魏晉玄學(xué)有幾個(gè)對(duì)子。王弼在《老子微旨略例》（《老子指略》）中寫(xiě)道「崇本以息末，守母以存子」就有「本」和「末」、「母」和「子」的對(duì)子。如果只讀原文，我大概也讀不懂。所以入門(mén)的時(shí)候看看二手文獻(xiàn)還是很重要的。

魏晉玄學(xué)有個(gè)核心話(huà)題就是「名教」與「自然」。

「名教」指的是儒家的正名、禮教，倫理綱常。

「自然」指的是道家的「道」，無(wú)為。

王弼會(huì)用「有」「無(wú)」、「子」「母」、「末」「本」這些對(duì)子來(lái)形容「名教」與「自然」。

「自然」、道是「無(wú)」，是萬(wàn)物之始、萬(wàn)物之「母」，是「本」。

「名教」、倫理綱常是「有」?！该坛鲇谧匀弧?，「名教本于自然」。名教是「末」，是「子」。

所以「崇本以息末，守母以存子」的意思是說(shuō)不要糾結(jié)儒家的倫理綱常，那些倫理綱常的根本是自然，是道，是無(wú)為。只要懂得自然之道，自然就懂得人倫禮儀，而不必死守儒家流于形式的繁復(fù)的條條框框。

PS: 這里看起來(lái)王弼很推崇老子，但其實(shí)王弼認(rèn)為老子境界不夠高，因?yàn)槔献永鲜侵v「無(wú)」「無(wú)」「無(wú)」，說(shuō)明他還沒(méi)到「無(wú)」的境界……反而比較推崇孔子（下面這句里的「圣人」通常認(rèn)為指的是孔子）。

圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言其所不足。

臨時(shí)查資料（找了幾本哲學(xué)史書(shū)和原來(lái)老師給的電子講義）寫(xiě)的，若有誤可討論。

另：我不太愿意把當(dāng)時(shí)的政治斗爭(zhēng)、社會(huì)背景牽扯進(jìn)來(lái)討論。因?yàn)?49 年后的哲學(xué)史總是用馬克思主義的思維方式來(lái)討論問(wèn)題，現(xiàn)在我們看到的這些書(shū)里的敘述和觀點(diǎn)到底有哪些是比較合理的，哪些是牽強(qiáng)附會(huì)的，我無(wú)法分辨，所以干脆略去不談。

林江仙

在《老子指略》中，王弼特別指出：

老子之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。

可見(jiàn)王弼以“崇本息末”歸為老子五千言的主旨，特別強(qiáng)調(diào)“崇本息末”的重要性。而在前文中，王弼還提出：

因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無(wú)責(zé)于人，必求諸己；此大其要也。

這里的“崇本息末”看似是在說(shuō)人的價(jià)值取向和行為選擇，倡導(dǎo)無(wú)為之道，帶有政治哲學(xué)色彩，但反觀王弼在《老子注》關(guān)于“崇本以息末，守母以存子”的解釋?zhuān)俺绫鞠⒛钡暮x應(yīng)不僅限于人生觀和政治觀層面，而是和宇宙論有著不可忽略的聯(lián)系。值得注意的是，王弼對(duì)《老子》“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母?！敝渥⒔獾溃?/p>

母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。

在這里，本與母相通，都具有“天下始”的含義。老子的論述中雙向說(shuō)明了得母可以知子和知子可以守母，但王弼并沒(méi)有重復(fù)說(shuō)明知子可以守母，而是強(qiáng)調(diào)不能舍本逐末。這相對(duì)老子的觀點(diǎn)而言賦予了“母”更為絕對(duì)的地位，對(duì)“守母”也有著更為強(qiáng)烈的傾向。

