原文標(biāo)題：

武士道與日本軍國主義傳統(tǒng)的再編與抵抗的失敗

文 | 唐利國

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[摘要]學(xué)界一般認(rèn)為武士道是在近代之前形成的一種倫理傳統(tǒng)，日本軍國主義則是在明治維新之后的近代化過程中逐步建立的一種政治體制，兩者之間存在著密切的親和關(guān)系。本文在學(xué)習(xí)現(xiàn)有研究成果的基礎(chǔ)上，深入考察了兩者之關(guān)系的發(fā)展演變的具體過程，特別是以新渡戶稻造、井上哲次郎、和辻哲郎和內(nèi)村鑒三等著名的武士道論者為例，分析指出：武士道和軍國主義之關(guān)系，不僅有著親和性的一面，也有矛盾沖突的一面。這種兩面性關(guān)系的存在表明，要把武士道作為軍國主義的宣傳工具，必須進行一定的改造，因此，對武士道傳統(tǒng)進行軍國主義解釋的人們的歷史責(zé)任不容推卸。另一方面，嘗試把武士道改造成抵抗軍國主義的思想武器的少數(shù)人的努力，雖然在政治上完全歸于失敗，但是其思想史的意義依然值得肯定。

圖 | 《最后的武士》劇照

學(xué)界一般認(rèn)為，日本武士道是在近代之前形成的一種倫理傳統(tǒng)，日本軍國主義則是在明治維新之后迅速推進近代化的過程中逐步建立和發(fā)展起來的一種政治體制，在兩者之間有著密切的親和關(guān)系。武士以戰(zhàn)斗為職業(yè)，其行動倫理自然而然地具有好戰(zhàn)傾向，因此，武士道是日本軍國主義統(tǒng)合動員國民的首選思想利器。但是，前近代的武士道德是如何發(fā)展成為近代軍國主義的思想工具的？不同歷史階段之間的懸隔是如何跨越的？在學(xué)習(xí)現(xiàn)有研究成果的基礎(chǔ)上，本文嘗試進一步具體考察兩者關(guān)系的發(fā)展演變及其在不同階段上的特點。此項研究表明，武士道和日本軍國主義之間不僅有相互親和的一面，也存在著矛盾沖突的一面。傳統(tǒng)的武士道必須經(jīng)過一定的改造才能符合近代軍國主義的需要。這種兩面性關(guān)系的存在，充分體現(xiàn)了日本傳統(tǒng)與近代之關(guān)系的復(fù)雜性。

一、明治初期的武士道批判

日本軍國主義是在近代天皇制的政治框架之內(nèi)發(fā)展起來的。封建武士的道德傳統(tǒng)與天皇中心主義的意識形態(tài)要求之間有著尖銳的矛盾，這集中體現(xiàn)在忠誠觀念的對立上。定型于江戶時代（1603-1867）的武士道，為適應(yīng)幕藩體制的需要，提倡多元分散的等級性忠誠觀念，其核心效忠對象是直接主君。而近代軍國主義則要求全體國民對天皇的一元化效忠。因此，在明治初年，武士道作為封建武士的主從道德，曾經(jīng)遭到嚴(yán)厲的批判。

明治政府成立之后，逐步著手建立近代軍隊，取消武士階級的軍事特權(quán)，推行以“國民皆兵”為宗旨的近代征兵制度。兵制改革的主導(dǎo)者山縣有朋強調(diào)：“為了建設(shè)近代國家，迅速實現(xiàn)中央集權(quán)，又必須鎮(zhèn)壓地方頻發(fā)的士族反動擾亂，因此無論如何有必要通過一般國民的征兵來組織國家軍隊?！盵①]但是封建武士的身份意識和近代國民軍隊的基本精神難以融合，庶民出身的士兵和士族出身的士兵之間摩擦不斷，出身較低的上級難以領(lǐng)導(dǎo)出身高的下級，封建割據(jù)體制下形成的藩本位意識也妨礙軍人之間的彼此認(rèn)同。明治3年（1870），守舊派士族刺殺致力于新軍隊建設(shè)的兵部大輔大村益次郎，這一事件體現(xiàn)了武士傳統(tǒng)對近代軍國主義體制化的抵抗。對明治政府心懷不滿的所謂“不平士族”的反抗高潮，是明治10年（1877）西鄉(xiāng)隆盛所領(lǐng)導(dǎo)的西南戰(zhàn)爭。西鄉(xiāng)本是明治維新的功臣，在政治斗爭中失敗后回到家鄉(xiāng)，成為在鹿兒島的私立兵學(xué)校的學(xué)生崇拜追隨的對象。這種私人性效忠關(guān)系體現(xiàn)了封建武士的傳統(tǒng)，是慨然向明治天皇政府舉兵的叛亂者的內(nèi)部團結(jié)的基礎(chǔ)。在西南戰(zhàn)爭之后，明治11年（1878）又發(fā)生竹橋兵變。竹橋兵營近衛(wèi)炮兵隊的260余名士兵，由于恩賞不公等原因，悍然進軍直至在赤坂的臨時皇居。這一叛亂事件表明在明治政府的軍隊內(nèi)部也存在著自行使用武力的傳統(tǒng)武士作風(fēng)，而由政府壟斷所有合法性暴力則是近代國家的基本原則。明治政府在嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓此次叛亂之后，于明治11（1878）年10月以陸軍卿山縣有朋的名義發(fā)布了《軍人訓(xùn)誡》。

