視線之外’（outof sight）并不意味著'心靈之外’（out of mind）”。

四、余音與爭論：對何謂“直接”的追問

綜上，結(jié)合現(xiàn)象學洞見與社會神經(jīng)科學前沿證據(jù)的互惠約束，直接感知理論有效地論證了我們對他心的感知從一開始就是由豐富的社會信息構(gòu)成的。這是因為我們在他們對情境敏感的（context-sensitive）行為的即時性中，對他人的意圖、感受等有直接的感知性把握。這種“聰明”的社會感知使我們能夠理解他們在想什么、做什么，而不需要添加一些超感知認知機制（理論推理、模擬程序）等。因此，社會感知是直接的，因為他人的思想、情感、意圖、動機等都表現(xiàn)在我們對他們的體驗中，這樣我們就能立即通達它們。我們看到它們時，不需要訴諸任何一種中介的“讀心”機制（如理論、模擬等）來超越我們對它們行為的直接感知。正如胡塞爾曾在《現(xiàn)象學的基本問題：1910—1911年冬季學期的講義》中指出的那樣：“我們本能地將他人的生活體驗歸因于他人，而我們這樣做完全沒有中介，也沒有意識到任何印象或想象的畫面”。

當然，直接社會感知仍然需要回答“直接”對于理解他心的充分性問題。例如，“聲稱在我們大部分日常生活中直接社會感知提供了足夠的信息來理解他人”，是否意味著等同于“聲稱直接社會感知本身就足以理解他人”。Gallagher認為，該聲明顯然需要在“其他條件不變”的情況下才具有解釋效力。

然而，當我們說理解他心的基本形式是直接的時候，這并不意味著現(xiàn)象學家會否認理解他心受到背景知識、環(huán)境線索和過去經(jīng)驗的影響。一種觀點認為，這恰恰表明了理解他心是非直接的，并且任何對它直接性特征的堅持僅僅是誤用了“直接”這個術(shù)語。對此，Zahavi強調(diào)：“我們無法通過認為我們對他人的通常理解是情境性的就簡單地反駁現(xiàn)象學方案，因為這并不存在爭議”。我們不應該承認將“直接的”（direct）和“情境的”（contextual）看作是關(guān)聯(lián)對比的，而是應該關(guān)注“直接的”和“非直接的”或“中介”（mediated）之間的區(qū)別。舉例來說，所謂非直接行動是指一個人通過感知一張關(guān)于天壇的照片而覺察到了該建筑的存在。這顯然不同于他在北京實地站在天壇前所感知到該建筑的存在。同樣，我對他人心理狀態(tài)的理解可以說是直接的，是將那種狀態(tài)把握為我的意向性對象。例如，我看見StephenCurry剛過中圈就抬手命中一個壓哨三分球。直接社會感知想要質(zhì)疑的是如下的讀心路徑：我的眼睛工作得很好，我的視覺皮層正在處理上述場景中涉及所有的視覺信息，但視覺傳遞的是相對無意義的“信息貧瘠”行為（先看到一個身體以一種毫無意義的方式移動，比如揮舞著手臂），然后我必須進一步在一些涉及推理的認知步驟中解釋這些行為（這是為了投三分球）。在這里我們無需要借助某種不同于心理狀態(tài)的中介，而以直接感知的方式來理解上述狀態(tài)。

因此，這種心理狀態(tài)是作為實際呈現(xiàn)給我的體驗，從而使得所討論的體驗完全不同于對他人心理狀態(tài)的非直接形式的體驗。例如，認為他人彩票過期了沒有領到獎金而感到沮喪，或者因為他人在路上行駛時被交警攔下來而推斷其醉駕了，或者由我失戀了會痛苦而得到另一個人遭遇類似的情況也肯定會痛苦的結(jié)論。這些例子都是理解他心的非直接形式，但如果堅持認為我對諸如他人的快樂或他人恐懼的面部表情的識別也是非直接的，那就混淆了兩者之間的重要差異。

以上文章原載于《學術(shù)研究》2021年第6期，文章不代表《學術(shù)研究》立場。