王弼還在《老子注》第五十七章兩次提到崇本息末，第一次說(shuō)“以道治國(guó)，崇本以息末；以正治國(guó)，立辟以攻末?！?/span>第二次是對(duì)老子的“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”的解釋“此四者，崇本以息末也。”這兩次所提到的本末是針對(duì)政術(shù)而言的，“本”指“以道治國(guó)”，“末”指“以正治國(guó)”，與本體論意義上的本末相比含義有所不同，但二者的含義又相互通融。 “本”在本體論語(yǔ)境中代指“無(wú)”，在政治哲學(xué)語(yǔ)境中則代表“無(wú)為之道”?！盁o(wú)為之道”實(shí)質(zhì)上是主體對(duì)本體的借鑒和回歸。本體“無(wú)”無(wú)形無(wú)名，不能被感知，也沒(méi)有任何局限；同樣地，“無(wú)為”雖然看似是對(duì)自然的妥協(xié)，但也避免了“有為”帶來(lái)的混亂和惡果。此即“隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉。故使有紛紜憒錯(cuò)之論，殊趣辨析之爭(zhēng)，蓋由斯矣?！?/span>

王弼在政治哲學(xué)意義上的“崇本”和“貴無(wú)”與其對(duì)宇宙終極本體的討論有著緊密聯(lián)系，他推崇“無(wú)為”的方法是“終以盡始，本始以盡終；開(kāi)而弗達(dá)，導(dǎo)而弗牽。尋而后既其意，推而后盡其理。善發(fā)事始以首其論，明夫會(huì)歸以終其文。”也就是說(shuō)不被除絕對(duì)本體以外的任何事物迷惑，拋開(kāi)既有的價(jià)值取向，發(fā)源宇宙本體，找到具體事物的歸宿，但不以任何具體事物的規(guī)律來(lái)評(píng)判本體或其他具體事物。王弼的“崇本息末”在政術(shù)方面是價(jià)值判斷和行為選擇的崇本息末的統(tǒng)一，“無(wú)為之治”的真正實(shí)施必然是建立在承認(rèn)宇宙本體，確立宇宙本體統(tǒng)籌萬(wàn)物之地位的基礎(chǔ)之上的。

此外，王弼在解《老子·五十八章》“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不燿?！睍r(shí)再次提到了“崇本息末”，指出這些“皆崇本以息末，不攻而使復(fù)之也。”意為“不使萬(wàn)物有所作為，而使其復(fù)歸根本?！边@里“崇本息末”的含義與五十七章的含義相同，都針對(duì)政術(shù)強(qiáng)調(diào)回歸本體，無(wú)需多解?？梢哉f(shuō)，“崇本息末”作為基于本體論的“無(wú)為”，在道家政治哲學(xué)體系中成功替代了老子“無(wú)為之治”的作用。

不可忽略的是，王弼還在《老子·三十八章》的注文中特別提到了“崇本舉末”，看似與“崇本息末”矛盾，而且是先于“崇本息末”出現(xiàn)。在原文中，王弼寫(xiě)道：

載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無(wú)所尚，彰之而無(wú)所競(jìng)。用夫無(wú)名，故名以篤焉；用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所以生，非可以為母。姓器，匠之所以成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂(yōu)。功在為之，豈足處也。

老子原本討論的是“德”，并在最后特別提到：“前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其?。惶幤鋵?shí)，不居其華。故去彼取此。”其中“彼“指“前識(shí)”，“此”則指“道”。王弼則強(qiáng)調(diào)盡德須以無(wú)為用，他提出的“崇本舉末”實(shí)質(zhì)上就是“以無(wú)為用”的途徑。“崇本舉末”中的“本”依然指“道”，“末”則是指包括形、名在內(nèi)的現(xiàn)象世界。在這里，王弼對(duì)老子的思想做了進(jìn)一步的延伸，將“道”的比較對(duì)象從“前識(shí)”轉(zhuǎn)移到形名。