圖 | 《最后的武士》劇照　　 

《軍人訓(xùn)誡》的特色在于訴諸歷史傳統(tǒng)來激勵軍人效忠于天皇：“我國古來武士之忠勇為主，自不待言也?？蔀橹页加率恐旇b者，世世莫不有之……我日本帝國之人民，以忠良驍勇之名光耀于四鄰，彼我之史乘皆有顯著記載。故忠勇者，我等祖先所傳受，我等血脈中固有之遺物，愿永世保存，傳之子子孫孫，勿以不忠卑怯之污名毀傷祖先之遺物，此乃我等之衷情也?！盵②]在這段話中特別值得注意的是忠勇精神的承載主體的悄然轉(zhuǎn)換：原本屬于“古來武士”的精神，被直接看作“日本帝國之人民”的榮譽，是屬于日本全民的“祖先之遺物”。在此種意義上而言，這一份文件正是近代武士道論的起點：開始把屬于武士這一特定身份的道德，改造為全體日本國民所共有的傳統(tǒng)。

為進一步加強對軍隊的控制，明治15年（1882）又以天皇名義發(fā)布了《軍人敕諭》。奇妙的是，這份在近代日本被尊奉為武士道經(jīng)典的文件，為了強調(diào)天皇對軍隊的統(tǒng)帥大權(quán)，卻嚴(yán)厲批判武士階級掌握日本軍政大權(quán)的歷史：“凡七百年間為武家之政治也。世態(tài)移換如此，非人力可挽回。且違我國體，且背我祖宗之御制，誠可嘆息也。”[③]這份敕諭極力以近代天皇制（即所謂“國體”）的“大綱”、“公道”來取代封建武士道的“小節(jié)”、“私情”：“自古或立小節(jié)之信義，而誤大綱之順逆，或迷公道之理非，而守私情之信義，雖為英雄豪杰，可惜遭禍滅身，留尸上污名于后世，其例不少，當(dāng)深警醒?！盵④]與明治天皇政府對抗的西鄉(xiāng)隆盛等前武士，正是這里所批判的身敗名裂的“英雄豪杰”的典型。

如上所述，近代日本軍國主義首先是在批判武士道傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上起步的。

二、武士道的“復(fù)活”

在明治20、30年代之后，隨著日本軍國主義體制的確立，又重新興起了武士道熱。但是，在近代日本被大力宣傳的武士道，實際上經(jīng)過了一番重新整理和改造，今日學(xué)界多稱之為“明治武士道”或“近代武士道”[⑤]，本文稱之為“近代武士道論”。明治32（1889）年，新渡戶稻造用英語在美國出版《武士道》（Bushidao：The Soul of Japan），這是學(xué)界公認(rèn)的日本近代武士道論的發(fā)端。據(jù)其第一版序言，在此書出版大約十年之前，一位比利時法學(xué)家德·拉維萊問新渡戶，日本的道德教育是如何進行的。新渡戶沒有能夠回答出來，他當(dāng)時并未明確意識到日本有一個叫做“武士道”的道德傳統(tǒng)。其實不難發(fā)現(xiàn)，武士道是隨著日本與西方的接觸才逐漸被意識到的[⑥]。

圖 | 新渡戶稻造

新渡戶自覺地選擇了向歐美世界為日本辯護、宣傳的立場[⑦]。因此，他特別注意強調(diào)武士道與西方倫理的共性，這種態(tài)度與近代日本大多數(shù)武士道論者為突出本國特殊性（即所謂“日本主義”）而強調(diào)武士道不同于與西方道德的主流傾向形成了鮮明對比。新渡戶在強調(diào)武士道是日本特有的倫理的同時，又致力于論述其各種觀念實際上和西方是相通的：“當(dāng)研究武士道所浸潤的各種德行的時候，我們曾從歐洲的典籍中引用了一些來做比較和例證，可以看到?jīng)]有哪一個特性能夠稱得起是武士道的專有的遺產(chǎn)。”[⑧]由于其寫作目的在于贏得西方世界對日本的理解和同情，像“孝”之類的倫理觀念，雖然在武士道中也非常重要，但是新渡戶考慮到難以獲得西方人的理解，便避而不談[⑨]。在這種寫作態(tài)度的指導(dǎo)下，新渡戶的武士道論具有以下鮮明的特征。

首先，新渡戶是批評單純的“武德”，說：“雖說人身上的戰(zhàn)斗本能是普遍的而且是天然的，并且是產(chǎn)生高尚感情和男子漢的德性的，但它并不是囊括了人的全部的東西。在戰(zhàn)斗的本能之下，潛藏著更為神圣的本能。這就是愛。神道、孟子以及王陽明都曾清楚地用它來進行過教導(dǎo)，這點我們已經(jīng)看到了。但是，武士道以及其他一切軍事型的倫理，卻無疑由于過份埋頭于直接的、實際上所必需的各種問題，而對于上述事實每每忘記了給以恰當(dāng)?shù)闹匾??！盵⑩]第二，在《武士道》一書中，新渡戶雖然認(rèn)為武士道會作為一種美德、作為精力和活力而在日本永世長存，但是并沒有過多強調(diào)武士道的“復(fù)活”。在第十七章《武士道的將來》中，新渡戶承認(rèn)武士道是依附于封建制度的道德產(chǎn)物，是壟斷道德和價值的階級精神，是注定要在近代化的過程中消亡的，“現(xiàn)代的戰(zhàn)爭對武士道的不斷成長也不會提供多大的余地”[76]。第三，《武士道》在天皇崇拜問題上基本沒有展開論述。雖然新渡戶也把天皇理解為現(xiàn)人神，把皇室理解為日本“全體國民的共同遠祖”,但其書所描述的武士道并無狂熱的尊皇色彩。在行文中，新渡戶拿日本天皇和英國王室相比較，把天皇看作日本統(tǒng)一的象征。[77]雖然他也說忠是武士道的核心，卻直到第9章才介紹忠的問題，而且是和義一起談的。主要描述個人對主君的盡忠，而不是忠于天皇。第四，《武士道》特別強調(diào)和平主義，批評侵略主義和軍國主義。新渡戶說：“出賣了和平的長子權(quán)，并且從產(chǎn)業(yè)主義的前線后退下來，轉(zhuǎn)移到侵略主義戰(zhàn)線的國民，完全是在做毫無價值的買賣?！盵?7?8]

