文|章|來(lái)|源|

當(dāng)我們把哲學(xué)作為被定義項(xiàng)而界說(shuō)為“世界觀理論”或“理論化的世界觀”的時(shí)候, 作為定義項(xiàng)的“世界觀理論”本身并不是沒(méi)有歧義的;事實(shí)上, 正是由于人們對(duì)“世界觀理論”賦予了各不相同的理解和解釋, 因而作為“世界觀理論”的“哲學(xué)”也被賦予了迥然有別的理解和解釋。這里, 我們主要討論三個(gè)問(wèn)題:其一, 作為“世界觀理論”的哲學(xué)與它的“基本問(wèn)題”是何關(guān)系?或者更為明確地說(shuō), 能否離開(kāi)作為“哲學(xué)基本問(wèn)題”的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”去解釋哲學(xué)的“世界觀理論”?其二, 哲學(xué)作為“世界觀理論”, 這里的“世界觀”是人站在“世界”之外“觀”世界, 還是人把自己同世界的“關(guān)系”作為對(duì)象而進(jìn)行“反思”?進(jìn)而言之, 能否在非“反思”的意義上界說(shuō)“世界觀理論”?其三, “世界觀理論”同“認(rèn)識(shí)論”、“歷史觀”和“價(jià)值論”是何關(guān)系?究竟怎樣從“世界觀”與“認(rèn)識(shí)論”、“歷史觀”和“價(jià)值論”的統(tǒng)一中去理解作為“世界觀理論”的“哲學(xué)”?

在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上, 恩格斯明確地提出了一個(gè)綱領(lǐng)性的論斷:“全部哲學(xué), 特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題, 是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！?(《馬克思恩格斯選集》第4卷, 人民出版社1972年版, 第219頁(yè)) 應(yīng)當(dāng)注意, 這里所說(shuō)的“基本問(wèn)題”不同于“主要問(wèn)題”?！爸饕獑?wèn)題”是在眾多問(wèn)題當(dāng)中占有重要地位的問(wèn)題, 但它并不直接規(guī)定其他問(wèn)題;“基本問(wèn)題”則是在特定的“問(wèn)題域”當(dāng)中起規(guī)定作用的問(wèn)題, 它決定該“問(wèn)題域”的全部問(wèn)題的特殊性質(zhì)。正因如此, 列寧在從哲學(xué)基本問(wèn)題的高度稱“辯證法也就是 (黑格爾和) 馬克思主義的認(rèn)識(shí)論”的時(shí)候, 曾經(jīng)尖銳地指出, “這不是問(wèn)題的一個(gè)'方面’, 而是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)” (《列寧全集》第55卷, 人民出版社1990年版, 第215頁(yè)) 。這就是說(shuō):只有從“哲學(xué)基本問(wèn)題”去理解“世界觀理論”, 才能把握“世界觀理論”的“哲學(xué)”性質(zhì);反之, 如果離開(kāi)“哲學(xué)基本問(wèn)題”去理解“世界觀理論”, 就會(huì)把“世界觀理論”變成某種非哲學(xué)的實(shí)證知識(shí)。在我看來(lái), 對(duì)于作為“世界觀理論”的“哲學(xué)”的種種誤解, 從根本上說(shuō), 都在于離開(kāi)哲學(xué)的“基本問(wèn)題”而闡釋作為“世界觀理論”的“哲學(xué)”。

正如人們所熟知的, 通常是把“世界觀”表述為“關(guān)于世界的根本看法”, 并因此把“世界觀理論”表述為“關(guān)于整個(gè)世界的普遍規(guī)律的理論”。這種表述并不是沒(méi)有根據(jù)的。人類思維面對(duì)千差萬(wàn)別、千變?nèi)f化的世界, 總是力圖把握其內(nèi)在的統(tǒng)一性, 形成“關(guān)于世界的根本看法”, 特別是形成“關(guān)于整個(gè)世界的普遍規(guī)律的理論”, 從而對(duì)世界上的一切現(xiàn)象以及關(guān)于這些現(xiàn)象的全部知識(shí)作出最深層次的統(tǒng)一解釋。因此, 作為人類思維及其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——實(shí)踐活動(dòng)——的“意向性”或“指向性”, 只要有人類思維, 這種“關(guān)于世界的根本看法”的“世界觀”及其“理論”就會(huì)存在下去。問(wèn)題在于:這樣界說(shuō)“世界觀”及其“理論”, 并沒(méi)有理解恩格斯為什么強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)的“重大的基本問(wèn)題”, 列寧為什么強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的“基本問(wèn)題”并不是“問(wèn)題的一個(gè)'方面’, 而是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)”。