值得注意的是，老子對(duì)“前識(shí)”是持否定態(tài)度的，主張選擇遵循大道而摒棄既有的成見(jiàn)，但王弼并沒(méi)有完全否定形名，而是主張“守母存子”，即既遵循大道，又保留形名的作用，不使形名違背大道。王弼在注文中還提到：“本在無(wú)為，母在無(wú)名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生?！?/span>以此可看出，王弼提出“崇本舉末”的是為了以“無(wú)為”來(lái)抵消“有為”的局限性，規(guī)避“有為”帶來(lái)的不良結(jié)果，這一點(diǎn)與“崇本息末”的目的相似。不同的是二者的語(yǔ)境，三十八章注中“崇本舉末”針對(duì)的對(duì)象是包括形名在內(nèi)的認(rèn)知和觀念，五十七章注中“崇本息末”針對(duì)的對(duì)象則是“以正治國(guó)”，前者強(qiáng)調(diào)觀念，后者重行為。在王弼看來(lái)，形、名是不可或缺的，是人認(rèn)識(shí)世界的必要工具；而“以正治國(guó)”則完全可以被“以無(wú)事取天下”代替，仁德、刑罰這些有為的政治策略完全可以被“無(wú)為而治”取代。錯(cuò)誤的形、名認(rèn)知所引發(fā)的虛偽和憂(yōu)患可以通過(guò)“崇本舉末”、糾正認(rèn)知來(lái)剔除，但不當(dāng)?shù)闹螄?guó)方式則會(huì)造成“奇物滋起，盜賊多有”的混亂局面。

總的來(lái)說(shuō)，王弼對(duì)認(rèn)識(shí)層面和實(shí)踐層面的價(jià)值選擇的對(duì)待是有區(qū)別的。他在認(rèn)識(shí)層面的價(jià)值選擇更為謹(jǐn)慎，既重視宇宙本體，崇尚無(wú)為，又反對(duì)全面推翻既有知識(shí)體系，消滅形名，選擇了一條“守母存子”，通過(guò)溯源本體來(lái)樹(shù)立正確形名觀，改造既有知識(shí)體系的中間路線。而在實(shí)踐層面的價(jià)值選擇上，王弼較為堅(jiān)決，他直接提出“息末”，反對(duì)一切不符合“道”、有所偏倚的有為政治，主張直接選擇不偏不倚、沒(méi)有局限的無(wú)為政治。再反觀《老子指略》，其中的“崇本息末”與“守母存子”也并不矛盾。無(wú)為政治所息之末是包括仁義、刑罰、儉嗇、示勇在內(nèi)的一切“矯情”政策，而息末的目的恰恰在于“存子”。摒棄有為不代表放棄國(guó)家和臣民，反而能使君王和臣民規(guī)避“有為”帶來(lái)的禍患，共同享受無(wú)為之治下天人和諧的環(huán)境。

總之，“崇本息末”和“崇本舉末”不存在矛盾，二者兼容于王弼的哲學(xué)體系中。綜合來(lái)看，“崇本舉末”主要針對(duì)“以無(wú)為用”而言；而“崇本息末”則囊括了明性、解物和治國(guó)的各個(gè)方面，是“以無(wú)為本”和“以無(wú)為用”的統(tǒng)一。尤其是就宇宙論而言，王弼推崇的是“崇本息末”，即“以無(wú)為本”，以“太始之原”推衍自然之性，不以某些具體事物的屬性來(lái)反推宇宙本體或判斷其它事物的屬性，不以名定物。因此，在本體論體系中，王弼的主要觀點(diǎn)是“崇本息末”。

王弼的本體論是一個(gè)主張“體用一原”的，與他的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)緊密聯(lián)系的哲學(xué)體系，王弼本體論的優(yōu)勢(shì)乃在于“以無(wú)為用”。“崇本以息末，守母以存子”的全新觀念塑造了簡(jiǎn)潔、宏觀、重思辨的思維方法，一改兩漢經(jīng)學(xué)和民間道家繁瑣、教條、神秘的弊病，實(shí)現(xiàn)了天人合一和具體與抽象的統(tǒng)一，既對(duì)萬(wàn)物的本質(zhì)作出了簡(jiǎn)明合理的解釋?zhuān)謱⑷藗儚拿痰氖`中解放了出來(lái)。