新渡戶武士道論的上述特點，給人們留下一種印象，似乎和軍國主義格格不入。在二戰(zhàn)之后，新渡戶以一個基督教自由主義者的形象被廣泛推崇，頭像被印上五千面額的日元，其《武士道》一書也依然被廣泛閱讀。但新渡戶及其武士道論在日本近代史上卻逐漸發(fā)揮了為軍國主義做宣傳的功能。日清戰(zhàn)爭勝利之后的日本人，把勝利的原因主要解釋為向西方學(xué)習(xí)的成果，從文明論而不是從日本傳統(tǒng)的角度宣傳日本在明治維新之后的進步。但是隨著日本人帝國主義意識的日漸膨脹，特別是在日俄戰(zhàn)爭的刺激下，隨著海外對日本的關(guān)注和日本民族主義的惡性發(fā)展，武士道論才真正開始復(fù)活，用以解釋日本在軍事上的成功[79]。明治38（1905）年，新渡戶出版《武士道》的增訂版，增加了五分之一的內(nèi)容，出版的時機正是在日本海軍在日本海上擊敗俄國艦隊之后不久。近代的武士道熱由此而發(fā)，新渡戶也獲得了新的社會角色：“《武士道》通過解明武勇的根源，對日本軍的勝利給予了理論性說明。這一著作使新渡戶成為'新日本’的代言人。”[70]明治38（1905）年4月12日，新渡戶被明治天皇召見，獻上了《武士道》一書。至此，《武士道》一書的社會功能發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，超越了當(dāng)初向西方人解釋日本道德的寫作意圖，成為軍國主義宣傳的一部分。1938年7月，在矢內(nèi)原忠雄的日譯本《武士道》序言中說：“博士在本書中以洋溢的愛國熱情、廣博的學(xué)識和雄勁的文筆向世界廣泛宣揚了日本道德的價值，其功績是可同三軍的將帥相匹敵的?！盵71]這可以說是一個相當(dāng)“公允”的評價。

圖 | 日元上的新渡戶稻造　　 

新渡戶的這種轉(zhuǎn)變并非偶然，在其《武士道》一書中已經(jīng)潛藏著轉(zhuǎn)變的思想契機。首先是其隨處可見的日本優(yōu)越論。比如他贊美日本人之“忠君愛國”是“舉世無比！”“這乃是武士道所賜”[72]。而且，是他對所謂“武德”本來便持基本肯定的態(tài)度。他宣稱：“最先進的槍炮也不能自行發(fā)射，最現(xiàn)代化的教育制度也不能使懦夫變成勇士。不！在鴨綠江，在朝鮮以及滿洲，打勝仗的乃是指導(dǎo)我們的雙手，讓我們的心臟搏動的、我們父輩祖輩的威靈?！比毡救爽F(xiàn)在的使命就是要保護“名譽、勇氣以及其他一切武德的偉大遺產(chǎn)”，“使古來的精神的一點一劃也不受損害，未來的使命則是擴大其范圍，在人生的一切行動和關(guān)系中加以應(yīng)用。”[73]第三，他說武士道所接受的“父權(quán)政治”是“帶著自豪的歸順,保持著尊嚴(yán)的順從,在隸服中也是滿心懷著高度自由的精神的服從”[74]。但實際上這依然是強調(diào)抑制自我，提倡愚忠盲從。這些特點使新渡戶很容易和現(xiàn)實政治妥協(xié)，成為其日本文化論的武士道論向軍國主義的武士道論轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)。1908年，山方香峰出版軍國主義色彩濃厚的《新武士道》，稱：“日俄戰(zhàn)爭是國民精神以武士道的形式開出的最美的花?！?[75]新渡戶欣然為此書作序,并推崇備至。在“九·一八事變”之后，新渡戶也肯定關(guān)東軍的行動，并自覺地為日本的侵略擴張行為向西方社會辯護[21]。

三、武士道和軍國主義的結(jié)合

新渡戶的武士道論和軍國主義的結(jié)合尚不是那么緊密，真正成為近代武士道論的主流的，是井上哲次郎的作為“國民道德論”的武士道論，和后來隨著法西斯化的推進而流行開來的和辻哲郎的作為“死亡美學(xué)”的武士道論。

