001、莊子的稱呼

　　《莊子》一書，可以肯定是莊子后學(xué)之人編輯過的。因為“子”之稱呼，莊周不可能以“子”自稱。因為以他的棄名絕俗，不肯能如此世俗化。也就是說，《莊子》中行文多稱的莊子，必為莊子后學(xué)對他尊稱。 

　　但如果我們因為這個“子”的稱呼，而說所有帶有“莊子”字樣的內(nèi)容都是出自莊子后學(xué)之手，未免有點草率。因為在《莊子》一書中，還有“莊周”字樣出現(xiàn)，共有四處： 

　　1、昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化?！洱R物論》 

　　2、莊周游于雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺，目大運寸，感周之顙，而集于栗林。莊周曰：“此何鳥哉！翼殷不逝，目大不睹?！渡侥尽?nbsp;

　　3、莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯。監(jiān)河侯曰：“諾。我將得邑金，將貸子三百金，可乎？”莊周忿然作色曰：“周昨來，有中道而呼者，周顧視車轍，中有鮒魚焉。周問之曰：'鮒魚來，子何為者耶？’對曰：'我，東海之波臣也。君豈有斗升之水而活我哉！’周曰：'諾，我且南游吳越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鮒魚忿然作色曰：'吾失我常與，我無所處。我得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯魚之肆?！薄锻馕铩?nbsp;

　　4、寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之?！短煜隆?nbsp;

　　我們看這些段落，前三段，在文中均有“周”字在行文中出現(xiàn)，如果直接把“莊周”改為“莊子”則必然要改動原文，這樣一來，容易使原文產(chǎn)生變化，甚至誤解。而最后一段是一種宏觀敘述，為保持語意的一致不允許進(jìn)行改動。因此我們可以這樣猜測，莊子的后學(xué)，為了對莊子表達(dá)敬意，在抄錄中變《莊子》中的“莊周”字樣為“莊子”，然而有些地方無法改動，因此留下了上面這幾處殘跡。這種改動本是莊子后學(xué)表達(dá)敬意的一種行為，但這種行為為后人的辨別增添了困難。 

　　簡單地說，《莊子》中有“莊子”的段落，有一些可能是莊子自己所寫（以“莊周”的字樣），后來被莊學(xué)后人出于敬意改成了“莊子”。

002、理解《莊子》的體例

　　《莊子》其文分為內(nèi)外雜三部分。據(jù)前人的研究成果和莊子行文的完整性和針對性而言，內(nèi)外雜是存在的。這一點是毋庸置疑的。 

　　很多學(xué)人認(rèn)為，《莊子》的內(nèi)七篇精深宏大應(yīng)該是莊子本人所作。這種說法未免有些主觀。因為這是一種以個人期望為標(biāo)準(zhǔn)的作法，這個期望并不具有普遍性。我們不應(yīng)該認(rèn)為那篇文章就是應(yīng)該是哪位名人，技巧高超的小提琴家，未必要用名琴，每一個著名作家所寫的文章，也不篇篇是經(jīng)典之作。 

　　那么我們應(yīng)該如何理解莊子的內(nèi)外雜呢？首先，我們應(yīng)該把《莊子》看作一本書，這本書里可能有多個人的著作，但我們不用區(qū)分到底那部分是莊子的，哪部分是其他人的。我們面前有這么一本書，我們應(yīng)該怎樣把它讀懂才是關(guān)鍵。我們不妨想象一下，如果《紅樓夢》只有前八十回，有誰會愿意去把它讀完呢？不管《莊子》這本書中有多少人參與了創(chuàng)作，但目前擺在我們面前的是“一本”書，我能做的是怎樣才能理解這本書。其次，時代劃分不應(yīng)該是一種瓶頸。許多學(xué)者把研究定位在內(nèi)外雜的時代分期上，可對于《莊子》一書來說，只有在它最終呈現(xiàn)在眾人面前之時，它才能作為一個完整的著作。所以我們不應(yīng)該從最初的執(zhí)筆人的時代開始，而應(yīng)該從我們見到的成書開始。也許因為時代的關(guān)系，我們所見到《莊子》是不完整的、是經(jīng)過其他人編輯的，但者并不妨礙我們研究它的內(nèi)容，體會編者的意圖。最后，從整體上把握《莊子》。如果我們確定了以理解為目的，以不刻意區(qū)分這本書內(nèi)容的態(tài)度為基礎(chǔ)后，那么我們怎么理解《莊子》中的內(nèi)外雜呢？我們不妨想象一下，任何學(xué)說形成的過程是什么樣的呢？在這里我們不妨借用孟子的一句話“博學(xué)而詳說之，將以反說約也”。也就是說，任何人的思想、任何學(xué)說的形成如果想達(dá)到精純地步的話，必要經(jīng)過“博學(xué)”“詳說”“約說”的過程。我們?nèi)绻堰@個“博學(xué)”“詳說”“約說”的過程，移植到《莊子》一書上來，我們看到是“內(nèi)篇”可為稱“約說”、“雜篇”可稱為“詳說”、“外篇”對應(yīng)“博學(xué)”。也就是說，如果我們想要理解《莊子》，與其從《逍遙游》到《天下》，其實不如從《天下》到《逍遙游》。 

　　簡單地說，《莊子》是需要“逆讀”的。

003、《史記》中的一段話

　　司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中這樣介紹莊子：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學(xué)無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十馀萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)濉⒛?，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！?/p>