浮丘散人

本就是樹(shù)根，末就是枝葉。樹(shù)根長(zhǎng)出樹(shù)干，樹(shù)干長(zhǎng)出枝葉。

樹(shù)根有問(wèn)題，想讓樹(shù)干枝葉健康就很困難，把樹(shù)根治好了，樹(shù)干枝葉的問(wèn)題解決起來(lái)就容易了。

圣人治國(guó)，不僅要看到末，還要想到未。發(fā)生的叫末，沒(méi)發(fā)生的叫未。

若要想到未，就要知本。知本固本，雖有暴風(fēng)烈日，末不傷本不害。

你好！我剛剛寫(xiě)了一段對(duì)王弼《老子注》中“本”內(nèi)涵的理解。也許有所啟示。如下：

“本”內(nèi)涵的梳理

1、“本”字淺析

“本”字篆體為

2、《老子注》中“本”字的內(nèi)涵

（1）以“有”“無(wú)”論“本”——玄之又玄

在王弼那里，“始”征于“無(wú)”，“未形”、“無(wú)名”；“成”征于“有”，“有形”、“有名”，喻以“生育亭毒”，“始成”即是事物從“無(wú)”到“有”的整個(gè)生發(fā)過(guò)程?！坝小薄盁o(wú)”同出于“玄之又玄”，但人們卻不知曉這一點(diǎn)，他說(shuō)：“言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，以始以成而不知其所以玄之又玄”，要想懂得“玄之又玄”，就需要以“無(wú)欲空虛”為“?！?，來(lái)觀照“始物之妙”，“妙者，微之極也”，雖極微而實(shí)有所歸，實(shí)有所利。他自己也說(shuō)：“無(wú)狀無(wú)象，無(wú)聲無(wú)響，故能無(wú)所不通，無(wú)所不往”“欲言無(wú)邪，而物由以成。欲言有邪，而不見(jiàn)其形”。至于為何觀照到“妙”“微”，王弼說(shuō)：“萬(wàn)物皆由道而生，既生而不知所由，故天下常無(wú)欲之時(shí)，萬(wàn)物各得其所，若道無(wú)施于物，故名于小矣?！薄叭寺劦乐阅烁蝗鐦?lè)與餌應(yīng)時(shí)感悅?cè)酥囊病?。關(guān)于“無(wú)”的“微妙”，王弼還在注解“谷神”時(shí)有所描述，認(rèn)為“谷”即是“無(wú)形無(wú)影，無(wú)逆無(wú)違，處卑不動(dòng)，守靜不衰”的，將其稱(chēng)之為“天地之根”。以“有欲”為“常”，來(lái)體察“終物之徼”。關(guān)于“有”，王弼注析了“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)”，他說(shuō)“樸，真也。真散則百行出，殊類(lèi)生，若器也。圣人因其分散，故為之立長(zhǎng)官。以善為師，以不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也?！彼⑽觥笆贾朴忻?，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”，認(rèn)為“故此以往將爭(zhēng)錐刀之末，故曰，名亦既有，夫亦將知止也”，所以要“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，“不失主”。他還說(shuō)：“事有宗，而物有主，途雖殊而同歸也，慮雖百而其致一也”，這也就是“觀其徼”，“在于一而求之于眾”。玄之又玄”為環(huán)宇之內(nèi)，萬(wàn)事萬(wàn)物之“本”所在，無(wú)法描述，“有”“無(wú)”同出而異名，以“有”“無(wú)”論之已是迫不得已，無(wú)奈之舉。