井上哲次郎是近代主流武士道論的奠基者，其武士道論是其“國民道德論”的倫理學(xué)基礎(chǔ)?！皣竦赖抡摗彼鶑娬{(diào)的道德主體不是個人，而是全體日本國民，即其所謂：“道德不是個人的道德而是集體的道德。換而言之就是社會的道德。”[22]井上致力于教化國民的背景是，隨著日本近代化即西方化的推進，“佛教荒廢，儒教衰微，武士道亦不振。我國原來的道德主義漸漸瀕臨末期，其狀之危不啻一發(fā)千鈞。與之相反，西洋的道德主義則日積月累地輸入，其勢幾乎席卷我精神界。”[23]因此他提倡：“抓住至今為止的武士道的主要精神，促進其與今天的道德主義的調(diào)和發(fā)展。換而言之，今后的方針就是以武士道的精神為基礎(chǔ)，使之與能夠調(diào)和在一起的道德主義共同發(fā)展為一個整體。”[24]很明顯，井上是希望用武士道精神對抗西方道德的影響，所以與新渡戶稻造把武士道類比于西方道德的態(tài)度相反，他致力于強調(diào)：武士道“在外國幾乎沒有同樣的例子，是日本一種特別的精神訓(xùn)練”[25]。

為了強調(diào)日本武士道的獨特性，井上還特別渲染武士道之不同于中國儒學(xué)的日本特色。與新渡戶的《武士道》一書特別推崇孔子、孟子的教導(dǎo)相對，井上則特別重視日本江戶時代著名的武士道論者山鹿素行（1622-1685），說：“如果討論武士道的話，不可忽略素行的學(xué)問、性格、教育、感化等。如果忽略了這些，就忽略了武士道的核心?！盵26]他批評新渡戶的《武士道》：“一言亦未及素行，故可推知其對堪稱武士道之精髓的重要之點尚有遺漏?！盵27]他還批評新渡戶認(rèn)為武士道受到了陽明學(xué)的影響的觀點，聲稱：“陽明學(xué)……與武士道的發(fā)展無任何關(guān)系?！辈①澝牢涫康馈昂V于實行，與王學(xué)（即陽明學(xué)——引用者注）相比，有優(yōu)無劣”[28]。

那么所謂武士道的日本特色究竟何在呢？井上論道：“皇道的武士道或者神道的武士道，是（文獻）數(shù)量最多的。嗯，理當(dāng)如此，武士道本來就是'神之道’在戰(zhàn)斗方面的表現(xiàn)，它在本質(zhì)上是純粹的日本之物?！薄八匦惺枪艑W(xué)派的人，多受益于儒學(xué)，但是關(guān)于其武士道的根本精神，畢竟是皇道主義。《中朝事實》也好，《武教小學(xué)》也好，《配所殘筆》也好，都是以純粹的日本精神所著之書?！盵29]這種皇道主義的神道觀直接為井上肯定日本軍國主義的侵略擴張?zhí)峁┝艘罁?jù)：“'神之道’這種偉大崇高的精神自古就作為指導(dǎo)原理活躍于我國。而且應(yīng)當(dāng)視為與今后世界文化發(fā)展有著重要關(guān)系的創(chuàng)造精神。如果作為宗教來看，它不僅完全吸收了佛教與基督教的長處，而且包容了儒教等哲學(xué)的精粹并揉成一體，影響從日本及于全世界，負(fù)有道義地統(tǒng)一全世界的使命?！盵30]井上所推出的另一位武士道代表人物吉田松陰也成為日本軍國主義者的精神偶像[31]。

井上所構(gòu)建的武士道論成為近代日本武士道論的主流，在其影響之下，出版了大量論述武士道的著作，成為軍國主義意識形態(tài)建設(shè)的重要一翼。和辻哲郎的武士道論雖然以批判井上哲次郎的面目出現(xiàn)，其實依然停留在井上基本思想立場的延長線上，只是適應(yīng)時局的變化而作了某些修正。

圖 | 井上哲次郎　　 

如同井上哲次郎批判新渡戶稻造對日本的特殊性強調(diào)不夠那樣，和辻哲郎也進一步強調(diào)日本武士道的所謂特殊性，對井上所開創(chuàng)的關(guān)于武士道概念的通說批評道：“武士道的概念一般規(guī)定為'武人應(yīng)行之道’，有一種看法認(rèn)為其和古來所謂'武士之道’、'兵之道’、'武者之習(xí)’、'執(zhí)弓矢之身之習(xí)’、'弓矢之道’等，是同一所指。如果從武士道一詞的漢語的意義來考察的話，這種說法沒什么特別不妥的。但是，這樣的話，對于歐洲古代的武士或者中世的武士也同樣可以說是武士道，即使提出印度的武士道、中國的武士道等問題也并非不可思議。然而實際上武士道的概念并不是作為那么一般性的東西而通用的?！比缓蠛娃y提出了一個狹義的武士道概念：“武士道不是一般地意味著武人應(yīng)行之道，而是說在日本的歷史中形成的一種特殊的武人之道……在日本，武人之道確實有其一貫的特征，但是武士道的概念并不是把握這種特征而形成的。它是在江戶時代這一特定的歷史環(huán)境中，從這一時代特有的武士生活中，作為武士應(yīng)行之道而被認(rèn)識。同樣的覺悟，在上代稱為'武士之道’，在中世稱為'武者之習(xí)’、'弓矢之道’等。這些概念的含義絕非等同。在其各自的具體形態(tài)中把握的話，'武士之道’體現(xiàn)于信奉尊皇之道的武人，'武者之習(xí)’是獻身道德的代表。與此相對，武士道有著可以明白加以區(qū)別的特征。”[32]