　　有很多學(xué)者以這段話為依據(jù)，來證明《莊子》的“外篇”要早于“內(nèi)篇”。而另一些學(xué)則認(rèn)為證據(jù)不足。其實，證實《莊子》的“內(nèi)篇”“外篇”哪一個先，哪一個后，并不重要，因為不管哪一個先哪一個后都不能說，某一部分不是《莊子》一書中的。所以，我們不妨把最終定型時的《莊子》作為研究對象。也就是張舜徽先生曾說過的“降低時代去讀”。

　　然而引起我興趣的是太史公的這句話“故其著書十馀萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。”在這句話中，有《莊子》中的三個篇目“漁父、盜跖、胠篋”。這三個篇目在現(xiàn)在的《莊子》的順序分別為“外篇·胠篋第十”、“雜篇·盜跖第二十九”、“雜篇·漁父第三十一”。比較太史公所言的“漁父、盜跖、胠篋”正與目前《莊子》一書中這幾篇的順序相反。會不會是他所見的《莊子》就是從“天下”到“逍遙游”呢？如果這樣，我們是不是可以這樣猜測一下，太史公所見到的《莊子》各篇的順序極有可能和目前我們所見的順序相反。然而這也是只是一種可能，因為從《史記·老子韓非列傳》中關(guān)于韓非子的篇目介紹中，也出現(xiàn)了與目前《韓非子》目錄不同的情況，而且是無規(guī)律的。所以還不能認(rèn)定太史公所見的就是從“天下”到“逍遙游”的《莊子》。

　　但自己不愿意就此放棄幻想。如果太史公真的見到的是從“天下”到“逍遙游”的《莊子》，那么極有可能，他沒有讀到（或理解）“逍遙游”就已經(jīng)認(rèn)定《莊子》“詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。”和“剽剝?nèi)迥绷恕?/p>

004、“天下逍遙游”與“逍遙游天下”

　　如果從《天下》到《逍遙游》這樣的順序去讀，那么就涉及這兩篇文字在《莊子》中的地位問題。

　　在大多數(shù)順讀《莊子》的人看來，《逍遙游》是《莊子》的總綱，其他篇目是注解；在我看來，《逍遙游》是“莊子精神”的最高境界，其他的篇目是構(gòu)建金字塔的基石。

　　順讀《莊子》的人，多認(rèn)為《天下》是一篇總結(jié)，而王夫之說這是一篇“序例”，王夫之說的是有點道理的，因為在《天下》的綜述中，我們可以看到《莊子》一書的緣起和創(chuàng)作動機(jī)，以及評判標(biāo)準(zhǔn)。這更使《莊子》的創(chuàng)作具有了“有為”的色彩?。ㄎ覀€人認(rèn)為《莊子》從成書的角度上看，莊子的思想決不是止步于精神的虛無的。）但王夫之的說法還不夠大膽，因為他沒有把莊子逆過來讀，因為如果逆過來看的話，《天下》就成了《莊子》的總綱，正好和《逍遙游》呼應(yīng)，從而使《莊子》全書的結(jié)構(gòu)形成了紡錘形的結(jié)構(gòu)。

　　之所以說《天下》是《莊子》的總綱，是因為在《天下》篇中包含著解讀《莊子》的鑰匙。記錄了莊子思想的沿革和莊子思想的追求。

　　從單篇的角度上看，《天下》重破，《逍遙游》重立；《天下》重理，《逍遙游》重行。其實我們不妨把《莊子》中其他的篇目拋開開，只把這兩篇合二為一，不論“天下逍遙游”還是“逍遙游天下”，這兩篇文字的構(gòu)成的結(jié)構(gòu)、關(guān)鍵詞語之間的切合與照應(yīng)，大有一一對應(yīng)的態(tài)勢，甚至“往復(fù)如環(huán)”，大有無窮之妙。

005、關(guān)于《天下》中“一”的理解

　　在《天下》中，我們可以莊子思想的一個重要出發(fā)點，就是“道”的“一”?！短煜隆菲小吧窈斡山担棵骱斡沙?？圣有所生，王有所成，皆原于一。”在這里我們看到“神、明、圣、王”全都來源于“一”，那么這個“一”是什么呢？我個人認(rèn)為，這個“一”是認(rèn)識“道”的原則，這個原則是什么呢？是“唯一”，還是“統(tǒng)一”，還要看一下原文。

　　在“一”的后面有這樣的一段話：

　　“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！?/p>

　　這段文字，分別列出“天人，神人，至人，圣人，君子”等名稱，可見，“一”并不是唯一，因為道本身是唯一的，但這里要談的不是道本身，而是認(rèn)識道的原則——術(shù)。而“術(shù)”是可以從不同的方面進(jìn)行的。聯(lián)系上面的文字，我們看到，《莊子》的思想，雖然承認(rèn)，唯一的“道”，但“道”是可以在“統(tǒng)一”前提下分別認(rèn)識的。但“分識”之后，就會面臨另一個問題，就是有可能會“分開”——離。只要一“離”，就會“離道”，也就不可能認(rèn)清“道”了。所以，文中一直強(qiáng)調(diào)“不離”！