（2）以“道”論“本”——法體

王弼認(rèn)為，天地人皆有所法，人執(zhí)一己之量者，不能“成家”“成國(guó)”。人有所法，法于天地二儀之道，“人不違地，乃得全安”；地有所法，法于“天”之道，“地不違天，乃得全載”；天有所法，法于大道，“天不違道，乃得全覆”；道亦有所法，法于自然，“道不違自然，乃得其性”?！白匀弧笔恰靶中钡牧硪粋€(gè)代名詞，“自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也”。王弼承認(rèn)，存在這樣一個(gè)法體，它為天地萬(wàn)物所法，天地萬(wàn)物以此而能長(zhǎng)久。他說(shuō)“萬(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，則必?cái)∫玻晃镉型鶃?lái)而執(zhí)之，故必失矣”。對(duì)于圣人，“圣人抱一為天下式”，王弼說(shuō)：“自然之道亦猶樹(shù)也，轉(zhuǎn)多轉(zhuǎn)遠(yuǎn)其根，轉(zhuǎn)少轉(zhuǎn)得其本。多則遠(yuǎn)其真，故曰惑也；少則得其本，故與得也”，“一，少之極也”，圣人“則之也”。

（3）以“無(wú)為”論“本”——自然

“自然”主要體現(xiàn)于“無(wú)為”，尤其是人事上的“不仁”。在注釋“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”時(shí)，王弼指出“仁者必造立施化，有恩有為，造立施化則物失其真，有恩有為，列物不具存，則不足以備載矣?！笔ト四軌蛞蕴斓囟x為法，“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也?！薄捌涠苏撞豢傻枚?jiàn)，其意趣不可得而觀也，無(wú)物可以易其言，言必有應(yīng)，故曰，悠兮其貴言也。”他認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物所表現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)行為，都是自然純粹的，獸自然以芻為食，人自然以狗為食，并非地為獸生芻，為人生狗。圣人待百姓如芻如狗，芻是自然而生，狗是自然而生，百姓亦是自然而生，百姓不受恩為于圣人，可以從其自然本性，道其所道，德其所德，方不知何為圣人！這就是王弼所說(shuō)的“大人在上，居無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物做焉而不為始，故下知有之而已，言從上也?！蓖蹂鲈谧ⅰ疤扉T(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？”時(shí)，還贊揚(yáng)了“雌”的品質(zhì)，認(rèn)為“雌，應(yīng)而不倡，因而不為”，如果天下能做到“雌”的話(huà)，“物處自賓而處自安矣”?！白匀弧敝饕羞@樣幾層含義，其一為“虛”，橐龠正因其“空洞”“無(wú)為”而“虛”，方才沒(méi)有窮盡，故“屈動(dòng)”也不可竭，蕩然“屈動(dòng)”于空虛之中，自然而沒(méi)有窮盡。與“虛”一樣，“靜”也是萬(wàn)物的自然本性，他論證到“凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并做，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也”，萬(wàn)物終究“各反其所始”，“歸根則靜”，“靜則復(fù)命”，“復(fù)命則得性命之?！?，這樣“唯此復(fù)乃能包通萬(wàn)物，無(wú)所不容”。與躁相比，王弼說(shuō)以“雄”語(yǔ)之，“雄躁動(dòng)貪欲，雌常以靜，故能勝躁也?！蓖瑯樱爸亍币彩潜拘灾?，他說(shuō)“凡物輕不能載重，小不能鎮(zhèn)大。不行者使行，不動(dòng)者制動(dòng)，是以重必為輕根，靜必為躁君也”，“以重為本，故不離”，對(duì)于“重”的重要性，他說(shuō)“輕不鎮(zhèn)重也，失本為喪身也，失君為失君位也”。此外，“樸”也屬于自然本性，“樸，真也”，王弼說(shuō)“道常無(wú)名也”，“樸”與“道”相同，“樸之為物，以無(wú)為心也，亦無(wú)名，故將得道莫若守樸”，“樸之為物，憒然不偏，近于無(wú)有”。 “虛”“靜”“重”“樸”均表現(xiàn)出了“無(wú)為”的自然本性。在王弼那里，“自然”顯示的是無(wú)拘無(wú)束的行為之本、狀態(tài)之本、境界之本。

（4）小結(jié)