圖 | 和辻哲郎

和辻確立這一狹義的武士道的概念，是為了強調(diào)它不是傳統(tǒng)的武士作風(fēng)，而是山鹿素行等學(xué)者受到儒學(xué)的影響而提倡的一種關(guān)于士道的新思想。和辻認(rèn)為真正代表了日本固有精神的是山本常朝的《葉隱》，提倡為了名譽而舍棄生命、無條件地為主君獻身等等。和辻總結(jié)說：“所以我們把這個看做'獻身道德的傳統(tǒng)’，和'作為士道的武士道’區(qū)別開來把握。作為江戶時代的武士道而在幕末由吉田松陰等志士所代表，然后又被明治時代所接受的，不是《葉隱》的武士道，而明顯是作為士道的武士道?！盵33]和辻的意圖非常明顯，他把井上哲次郎所重點強調(diào)的那種以山鹿素行為代表的武士道，限定為一種狹義的武士道，并且認(rèn)為這種武士道雖然在明治時代被廣為接受，卻并沒有真正反映日本的傳統(tǒng)精神；真正繼承了日本傳統(tǒng)的是《葉隱》。這似乎是個單純的學(xué)術(shù)問題，卻有著直接的政治背景。《葉隱》被日本人注目，契機是1932年的上海事變，涌現(xiàn)出所謂“爆破三勇士”等成為“忠孝一致，滅私奉公”的典型，被宣傳為體現(xiàn)了《葉隱》的精神?！度~隱》中有一句廣為流傳的名言：“所謂武士道，就是死。面臨生死選擇之際，唯速求死而已。”[34]此后《葉隱》漸漸成為國民性的讀物，其標(biāo)志是1940年和辻哲郎與古川哲史校訂的《葉隱》的出版。和辻解釋《葉隱》的基本模式是：“脫離山本常朝的時代背景，敘說總體戰(zhàn)時期的死亡美學(xué)。”[35]古川在序中也寫道：“如今如果奉召前往戰(zhàn)地，我們絕對不要忘記帶上《葉隱》?！盵36]

和辻哲郎所宣揚的《葉隱》倫理，重視感情性獻身行為，又強調(diào)一種限定了效忠指向的個人行動性，這是其符合法西斯主義階段的軍國主義意識形態(tài)建設(shè)需要的思想基礎(chǔ)，因為總體戰(zhàn)要求個人在行動目標(biāo)上服從國家需要，而在具體行動中卻要充分發(fā)揮主動性。1943年，在太平洋戰(zhàn)爭的進行中，和辻哲郎在海軍大學(xué)校講“日本的臣道”。他引用某海軍將校的話，將軍人精神分為兩個階段。初步的階段是“為了大君（指天皇——引用者注），欣然赴死”，而更高的階段是：“未至打倒敵人，不可死去”。前者雖然很高尚，但是依然拘泥于自我，過度意識到了自我犧牲的重大。而后者把自己的任務(wù)放在一切之上，是真正地滅去了“私”，而到達了“超越生死的境地”。[37]以此為引子，和辻展開了對日本的“臣道”的考察。在日本戰(zhàn)敗投降后，這篇演講以及其他一些著作使和辻哲郎險些沒有通過東京大學(xué)文學(xué)部的教師資格審查。[38]

本節(jié)所述兩種類型的武士道論，同中有異，各自適應(yīng)了日本軍國主義的不同發(fā)展階段?！皣竦赖抡摗彪S著近代日本帝國的崛起而逐漸形成，強調(diào)的是日本國民整體的道德；“死亡美學(xué)”則是隨著日本的法西斯化和侵略戰(zhàn)爭的擴大化而形成的，提倡個人應(yīng)當(dāng)積極主動地配合極權(quán)主義政治的需要。前者以建立國家認(rèn)同為優(yōu)先，代表性口號是“忠君愛國”；后者則在前者成功統(tǒng)合日本國民的基礎(chǔ)上，優(yōu)先考慮建立總體戰(zhàn)體制的動員效果，代表性口號是“滅私奉公”。后者是對前者的發(fā)展和補充。

四、非戰(zhàn)主義的武士道論

以上考察的幾位武士道論者雖然各具特色，和軍國主義的關(guān)系模式也不盡相同，但其共同傾向是體現(xiàn)了思想上合作的一面。本節(jié)將以著名的基督教武士道論者內(nèi)村鑒三為例，揭示武士道和日本軍國主義之關(guān)系的另一種可能性。

在甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)之際，內(nèi)村是積極的“義戰(zhàn)論”者。1894年8月11日，他用英文發(fā)表了《日清戰(zhàn)爭的義》（Justification for the Korean War），向西方世界宣傳日本的正義性，后又譯成日語發(fā)表。文中稱日本的侵略行徑為“義戰(zhàn)”，認(rèn)為日本對清朝的戰(zhàn)爭是完全正當(dāng)?shù)模骸拔拿鲊覍Ω哆@種不信不實的國民，道路只有一條，鐵血之道也，以鐵血求正義之道也?！盵39]11月24日，他又用英文出版了《日本與日本人》(Japan and Japanese)一書，后來改題為《代表的日本人》（Representative Men for Japan）。書中在介紹內(nèi)村最為推崇的日本武士道代表人物西鄉(xiāng)隆盛的“征韓論”（即征服朝鮮）時，寫道：“其征服東亞之目的，是從他對當(dāng)時的世界局勢的看法中必然產(chǎn)生的。日本欲與歐洲列強比肩，必須采取足以大力擴張領(lǐng)土和振奮國民精神的積極政策?！盵40]內(nèi)村當(dāng)時完全認(rèn)同于日本憑借武力成為東亞盟主的野心。他日后如此反思自己義戰(zhàn)論的思想來源：“我生于武士之家，戰(zhàn)爭對我而言是祖先傳來的職業(yè)。因此，我年幼時所聞所讀，大抵與戰(zhàn)爭有關(guān)。……絲毫不知戰(zhàn)爭之為惡?！盵41]據(jù)內(nèi)村回憶其父祖兩代都是典型的武士。其父文武雙全，其祖父更是熱愛戰(zhàn)斗，嘆息生逢天下太平而無用武之地，遺憾而終。內(nèi)村寫道：“我家屬于武士階級。因此，我是為了戰(zhàn)斗而出生的，從搖籃時期開始，生存即戰(zhàn)斗。（著重號為原文所有——引用者注）”[42]