　　怎么來解釋“統(tǒng)一、分識、不離”這個問題呢？

　　我們不妨拿一個桔子來舉例，一個橘子是一個整體，等到被分為橘皮、橘瓣、橘核的時候，這個橘子的整體已經(jīng)不存在了。對于沒有看到過原先那個橘子的人來說，從橘子的殘骸中是無法認(rèn)識那個整體的橘子的。

　　突然想到陳四益先生的一段小文，轉(zhuǎn)過來。

　　《芟葉》

　　牡丹，花之王也。有一富人，移得一本，植于中庭。灼灼紅花，蔭蔭綠葉，雖姚黃魏紫弗若也。見者恒贊：“美哉，花也！”時彼富人，聞人贊花，不及枝葉，乃芟夷枝葉殆盡。見者嗤之以鼻，皆不顧而去。富人大惑不解，喁喁言道：“何昨日見賞如彼，而今日復(fù)見譏如此也！"

006、孔子在《天下》中的地位

　　《天下》篇中關(guān)于儒家的描述是這樣的：

　　“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！?/p>

　　這里面的有兩點特征與后世的儒家相一致。一個是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這些典籍和儒家的典籍相一致（且不論孔子的知識結(jié)構(gòu)中是否包含《易》、《春秋》）。另一個是“鄒魯之士、縉紳先生”明確指向孔子的籍貫和地位。這兩點這已經(jīng)是毋庸置疑是在說儒家了。

　　這一段和后面對其他各家的評判不在一起。而且和“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！边B在一起，那么是不是說明孔子就是“古之人”呢？恐怕這種說法有點武斷。

　　因為這里面有一句話需要仔細(xì)理會。這句話就是“舊法、世傳之史尚多有之”。在這里“舊法”意味著陳跡，文字是一種有損的表達(dá)方式，是否真的能傳道，還很難說，更何況這句話里只是說“多有”而不是“盡有”，“道術(shù)”在被“舊法”與“世傳之史”表出時，已經(jīng)有了一回衰減，而被表出的部分，又有劃分，其中《詩》、《書》、《禮》、《樂》，被儒家所習(xí)用，這其實使得“道術(shù)”又經(jīng)歷了一次損失。最終孔子所得的“道術(shù)”，其實只是“道”的一部分，所以不能把孔子與“古之人”劃等號。

　　那么孔子的地位什么呢？從文中的內(nèi)容看，孔子所了解的道術(shù)要比其他各家的“多”一些，但這并不意味這孔子就已經(jīng)得“道”了。從《莊子》所提倡的是“內(nèi)圣外王”之道來說，孔子拘于“禮”的思想，只能做到與諸侯“分庭抗禮”，而不能廓然為圣，更不可能超然為王了。

　　那么是不是《莊子》對孔子持的是完全否定的態(tài)度呢？不是的，因為孔子所尊崇的楷模是“君子”。而“君子”也是在《莊子》的“道”的體系之中是存在的，在前面列出的各種人中，“君子”是最后被提到的。所以說《莊子》的體系中是承認(rèn)“君子”的，當(dāng)然《莊子》其實只承認(rèn)孔子有資格稱為“君子”。

　　基于上面的理解，我們可以說，孔子不是《莊子》批駁的對象。從《莊子》的角度看，孔子是一個“近道之人”，但孔子還沒有達(dá)到更高的層次（“天人，神人，至人，圣人”）上來。正因為孔子比別人近道，所以孔子也經(jīng)常有悟道、體道的言行；而也是因為孔子比別人近道，孔子常常被拿來“說事”。

　　總之，在我看來，《莊子》是把儒家的學(xué)說中可以證道的部分，納入在“道”的范疇之內(nèi)的。

007、莊子思想的自我定位

在《天下》篇中，儒家被定位在“君子”的層次上，那么莊子思想的自我定位是什么呢？要解決這個問題，還要回到文本中去。

這《天下》篇中除了“鄒魯縉紳”之外，還提到了六家。依次為：“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田駢、慎到”“關(guān)尹、老聃”“莊周”“惠施（公孫龍）”

我們看到，在這個順序中，“莊周”排在“關(guān)尹、老聃”之后，而且在文中，唯一沒有被指出缺陷的就是“關(guān)尹、老聃”，所以很容易讓人以為認(rèn)為莊子的思想是繼承老子的思想的。其實不然，為什么？這一處疑問，我們暫且放下，待解決了莊子的定位再說。

回到前面的出場順序來，百家的定位為什么這么編排呢？這和前面的一個重要順序有關(guān)。這個順序是“《詩》以道志；《書》以道事；《禮》以道行；《樂》以道和；《易》以道陰陽；《春秋》以道名分”中提出來的。在這里，我們看到不同的書對應(yīng)不同的一種道術(shù)，歸納起來，是“志、事、行、和、陰陽、名分”如果我們把這順序和百家的出場順序?qū)?yīng)起來，就是：

1、墨翟、禽滑厘——志

2、宋钘、尹文——事

3、彭蒙、田駢、慎到——行

4、關(guān)尹、老聃——和

5、莊周——陰陽

6、惠施——名分

仔細(xì)分析一下這些對應(yīng)的內(nèi)容，我們可以看到有誰能夠從自己的角度出發(fā)并最終做到“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”呢？只有莊周一人而已。因為“志、事、行、和、陰陽、名分”六者雖然并列，但這幾個概念并不是在同一范圍內(nèi)的?！爸?、事、行”這是人的行為，“和”是一種觀念，“陰陽”是分而統(tǒng)一的觀念，“名分”是外物的區(qū)分。也就是說，如果我們劃分一下層次的話“志、事、行”與“名分”一內(nèi)一外，為底層，“和”內(nèi)外為第二層，而以“陰陽”“和內(nèi)外”則是第三層。為什么“陰陽”要高于“和”呢？這又和前面的老、莊的排位有關(guān)了。