“玄之又玄”、“法體”、“自然”在王弼那里，都可以稱(chēng)之為本，三者也是相互貫通的?！靶中笔墙K極本體;“法體”是從萬(wàn)物實(shí)有上講的，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物雖各有所法，但殊途同歸，而這所歸即是“自然”;“自然”是“玄之又玄”的另一代名詞,王弼從正反兩個(gè)方面來(lái)解構(gòu)“自然”，正面來(lái)說(shuō)，“自然”具有“虛”“靜”“重”“樸”等本性，從反面講，“自然”要求“無(wú)為”，尤其要求“圣人無(wú)為”。

簡(jiǎn)e

朋友，崇是崇敬，崇尚之意；本是宇宙的本體，形而上的那個(gè)東西，即“道”；息是止，截止，平息之意；末是形而下的萬(wàn)事萬(wàn)物。

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物是永無(wú)止境的。吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！崇本息末是把程序倒回去，吾生回歸于道，足矣！

那么“道”在哪兒呢？《中庸》言，“道也者，須臾不可離也，可離，非道也”。每個(gè)人身上都有道，一刻也沒(méi)有離開(kāi)過(guò)，無(wú)論多傻多笨，無(wú)論是否識(shí)字，道特別公平。

“道”是超語(yǔ)言的，無(wú)法表述的，說(shuō)的越多，離道越遠(yuǎn)。所以老子說(shuō)，圣人不死，大盜不止。

“道”是需要親證體悟的，正如鞋子是否合適，只有自己的腳知道。推銷(xiāo)員無(wú)論說(shuō)的多么天花亂墜，不試穿一下，還是等于零。

崇本息末，是王弼的合格解說(shuō)。這個(gè)不合格的解說(shuō)，僅供你墊腳。

Alchemist

以下是原文摘抄熊逸的《中國(guó)思想地圖—老子》：

魏晉玄學(xué)時(shí)代的天才少年，古代最著名的《老子》注釋家王弼說(shuō)過(guò)，《老子》之書(shū)，如果一言以蔽之，核心思想不過(guò)四個(gè)字：“崇本息末”。再具體一點(diǎn)來(lái)講，就是“觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主”。也就是說(shuō)，《老子》之道如果可以比喻為種樹(shù)的話(huà)，就是要人多在樹(shù)根上下功夫，而不是總要把心思花在枝枝葉葉上。

我覺(jué)得，不要把經(jīng)典理解的那么復(fù)雜，如果總是不斷的牽強(qiáng)附會(huì)的解釋、總結(jié)，世界上所有的道理都可以用《易經(jīng)》、《老子》等這些來(lái)闡釋了。

“崇本息末”是“以無(wú)為本”的進(jìn)一步發(fā)展和具體的應(yīng)用?！耙詿o(wú)為本”則是“崇本息末”必要的理論前提?！俺绫鞠⒛钡拿}不見(jiàn)于先秦，而流行于漢魏之際，帶有強(qiáng)烈的時(shí)代氣息，且著重運(yùn)用于政治謀略思想的探討。體現(xiàn)時(shí)人共同認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活是一個(gè)由多層次、多因素組成的相互聯(lián)系的整體，其中各種矛盾紛然雜陳，有的居于主要地位，有的居于次要地位，為了進(jìn)行有效的管理調(diào)整，必須抓住對(duì)全局最有決定意義的問(wèn)題。而主次本末之分，又只有提升到本體論的高度進(jìn)行全面思考，才能得到根本解決。王弼之“崇本息末”在政治謀略層面與時(shí)人息息相通，但是除此之外，他還認(rèn)為本末關(guān)系就是本體與現(xiàn)象的關(guān)系，主張發(fā)揮本體對(duì)于現(xiàn)象的統(tǒng)率作用，以下一一論之。