但是，到1903年，在日本國內(nèi)戰(zhàn)爭熱情高漲的氛圍中，內(nèi)村發(fā)表《戰(zhàn)爭廢止論》，隨后辭退了主張對俄開戰(zhàn)的《萬朝報》的記者之任，這標(biāo)志著他終于轉(zhuǎn)向非戰(zhàn)主義立場。內(nèi)村在《我成為非戰(zhàn)論者的由來》一文中總結(jié)反對戰(zhàn)爭的理由，首先便強調(diào)了《圣經(jīng)》、尤其是《新約圣經(jīng)》的教誨。他認(rèn)為《圣經(jīng)》否定了所有形式的爭斗：“我絕不相信，十字架的福音在任何情形下會認(rèn)可戰(zhàn)爭。”[43]對內(nèi)村而言，基督教提供了反對戰(zhàn)爭的理論依據(jù)和孤立時刻的心理支柱。內(nèi)村由此而確立了評判和超越武士道的理念：“基督教是神之道。武士道是人之道。神之道是完全的，人之道是不完全的，自不待言。”內(nèi)村主張：“武士道是日本國最好的產(chǎn)物。但是武士道自身沒有拯救日本的能力。在武士道的砧木上嫁接基督教，這是世界最好的產(chǎn)物。它不僅有能力拯救日本，也能拯救全世界?！盵44]可見，和軍國主義有著強烈親和力的武士道傳統(tǒng)，如果能夠充分吸收其他思想資源，也并非沒有可能擺脫軍國主義的發(fā)展軌道。

遺憾的是內(nèi)村的非戰(zhàn)論有著其內(nèi)在的弱點，最終停留在道德說教上而未能轉(zhuǎn)化為積極的政治實踐。他只是消極地在言論上否定戰(zhàn)爭，而非積極地采取行動以制止戰(zhàn)爭。在日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)之后，1904年4月21日，內(nèi)村發(fā)表《和平主義者在戰(zhàn)時的態(tài)度》一文，認(rèn)為在戰(zhàn)爭時期宣傳非戰(zhàn)是不明智的：“既然已經(jīng)開戰(zhàn)，我們反對戰(zhàn)爭的手段便告一段落……國民的憤怒如今既然已經(jīng)爆發(fā)，如大河決堤之勢向敵國傾瀉，這已經(jīng)不是用冷靜的勸告可以阻止的。我們和平主義者并非全然不解事理之輩，因此在這個時候不會去做像疾呼非戰(zhàn)、試圖阻止戰(zhàn)爭那樣的蠢事?！彼鲝垼骸敖裰畷r，非和平主義者活動之時也。和平主義者之于戰(zhàn)時，如同軍人之于平時，即其所用至少之時也?！覀冇诮袢罩畱?zhàn)時，如同軍人之于平時，宜于靜待我們的勞作被需要的時刻?！盵45]

內(nèi)村這種接受既成事實的消極態(tài)度，與其對基督教教義的理解不無關(guān)系。他心目中的耶穌，不求改善現(xiàn)實政治，只是致力于改善人的心靈[46]。這種信仰無疑限制了其非戰(zhàn)主義向積極的政治實踐轉(zhuǎn)化。實際上，他只要求信奉和平主義的基督徒，不要引用《圣經(jīng)》為戰(zhàn)爭辯護。他并不主張采取更加積極的反戰(zhàn)行動，因為基督并沒有教導(dǎo)人們“勿付戰(zhàn)稅，勿服兵役”[47]。他認(rèn)為在戰(zhàn)爭時期，和平主義者可以做的重要工作之一是慰問軍人家屬。盡管他也知道這種行為會被看作是支持戰(zhàn)爭，但他自我辯解道，這是為了“救人”，并不違反非戰(zhàn)主義[48]。這等于是拒絕對自身行為的政治效果——即支持戰(zhàn)爭——負(fù)責(zé)，而專注于心理上的道德滿足感。這種非政治的態(tài)度，使得內(nèi)村并不理解帝國主義政策導(dǎo)致戰(zhàn)爭的必然性。他天真地認(rèn)為日俄戰(zhàn)爭的根源在于兩國之間的誤解，說：“一言以蔽之，爭斗大抵來自相互的誤解，因此我們和平主義者應(yīng)該立于彼我之間，努力破除其間存在的全部誤解。”[49]