“關(guān)尹、老聃”是“可謂至極”的“古之博大真人”，對照前面談到的“天人”“神人”“至人”，“關(guān)尹、老聃”只能達(dá)到“至人”的境界，還不及達(dá)到“天人”和“神人”的境界。誰到了？莊周，“芴漠無形，變化無常。死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸”其“無形”“無常”“天地并”“神明往”皆可與篇首古之“道術(shù)”呼應(yīng)，而后文中“其于本”“其于宗”皆可驗證“天人”“神人”之行。這樣我們就可以看出，《天下》篇中雖然推崇“關(guān)尹、老聃”，但并不認(rèn)為“關(guān)尹、老聃”已經(jīng)登封造極了。也就是說，莊子的思想對老子的思想有吸收，也然有超越。

而惠施之所以被最后提及，極有可能是因為，其他諸家“有名有行”，而惠施“有名無行”的緣故。

說道這兒，我們還要提一下儒家，既然百家分為三層，那么儒家在第幾層呢？儒家也在第三層，因為儒家只不過比別家在“知'道’”上多一些，但只是內(nèi)容上的多一些，而在認(rèn)識上，孔子也只是更近“道”而已。

008、《莊子》對百家的收束

在《天下》篇中，有一句很重要的話——“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”。這一句話之所以重要，是因為它向我們提示了莊子思想的行動觀念。

“天地”、“萬物”、“古人”，在莊子的體系中，“古人”是“備”的，“天地”是“純”的，“萬物”雖異而一。這三者之間形成了這樣的一種情況，天地之間，物與人存；人與物間，道術(shù)存焉。本來“道術(shù)”統(tǒng)一的，但現(xiàn)在“將為天下裂”。那么如何保存“道術(shù)”的完整呢？不外乎兩種可能，一種是在完整的時候保存，另一種是在破碎后重建。莊子所面對的是后者。那么他的重建工具是什么呢？這就需要用到“判美”、“析理”、“察全”了。在這里“判美”是一個行動的結(jié)果，而這個行動是“析理”，而指導(dǎo)這個行動的原則是“察全”。從這六個字看上去，我們能看到什么呢？全面的考察（察全），細(xì)致地分析（析理），進(jìn)而得出正確的結(jié)論（判美）。

莊子用這六個字要去干什么？要去收束百家的思想。在下面的對百家的分析和品評中，莊子要“察”各家之全，“析”各家之理，“判”各家之美。細(xì)致的分析過程就不說了，不過最終我們看到了各家在“志、事、行、和、名分”等方面的長處（美），也看到了各家的不足。以莊子“萬物畢羅”的思路來說，“各家之美”都是散于天下的“道術(shù)”，對這些道術(shù)的收束是必須要做的工作，而這個工作是“雜”與“外”的。但僅僅做到“收束各家之美”還是不夠的，這就需要一些彌合的工作。這意味著，莊子在統(tǒng)合這些散于天下的道術(shù)”之后，還要有重新闡述的過程，而這個過程的外化就是“內(nèi)七篇”。

009、《天下》中的幾個重要內(nèi)容

如果把《天下》篇看做是《莊子》的總綱，必然要涉及《莊子》的主要內(nèi)容，也就是說《天下》篇中的構(gòu)成內(nèi)容，就是《莊子》一書的主要內(nèi)容。

從這一篇中的行文來看，大略有四個方面的內(nèi)容。

一、立人

莊子所立之“人”，不是一般的生命體，而是與道到同在，不離須臾的“天人、神人、至人”。有人依據(jù)“莊周夢蝶”說，莊子的最高理想是人與物化，不分彼此，這種說法，應(yīng)該有些片面了。通觀《莊子》全書，莊子始終不離一個“人”字。人豈能完全物化？如果真的是可以完全物化，又怎能稱其為人？所以，筆者個人認(rèn)為，莊子的思想其實正是在突出，人在天地之間的獨特性，正因為有了這種獨特性，人才能“獨與天地精神往來”。但莊子并不只是看到了人的獨特性，也看到了獨特性中蘊含的局限性，這種局限性使人渺小而微不足道，因此“人”做到獨特還不夠，還要用“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”來進(jìn)行彌補(bǔ)才行。

二、全道

莊子指出“道”可分而不可離，不能用“一察”來“自好”進(jìn)而成為“各位其所欲焉自以為高”。這就是要求莊子進(jìn)行一下統(tǒng)一的論述，這一部分在《天下》篇中沒有完全的展開。

三、辯弊

指出百家的理論中合于道的部分，與不合于道的部分，是本篇的重頭戲。為什么百家之說從各自擁有的“一察”展開，普通的人往往因看到“一察”的正確而忽略“一察”之外的不正確，所以要進(jìn)行一些篩選的工作。

四、應(yīng)接

這部分內(nèi)容是關(guān)于莊子思想的具體實施活動的。一個理論的確立，必然要經(jīng)歷實踐的檢驗。在理論上可行的理論，在實踐中未必可行，因此這一步實踐的活動必不可少。這一部分又可分為“虛擬應(yīng)接”和“實際應(yīng)接”兩種，前者是莊子與“前人”的精神上的對話，后者對應(yīng)的是莊子與“同世之人”的實際對話。