首先，“崇本息末”作為王弼的政治思想，其本末也具有兩種層面。一是政治結(jié)構(gòu)層面，即所有政治結(jié)構(gòu)來(lái)源于最根本的道。老子第二十八章和第三十二章注：樸（道）散則為器。圣人因其樸散，為其立官長(zhǎng)。名（立官長(zhǎng)之后產(chǎn)生的尊卑之序）亦既有，夫亦將知止。過(guò)此以往，將爭(zhēng)錐刀之末。故而王弼不能接受過(guò)分繁復(fù)的官僚體系。二是政治權(quán)力運(yùn)作層面的，即如何讓世界回歸樸素，保持敦厚仁愛(ài)。在此基礎(chǔ)上，王弼體系中舉本崇末（老子第三十八章注）和舉本息末（老子第四十九章注）的“矛盾”其實(shí)不是矛盾?！敖^圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。”舉本崇末中的末是仁德。即要想崇尚仁德，要舉本，不然只有虛偽的仁義。而舉本息末出于“老子之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！舉本息末而已矣。夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？”這里的末則是邪淫，要想治理邪淫也是要舉本。

可見(jiàn)王弼認(rèn)為仁德和邪淫同為現(xiàn)象，同時(shí)生發(fā)，有仁德才有邪淫。老子第十八章注：“甚美之名（仁），生于大惡，所謂美惡同門(mén)?！眲t仁德和邪淫都是末，都是失本，故而他主張回歸樸素的方法，不尚賢，不貴難得之貨。由此賓語(yǔ)不再重要，重要的是不尚（提倡）、不貴（追求）。不尚賢，何況不賢？善人、不善人都有教化的功能，實(shí)際上從根本取消了教化的功能。教化是通過(guò)尚和貴實(shí)現(xiàn)的。這是儒家和道家在政治哲學(xué)上的根本區(qū)別，后者不承認(rèn)教化的必要性和可能性。

而就“本末”與“體用”范疇來(lái)講，王弼的哲學(xué)是從“用”必有“體”這方面進(jìn)行論證的，他說(shuō)；“雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也?！薄耙詿o(wú)為用”的是有，而天下萬(wàn)物之所以表現(xiàn)為各種各樣的功用，正因?yàn)橛小盁o(wú)”作為他們的本體，而“無(wú)不可以無(wú)明，必因于有”，故必“體用如一”。“體用如一”并不是說(shuō)體和用沒(méi)有分別，而是說(shuō)用不離體，故而王弼主張“崇本舉末”。在他看來(lái)，“無(wú)”是天地萬(wàn)物（有）存在的根據(jù)，所以主張抱一存體，然而“道生萬(wàn)物”，他實(shí)際上也承認(rèn)“無(wú)”是獨(dú)立于天地萬(wàn)物（有）之外的實(shí)在，故而又言“崇本息末”。

（以上答案拼湊自余敦康、湯一介、楊立華…）

心物

這么聊，想要求財(cái)，那么不要去求財(cái)，只需要擁有價(jià)值，財(cái)跟著就來(lái)了，要擁有價(jià)值，就要討論價(jià)值的產(chǎn)生，這樣就跟資本論連起來(lái)了，但資本論是定住一頭看另一頭，將價(jià)值一分為二，一部分是行為，精力，時(shí)間。另一部分是人的觀念，既人認(rèn)為何物有價(jià)值。這是兩個(gè)有交集的集合，既唯物和唯心，將兩者聯(lián)合起來(lái)，就是心外無(wú)物。王弼的崇本息末，是為了本末同取。這便是知行合一?；蛘哒f(shuō)，你想要娃，直接把娃搶到手，娃自己還會(huì)跑，你只需要有奶，娃自己就來(lái)找你，你要想有奶，那就養(yǎng)頭牛，這樣，娃是你的，奶也可以是你的，牛還是你的。但你是娃的，也是牛的。你還得給牛喂草，你還得找有草的地，如果你后悔了，不如一開(kāi)始別養(yǎng)娃。

西口

一是“因道立教”，即根據(jù)自然無(wú)為之則制定名分、設(shè)置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；

二是“越教歸道”，即由有反無(wú)、由末歸本，復(fù)歸于自然之道，以解現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的名教之弊；

三是“即道全教”，即遵循自然規(guī)則，而不執(zhí)著于名教，以全名教功，達(dá)到化成天下的目的。