圖 | 內(nèi)村鑒三

內(nèi)村非戰(zhàn)主義的另一內(nèi)在缺陷在于他對生命消極放棄的傾向，這與其所承受的武士道傳統(tǒng)直接相關(guān)。他認(rèn)為武士自然而然地有這種觀念：“不認(rèn)為生命是自己的東西，隨時準(zhǔn)備為了主君而獻出生命?！盵50]在1904年10月20日，內(nèi)村發(fā)表《非戰(zhàn)主義者的戰(zhàn)死》一文，底稿是他應(yīng)橫須賀的海軍機關(guān)學(xué)校內(nèi)的軍人傳道義會的邀請而作的演講。他主張持非戰(zhàn)論的士兵應(yīng)該勇敢地戰(zhàn)死。理由一是擔(dān)心別人認(rèn)為非戰(zhàn)論者是“卑怯者”，是因為“愛惜生命”才主張非戰(zhàn)論，以至于更加難以接受非戰(zhàn)論；二是認(rèn)為如果拒絕服兵役，則意味著讓別人替自己去送死；三是認(rèn)為非戰(zhàn)論者抱著求死之心上戰(zhàn)場，有向本國人進諫，為人類贖罪的意義。由于缺少對積極求生的肯定，內(nèi)村將其反戰(zhàn)的道德熱情傾注于無謂的死亡之中。他幻想日俄兩國持和平主義的士兵，互相毫無敵視或怨恨，攜手含笑戰(zhàn)死，并稱：“如果世間有'戰(zhàn)爭美’的話，不是不知道生命的價值、喜歡戰(zhàn)爭的猛者的死，而是充分地知道生命之可貴與和平之快樂的和平主義者的死?！眱?nèi)村說，自日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)以來，他一直都是以這樣的主張激勵自己的友人上戰(zhàn)場送死。他理想中的信奉非戰(zhàn)論的士兵，依然會“克盡被命令的職分”，是“最好的戰(zhàn)士”，“無論其勇氣，還是其行動，特別是其優(yōu)美的大和魂（武士道的常用異稱——引用者注），他們絲毫不落人后”[51]。

基督教的私德取向和武士道的輕生重死，使內(nèi)村的非戰(zhàn)論最終未能構(gòu)成對軍國主義潮流的有效抵抗。盡管其反軍國主義的武士道論最終未能結(jié)出真正的果實，其思想史意義依然值得肯定。尤其是就本文的主題而言，內(nèi)村的“義戰(zhàn)論”和“非戰(zhàn)論”恰好也分別體現(xiàn)了武士道傳統(tǒng)和近代軍國主義之歷史關(guān)聯(lián)的兩面性：既有親和的一面，也有矛盾的一面。批判軍國主義的武士道論者的存在本身，無可辯駁地表明了近代人在面對傳統(tǒng)時保持自身的主體性和批判性的可能，從而也使得那些為軍國主義搖旗吶喊的武士道論者的歷史責(zé)任變得更加不容否認(rèn)。

如上所述，雖然近代日本通過建立義務(wù)教育體系、加強軍隊教育、利用在鄉(xiāng)軍人控制民眾以及充分調(diào)動媒體的宣傳力量等手段，使武士道精神保持了極其強大的影響力和廣泛的滲透力，但是，武士道并非天然符合日本軍國主義的需要，在歷史上它有一個被逐漸改造的過程。在武士道與日本軍國主義相互結(jié)合的過程中，也有著不止一種適配模式。而且，如同本文的分析所表明的，盡管武士具有好戰(zhàn)的自然傾向，武士道傳統(tǒng)依然有著多種解釋可能，如果積極地引入新的文化因素，武士道甚至也可能為抵抗軍國主義提供精神支持。

同時也必須注意，武士道在本質(zhì)上畢竟是一種傾向于保守的行動倫理。它偏重強化訓(xùn)練精神能量，缺乏具有普遍適用性的道德規(guī)范，因此單靠武士道傳統(tǒng)自身的資源，難以形成真正獨立的批判性思想。近年來，在日本出版界興起一股武士道讀書熱。御茶水大學(xué)教授藤原正彥在2005年11月出版《國家的品格》（東京：新潮社）一書，提倡復(fù)活武士道精神，暢銷百萬冊以上。據(jù)《讀賣新聞》2007年5月8日的報道，有的公司領(lǐng)導(dǎo)人因為讀了此書受到感動，便組織經(jīng)營管理人員接受以武士道為內(nèi)容的培訓(xùn)，以提倡企業(yè)內(nèi)部的合作精神等。武士道的多種解釋可能以及其對當(dāng)今日本人的吸引力由此可見一斑。新的武士道熱將會帶來什么？是否可以成為追求和平的精神力量？在中日關(guān)系日益密切的今天，這是一個值得人們充分關(guān)注的課題。

注釋：

[①] 松下芳男：《明治軍制史論（上）》，東京：國書刊行會，1978年版，第221頁。

[②] 由井正臣：《日本近代思想大系4軍隊╱兵士》，東京：巖波書店，1989年版，第164頁。

[③] 由井正臣：《日本近代思想大系4軍隊╱兵士》，東京：巖波書店，1989年版，第173頁。

[④] 由井正臣：《日本近代思想大系4軍隊╱兵士》，東京：巖波書店，1989年版，第176頁。

[⑤] 國內(nèi)學(xué)者的研究可參考宋成有：《江戶明治時代武士道異同芻議》（見《周一良先生八十生日紀(jì)念論文集》編委會編：《周一良先生八十生日紀(jì)念論文集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年）；宋成有：《武士道精神與明治時期的日本現(xiàn)代化》，（見羅榮渠主編：《各國現(xiàn)代化比較研究》，西安：陜西人民出版社，1993年）；萬峰：《臺灣學(xué)者的日本武士道觀——評介林景淵著〈武士道與日本傳統(tǒng)精神〉》,《世界歷史》，1994年，第3期），等。

又，英國著名的日本學(xué)研究者張伯倫（Basil Hall Chamberlain）在明治末大正初的時候，寫了題為《新宗教的發(fā)明》（The Invention of a New Religion）的論文，認(rèn)為武士道是進入明治時代以后才漸漸為人所知的，之前無論是在制度上還是在道德律上都不存在所謂武士道。這一觀點在當(dāng)時遭到旨在維護日本國體的日本學(xué)者的激烈反駁，參見齋藤勵：《チェムバーレン氏「新宗教の発明」を読む》、史學(xué)會編：《史學(xué)雜志》，1912年，第23編第11號，第40-80頁。