好了現(xiàn)在我們基本知道《莊子》中的幾個主要內(nèi)容了。但要特別注意的是，這四個內(nèi)容是為了我們便于理解《莊子》而“析”出來的，而“析”是要遵循“全”的原則的。所以這四個內(nèi)容可以分別認(rèn)識，但卻是渾然一體的。因為所立之人，必然是不離“全道”之人，必然能夠“辯弊”，必然會“應(yīng)接”；所全之道，必然要通過“人”傳播，必然是“辯弊”的標(biāo)準(zhǔn)，必然是“應(yīng)接”的原則；“辯弊”的行為，必然是“全道”之“人”在“應(yīng)接”中完成；“應(yīng)接”的活動，必然要遵循“全道”的原則，由“人”通過“辯弊”來體現(xiàn)。所以，《莊子》之中的各篇，皆涉及這四個方面，只不過各有側(cè)重不同而已。

010、對舉立人的《列御寇》

　　這篇文字一上來，通過列御寇與伯昏瞀人的對話，由后者提出了“無能者無所求，飽食而敖游，泛若不系之舟，虛而敖游者也！” 的理想境界（其實，從這里到終篇都可以看作是伯昏瞀人對列子的勸說）。然后在行文工程中“天人”“神人”“至人”“圣人”均以不同形式登場。

“圣人安其所所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所俺。

……

莊子曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人?！ト艘员夭槐兀薀o兵；眾人以必必之，故多兵?！酥寥苏?，歸精神乎無始，而甘瞑乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形，發(fā)泄乎太清。

……

夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之。

……

以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲乎！”

上面所引文字中，我們可以看到所有《天下》篇中提到的人物均已到齊。但這些人大多是理想的人物。顯得很不真實，因此引出兩個重要的人物來證明，一個是正考父，這是用來證明“古之人，天而不人”的；另一個是莊子，這是用來征驗其說的。上面提到的這些人，可以說是“有道者”。

　　站在“有道者”對面的是“離道者”，“離道者”主要有兩種，一種是“自是”者，以鄭人緩、曹商為代表，另一種是“自好者”，以孔子為代表。

　　人物交代清楚了，開始談?wù)搯栴}。

　　列御寇和伯昏瞀人的對話，提出了一個重要的問題——如何才能去“累”？這就形成了兩種情況，一種是離道者，“敝”“勞”“憂”“偽”不能“免乎外內(nèi)之刑”，另一種是有道者，“寧”“受乎心，宰乎神”“免乎外內(nèi)之刑”“虛而遨游”。問題和現(xiàn)象有了，必然要有解決的辦法，這個辦法是從正考父那里得來的，正考父是孔子的遠(yuǎn)祖，所以“古人三受命”的做法足以證明孔子的“九征”是“支離益”。所以“八極，六刑”孔子所具，“緣循，偃仰，困畏”天人所有。如果不信，可觀莊子三例以驗。

011、得者示道的《漁夫》

《漁父》篇在敘述的角度上以孔子為主，以漁夫為客。然而，在論道上，卻是以漁夫為主，以孔子客。

文章開篇通過漁父與子路、子貢的對話，指出了孔子思想與“道”之間的關(guān)系——“仁則仁矣，恐不免其身苦心勞形，以危其真。嗚呼遠(yuǎn)哉！其分于道也。”這番話，子路、子貢聽不明白，但孔子明白，因為孔子是儒者之中的“近道者”，他知道自身的局限（道之分），但不了解如何突破這種局限而達(dá)到統(tǒng)一的“道”的境界，所以孔子虛心好學(xué)以求道。對孔子的行為，漁父的表態(tài)是“同類相從，同聲相應(yīng)，同天之理也”，可見漁父對孔子的肯定。因此，一方面孔子對漁父持禮甚恭，另一方面漁父亦不藏私——“釋吾之所有而經(jīng)子之所以”。

縱觀漁父所言，可以看到四個方面的內(nèi)容：

一、基本要求，“能去八疵，無行四患”。

二、高級要求，“謹(jǐn)修而身，謹(jǐn)守其真”。

三、借對“真”的闡釋，提出“法天貴真，不拘于俗”的原則。

四、傳道的原則“可與往者，與之至于妙道，不可與往者，不知其道，慎勿與之，身乃無咎?！?/p>

本篇最后孔子與子路的對話，面顯出孔子對道理解，“道者，萬物之所由也。”“道之所在，圣人尊之”再一次體現(xiàn)了孔子是唯一的“近道者”。

本篇中孔子的形象生動傳神，求道之心令人敬佩。這一形象與《論語》中的一些記載可以互相參照來看。突發(fā)奇想，唐代韓愈所作《師說》也極有可能是《論語》和《莊子》共同影響下的產(chǎn)物。