[⑥] 加藤信朗：《新渡戸稲造<武士道>について——その多面性と自己相克》，圣心女子大學(xué)基督教文化研究所編：《宗教と文化》，第21號，2002年3月，第177～197頁。

[⑦] 宇野田尚哉：《武士道論の成立——西洋と東洋のあいだ》，見子安宣邦編：《江戸の思想（第7號）:思想史の19世紀(jì)》，東京:ぺりかん社,1997年版，第32-36頁。

[⑧] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第94頁。

[⑨] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第6頁。

[⑩] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第102頁。

[76] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第101頁。

[77] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第19頁。

[78] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第103頁。

[79] 山方香峰：《新武士道》，東京:實業(yè)之日本社，1908年版，第2頁。

[70] ジョージ?9?9オーシロ：《新渡戸稲造:國際主義の開拓者 名譽努力義務(wù)》，八王子:中央大學(xué)出版社，1992年版，第97頁。

[71] 矢內(nèi)原忠雄：《訳者序》，見新渡戸稲造著，矢內(nèi)原忠雄譯：《武士道》，東京：巖波書店，1938年版，第3頁。

[72] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第97－98頁。

[73] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第103-104頁。

[74] 新渡戶稻造著，張俊彥譯：《武士道》，北京：商務(wù)印書館，1993年版，第30頁。

[75] 山方香峰：《新武士道》，東京:實業(yè)之日本社，1908年版，第10頁。

[21] 福原好喜：《新渡戸と軍國主義》，見《駒沢大學(xué)経済學(xué)論集》，2003年，第34(3?9?94)號，第1-33頁。

[22] 井上哲次郎：《日本精神の本質(zhì)》，東京:廣文堂書店，1938年版，第112頁。

[23] 井上哲次郎：《武士道の本質(zhì)》，東京:八光社，1942年版，第9-10頁。

[24] 井上哲次郎：《武士道の本質(zhì)》，東京:八光社，1942年版，第44頁。

[25] 井上哲次郎：《武士道の本質(zhì)》，東京:八光社，1942年版，第2頁。

[26] 井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué)》，東京:富山房，1902年版，第89頁。

[27] 井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué)》，東京:富山房，1902年版，第90頁。

[28] 井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué)》，東京:富山房，1902年版，第124-126頁。

[29] 井上哲次郎：《武士道総論》，見佐伯有義編：《武士道全書(第1卷)》，東京:時代社，1942年版，第40－41頁。

[30] 井上哲次郎：《日本精神の本質(zhì)》，東京:廣文堂書店，1938年版，第74頁。

[31] 田中彰：《吉田松陰——変転する人物像》，東京：中央公論新社，2001年版，第83、88頁。

[32] 和辻哲郎：《武士道》，見《巖波講座倫理學(xué)(12)》，東京：巖波書店，1941年版，第3-4頁。

[33] 和辻哲郎：《武士道》，見《巖波講座倫理學(xué)(12)》，東京：巖波書店，1941年版，第25頁。

[34] 齋木一馬等編：《日本思想大系26三河物語　葉隠》，東京:巖波書店，1974年版，第220頁。

[35] 樋口浩造：《語りの中の“武士道”——批判的系譜學(xué)の試み》，見《日本思想史學(xué)》，2001年，第33號，第189頁。

[36] 古川哲史的序言在戰(zhàn)后進行了修改，本文轉(zhuǎn)引自樋口浩造：《語りの中の“武士道”——批判的系譜學(xué)の試み》，見《日本思想史學(xué)》，2001年，第33號，第189頁。

[37] 和辻哲郎：《日本の臣道?9?9アメリカの國民性》，東京:筑摩書房，1944年版，第3-4頁。

[38] 齊藤孝：《昭和史學(xué)史ノート――歴史學(xué)の発想――》，東京：小學(xué)館，1984年，第83、86頁。

[39] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第308、310頁。

[40] 內(nèi)村鑒三著，鈴木俊郎譯：《代表的日本人》，東京:巖波書店，1993年版，第32頁。

[41] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第316頁。

[42] 松澤弘陽編：《日本の名著38內(nèi)村鑑三》，東京：中央公論社，1971年版，第84頁。

[43] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第316頁。

又，內(nèi)村反戰(zhàn)的另外兩點理由是根據(jù)其自身生活經(jīng)驗和觀察近十年間的世界歷史所得。他還特別提到了美國馬薩諸塞州的一家和平主義的報紙《春田共和報》（The Springfield Republican）的影響，說自己的世界知識大部分得自此報紙。此外，他亦提及哲學(xué)家斯賓塞關(guān)于戰(zhàn)爭的意見使他強化了對非戰(zhàn)論的“確信”（見河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第317頁）。

[44] 山本泰次郎編：《內(nèi)村鑑三信仰著作全集（第23卷）》，東京：教文館，1967年版，第180、191頁。

[45] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第313、314頁。

[46] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第277頁。

[47] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第315頁。

[48] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第313頁。

[49] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第314頁。

[50] 鈴木範(fàn)久編：《內(nèi)村鑑三全集（第11卷）》，東京:巖波書店，1981年版，第227頁。

[51] 河上徹太郎編：《明治文學(xué)全集39內(nèi)村鑑三集》，東京：筑摩書房，1967年版，第317-318頁。