012《說劍》之妙

《說劍篇》體“應(yīng)接”之妙用。其旨唯一“順”字。

應(yīng)太子之請而不受金，“不以物累”“應(yīng)變?nèi)敝馍趺鳌?/p>

知王所好，言善為劍，請治劍服，順王之所好以求立于王前。

入殿門不趨，見王不拜，啟王之奇。

言劍理，示先后，不同凡響，隆王之愿。

及王問劍，其意專注莊子，無人可擾，故“三劍”皆入王耳。

此篇委婉處，與孟子相類，然莊子在用，孟子在論；莊子由聽者自擇，孟子使聽者無擇。

013 “名利之行”不可為

“盜跖篇”是一篇“辨弊”的作品，其中心在于“行”上。

全篇的探討以“一行兩論”展開?！耙恍小笔强鬃觿裾f盜跖的整個過程，“兩論”分別是子張與滿茍得、無足與知和的兩組對話。

先說一說“一行”。盜跖篇一上來就以“孔子責(zé)柳下季以名，勸盜跖以利，然而遭遇了前者的無奈和后者的搶白”的故事指出了“得道之分者，執(zhí)名利而行”的弊端。在這個故事中，我們不應(yīng)該認(rèn)為“孔子和盜跖是以個人身份出場的”，這兩個人物是“盜跖篇”的作者精心設(shè)定的，為什么這樣設(shè)定呢？兩位人物的身份極端對立，通過這種極端化的對立，才有可能使“分道者”在理論上、做法上所存在的弊端清晰地展現(xiàn)出來。也就是說，在理解這個故事的時候，我們不妨把孔子和盜跖的形象模糊化、抽象化，從而把他們分別看做“分道者”與“全道者”的代表。這樣我們就能清晰地看到，“分道者”是“偏得于道而不自知，強(qiáng)行逆道而取其辱”的。

子張與滿茍得的對話，有三個內(nèi)容：

1、“行”的指導(dǎo)原則——子張的主張是“觀之名，計之利，而義真是也”，滿茍得的回答是“觀之名，計之利，而信真是也”?！傲x真”與“信真”，一字之差顯出了以名利為原則的“行”其實并不是那么理直氣壯。畢竟客觀的“義真”和主觀的“信真”是有差別的。

2、“行”對個人的評價作用——子張的主張，作為衡量個人行為的標(biāo)準(zhǔn)，“行之善惡”可以分貴賤；滿茍得的認(rèn)為從結(jié)果去衡量容易造成“言行之情悖戰(zhàn)于胸中”的情況。

3、“行”對社會的規(guī)范作用——子張認(rèn)為“行”是區(qū)別“疏戚，貴賤，長幼。五紀(jì)六位”的社會準(zhǔn)則；滿茍得指出，以名利為原則的“行”“不順于理，不監(jiān)于道”，所以不論是求名的行為，還是求利的行為“變其情、易其性則異矣；乃至于棄其所為而殉其所不為則一也。”

無足與知和的對話是從“行”的結(jié)果方面來探討，“名利之行”對于人的影響的，也有三個方面：

1、無足認(rèn)為，“興名就利”是人的本性，能使人地位尊貴，能使人達(dá)到“生安體樂意之道”的目的。知和的回答先從目的上與之探討，指出以無足的認(rèn)識其實是無法達(dá)到“生安體樂意之道”的目的的，是“知為為而不知所以為。是以貴為天子，富有天下，而不免于患也?！薄＃ù嘶卮痤H與孟子“以若所為求若所欲”類似。）

2、無足進(jìn)一步凸顯“富貴逼人”的價值并且這種追求是“人之性也”的主張。知和的主張是，名利不是向外主動求得的，而是從不害自性開始的。

3、無足以其偏見質(zhì)疑知和的做法。知和正面闡述“富”給人帶來六種困擾，“名利之行”不能令人有福。

此篇“一行”既可看作是“二論”的引子，也可看作是“二輪”的例子，應(yīng)該作回環(huán)的闡釋。在“二論”中，“子張—無足”與“滿茍得—知和”的組合，可以分別作為“分道者”與“全道者”的態(tài)度來看待。

014.體道人物譜

“讓王”篇是《莊子》中比較獨特的一篇文字。這一篇文字列舉了許多人的事跡，似乎顯得很雜亂。但是如果我們仔細(xì)分析一下這些人物，就會發(fā)現(xiàn)他們都具有兩個相同的地方，第一個是他們都是莊子之前的歷史人物，第二個這些的行為都從不同角度、不同程度上體現(xiàn)了莊子的思想。也就是說，這些歷史人物就是莊子思想中的“古之人”。

值得注意的是，“讓王篇”中的這些人物都是歷史上實有的，而且在他們的言行雖然有傳說的成分，但可以說基本屬實，而且所表現(xiàn)出來的人物風(fēng)貌也大多和史書中所記載的內(nèi)容相符，由此，我們可以認(rèn)為，這一篇是《莊子》一書的作者，根據(jù)莊子的思想，搜集了“古之人”的事跡，并以此為據(jù)，闡發(fā)自己的思想。這樣一來，“讓王”篇就成為了一張“體道人物譜”。

理解這篇文字的時候，我們不妨把人物的事跡從略，提取出其中議論的語句，就可以看到莊子思想中“重身輕名”“重生輕利”“避難全生”“安貧樂道”等思想的軌跡了。

另外，以莊子思想的博大，這些人物還不足以使莊子思想得到充分的展開。很可能《莊子》的創(chuàng)作者曾經(jīng)嘗試過，通過這些“古之人”來完成自己思想體系的建設(shè)，但最后發(fā)現(xiàn)所能夠用來進(jìn)行演說的實例遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。這才不得不轉(zhuǎn)換創(chuàng)作思路，從而由“實錄”走上了“虛實”結(jié)合的創(chuàng)作之路——寓言。

015三言五例看“寓言”

“寓言篇”是解讀《莊子》的一把鑰匙，其主要內(nèi)容分為兩塊：一塊是做三種“言”的說明，一塊是舉可五個示例。

“寓言篇”一上來，就明確了三種“言”，“寓言”、“重言”、“卮言”，這不單單是在說《莊子》的語言特點，其實還包含著創(chuàng)作原則、創(chuàng)作方法以及表達(dá)技巧方面的內(nèi)容。在莊子的行文中“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！边@句話是分為“寓言十九”、“重言十七”、“卮言日出，和以天倪”來分別闡釋的。但這種分開了來的解釋給人一種誤導(dǎo)，即這三種“言”之間不想聯(lián)系，但實際的理解上這三種“言”應(yīng)該是融為一體的，為了更好理解我們不妨用加括號的方式來表示一下：

“【寓言十九，重言十七，卮言日出】，和以天倪?！?/p>

也就是說，并不是只有“卮言”是“和天倪”的，“寓言”、“重言”也是“和天倪”的。怎么“和”呢？這要從它們各自的作用談起（然后再做統(tǒng)一的融合）。

“寓言十九”這一點似乎好理解，《莊子》中的言說大多都是以“寓言”的形式出現(xiàn)，這是事實，但莊子為什采取“寓言”的形式呢？原因可能有兩個：一個是例證不足，莊子提倡的“古之真人”是莊子理想的中人物，是莊子的一種創(chuàng)見，所以在歷史上其實沒有人能符合莊子的要求，所以不能進(jìn)行正面的直接表述。另一個原因是“曲說大于直說，形象大于思維”。不直接表述那么采取的表達(dá)方式只能轉(zhuǎn)向抽象或虛擬，抽象的表達(dá)形成論理，一論理自然要有“是非”，這和莊子的“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！钡乃枷胂嗝?，所以只好用“虛擬（寓言）”的形式來表達(dá)了。不過這樣也帶來了好處，即“以寓言為廣”（天下篇），寓言的形式不直接立論，就避免了其他學(xué)派的直接批評，而且從人的理解過程來看，寓言的理解頗費心力，更容易使讀者專心于對“意”的理解，這要比其他直接的抽象表達(dá)更具有形象性、更容易理解、更具有暗示性。

“重言十七”按莊子的解釋是“已言”的重說，但為什么重說呢？這個“重”字是“尊重”，是“重要”，還是“重復(fù)”呢？這一點要參看一下“天下篇”中的“以重言為真”了，既然“重言”的目的是“為真”，上面的三種解釋中只選擇“重復(fù)”了，從人的心理感受上講，重復(fù)是一種力量（修辭上稱為“反復(fù)”），它具有鼓動讀者情感，加深認(rèn)識的作用。單一的言論不容易使人馬上接受，而反復(fù)的言說則容易使人習(xí)以為常，正如“曾參殺人”“謊言重復(fù)千遍”的情形。莊子的“以重言為真”也采取了這種策略。然而作為加強(qiáng)語義的方法，重復(fù)也有弊端，即容易使人因熟悉而厭煩，為了避免這種情況的出現(xiàn)，變化是必須的，這就是“曼衍”、“以不同形相禪”。“曼衍”而不離天道自然就是“卮言”了。

“卮言日出”因為“日出”所以常出常新，今日不同往日，明日不同今日，這是一種變化的常態(tài)，但因為是“卮言”所以能夠“和天倪”，什么是“卮言”？“卮”為酒器，既然為酒器，自然中空，而中空就意味著“有容”，所以“卮言”就是“有容之言”，“有容之言”意在言中，意亦在言外。莊子怕后人執(zhí)迷于“言”，因此作了“言無言”的解釋，其中的矛盾之處，本不可言說，既然已說了就不要執(zhí)迷于所見之言，須向“卮”處尋覓。

總的來說，在“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！边@句話中，言是統(tǒng)一的，“寓”是形式、“重”是方法、“卮”是性質(zhì)、“日出”是變化形態(tài)，所有這些都是要“以天倪和之”的。

“寓言篇”除了論述三言之外，還列舉了五個示例。分別是“莊子謂惠子”、“曾子再仕”、“顏成子游謂東郭子綦”、“眾罔兩問于景”、“陽子居南之沛”。五個例子各不相同，其相同處，皆為寓言、重言（限于本篇的作用，這方面體現(xiàn)得少一些）和卮言。如果我們再細(xì)分一下還可以看到一些內(nèi)容，這五則寓言，分別包含論、評、謂、辯、問五種形式，而這些正是思辨的重要手段，而且從五次發(fā)言的主體來看，“莊子謂惠子”是實人之言，“曾子再仕”是史人之言，“顏成子游謂東郭子綦”是虛人之言，“眾罔兩問于景”是擬人之言，“陽子居南之沛”是求道者之言。而這些言說，可以說是《莊子》中的主要寓言樣式。

016并行辨弊看外物

《外物篇》是一篇辨弊的作品。

人的生存離不開外界的事物，人的欲望又往往由外界的事物所激發(fā)，然而欲望只是人的主觀的、片面的一廂情愿，而客觀的情況卻是千變?nèi)f化的，所以“不可必”。

“木與木相摩”這一段，從自然的現(xiàn)象解釋人事的失和、失道皆在于心存利害。（有的版本這一段和上一段本就是合在一起的。）

“莊周家貧”與“任公子”兩段，一說近，一論遠(yuǎn)，看似矛盾，其實不同。“粟”為日用之物，必然需要從切近處考慮，飽暖二字是最基本的生活要求，不可以以空言虛應(yīng)。不切實用是處理具體事物的弊病之一。然而不能片面理解或夸切實的作用，所以用“任公子為大鉤”來說人的追求應(yīng)該遠(yuǎn)大。其中是否暗含經(jīng)世致用之意？

“發(fā)?！币欢危蜗笄抑S刺意味濃厚，不過不當(dāng)看作是針對孔子的，而是針對一些儒者而言的。儒的名稱應(yīng)該是一類人的統(tǒng)稱，而不是起始于孔子的。有些儒者，言偽而行丑，然而卻不可說他們不是儒者。正因為這樣，孔子才有“業(yè)可得進(jìn)乎”的發(fā)問，說明孔子也想解決這個問題，然而從儒家的思想來說，只能有所非，有所譽(yù)，遂于其所非，如這本無法改變他們，而對于所譽(yù)，又難免偏而不全。所以老萊子用“與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽(yù)”來點化孔子。（由此可知孔子之向道之心有別其他儒者。）

“宋元君夜半”一段為事，“仲尼曰”一段為評，重點在評上，“知有所用，神有所不及”是客觀事實，“去小知而大知明，去善而自善”是不自以為是解決態(tài)度，“與能言者處”是避禍求安的方法。這兩段其實可以理解為老萊子用神龜?shù)墓适轮笇?dǎo)孔子悟道，而孔子的評，頗有舉一反三的意味。

本篇最重要的是惠子與莊子關(guān)于“言無用”的對話，這個對話本身反映了惠子及世人的一個弊端——唯求有用，不知無用與有用之間的轉(zhuǎn)化。

從“莊子曰：人有能游”到文章末尾，既可以看作是對前面所有文字的抽象概括，也可看作是獨立論斷，其中“得意忘言”一句，實為閱讀《莊子》全書的原則。

017循道處世有“則陽”

《則陽》篇是立人思想的具體體現(xiàn)，主要是明確如何用正確的思維方式去處理世事的關(guān)系。

開篇提出“不言而飲人以和，與人并立而使人化”是“立人”的處世方法。然后，從不同層面進(jìn)行進(jìn)一步闡釋。

首先，圣人這樣的做的原因不是出于處世的要求，而是出于本性的自然而然——圣人達(dá)綢繆，周進(jìn)一體矣，而不知其然，性也。

其次，圣人怎樣來處理自己與世間之物的關(guān)系的呢？那就是抱著“與時偕世而不替，所行之各而不恤”的態(tài)度去發(fā)現(xiàn)物的關(guān)鍵所在，做到“得其環(huán)中以隨成，達(dá)到“與物無終無始，無幾無時”的效果。明確了前面的做法，就可以說知道了“處理自己與世間之物的關(guān)系”的方法了。但有了方法還是不夠的，因為要想達(dá)到最終的目的，除了正確的方法之外，還要遵守一定原則才行。這尺度就是無區(qū)別去界限的“除日無變，無內(nèi)無外”的通達(dá)觀。

到此，圣人的處世的態(tài)度方法和原則已經(jīng)介紹完了，后面開始具體介紹實際的依此而行的事例。戴晉人所體現(xiàn)的是對世事認(rèn)識的整體性，蟻丘之鄰人夫妻所體現(xiàn)的是對世事發(fā)展的預(yù)見性，“柏矩學(xué)于老聃”是要指出世之愚人荒唐行為的根源：一是在態(tài)度上的草率，既鹵莽滅裂第做事又使自己的本性受到傷害，一是將天下之人用外在標(biāo)準(zhǔn)力求達(dá)到統(tǒng)一，最終使自己的性命受到傷害。

通過蘧伯玉在是非問題上的的轉(zhuǎn)變，指出輕易給出是非判斷的局限性，因為“是與非”“對與錯”“好與壞”都具有相對性的，人往往一方面認(rèn)識不足，一方面卻又總是輕易給出斷言，這個缺點如果不被認(rèn)識，人就不容易看到自身的局限性——這是從反面進(jìn)行的論述指出正確行事的必要性。除了人自身的局限性之外，任所使用的語言文字也是有局限性的，對于一件事情（衛(wèi)靈公）不同的人往往有不同的解釋，這樣做就使得事實的真相更加混亂。

少知與大公調(diào)的對話，是正面地體現(xiàn)圣人思維的示例。主要是如何認(rèn)識語言文字與“道”之間的對應(yīng)關(guān)系。言可說理，但說理之言并不能真實地再現(xiàn)道，也不并是如實地反應(yīng)具體的事物。言（名）與物（道）之間既然不能相等，那么可不可以不用言來接物呢？也不行因為“道”之中的一些內(nèi)容是可以用言來表達(dá)的。只有認(rèn)清了言（名）與物（道）之間的關(guān)系才能做到“不隨其所廢，不原其所起”的境界。接下來的二人的爭議，圍繞道“或之莫”和“或使”兩種情況，澄清這兩種爭論都是在沒有認(rèn)清“言、物、道”關(guān)系的前提下得出的錯誤認(rèn)識，而最佳的方案則是：面對“道物之極”的情況，采取“非言非默，議有所極”的態(tài)度，實施“不言以和”的做法。