作為哲學(xué)“基本問(wèn)題”的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”之所以“不是問(wèn)題的一個(gè)'方面’, 而是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)”, 是因?yàn)樽鳛椤笆澜缬^理論”的哲學(xué)并不是要“表述”對(duì)“世界的根本看法”, 而是把“思維和存在的關(guān)系”當(dāng)作“問(wèn)題”, “反思”和“揭示”思維與存在之間的“矛盾”, 并從這種“矛盾”中去推進(jìn)人對(duì)自己與世界的相互關(guān)系的理解和協(xié)調(diào)。我們應(yīng)當(dāng)從這個(gè)“問(wèn)題的實(shí)質(zhì)”出發(fā)去理解作為“世界觀理論”的“哲學(xué)”。

在關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的論斷中, 恩格斯的表達(dá)方式是發(fā)人深省的。他不僅強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”特別是“近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”, 而且具體地指出, “思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來(lái)”, “才獲得了它的完全的意義”。 (參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第4卷, 人民出版社1972年版, 第219、220頁(yè)) 在近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之前, 古代哲學(xué)尚未自覺(jué)地從“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”出發(fā)去揭示“思維和存在”之間的“矛盾”, 而是離開(kāi)“思維和存在”之間的“關(guān)系問(wèn)題”, 直接地“斷言”世界的存在。這種“獨(dú)斷論”的、“非反思”的哲學(xué), 是科學(xué)尚處于哲學(xué)母體之中、哲學(xué)尚承擔(dān)科學(xué)功能的產(chǎn)物, 也就是哲學(xué)作為“世界觀理論”與科學(xué)作為描述和解釋“世界”的理論尚未分開(kāi)的產(chǎn)物。正是在這種哲學(xué)與科學(xué)尚未充分分化的背景下, 人們把哲學(xué)視為關(guān)于整個(gè)世界的“世界觀”。

與此相反, 實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的近代哲學(xué), 則凸現(xiàn)了“思維”與“存在”之間的諸種“矛盾”, 從而使“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”真正成為哲學(xué)的“重大的基本問(wèn)題”。具體地說(shuō), 由于近代哲學(xué)從對(duì)“認(rèn)識(shí)”的反省出發(fā)去研究“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”, 因而不僅從“內(nèi)容”方面提出和研究了“客觀世界與意識(shí)內(nèi)容”的關(guān)系問(wèn)題, 而且特別地從“形式”方面提出并研究了“意識(shí)內(nèi)容與意識(shí)形式”、“對(duì)象意識(shí)與自我意識(shí)”、“外延邏輯與內(nèi)涵邏輯”、“知性思維與辯證思維”、“分析判斷與綜合判斷”、“思維規(guī)律與存在規(guī)律”、“理論理性與實(shí)踐理性”等一系列關(guān)于“思維和存在”的“關(guān)系問(wèn)題”。這就不僅使哲學(xué)的“基本問(wèn)題”獲得了“完全的意義”, 而且也使哲學(xué)的“世界觀理論”獲得了“真實(shí)的意義”, 即:作為哲學(xué)的“世界觀理論”, 它不是直接地?cái)嘌浴笆澜纭钡睦碚? 而是“揭示”和“反思”思維把握和解釋世界的“矛盾”的理論, 是推進(jìn)人對(duì)自己與世界的相互關(guān)系的理解和協(xié)調(diào)的理論。

從哲學(xué)的基本問(wèn)題即“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”去理解作為哲學(xué)的“世界觀理論”, 我們就會(huì)進(jìn)一步提出問(wèn)題:所謂“世界觀”, 究竟是人站在“世界”之外“觀”世界, 還是人把自己同世界的“關(guān)系”作為對(duì)象而進(jìn)行“反思”;所謂“世界觀理論”, 究竟是“觀”世界而形成的關(guān)于“整個(gè)世界”的理論, 還是“揭示”和“反思”人同世界的“矛盾”而形成的關(guān)于人與世界相互“關(guān)系”的理論?

顯而易見(jiàn), 如果“世界觀理論”是人站在世界之外“觀”世界而形成的關(guān)于“整個(gè)世界”的理論, 如果這種“世界觀理論”是為了讓人們對(duì)“整個(gè)世界”作出具有“最大普遍性”和“最大普適性”的解釋, 那么, 這樣的“世界觀理論”就不是以“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”作為自己的“重大的基本問(wèn)題”, 而是以“世界”本身及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律作為自己的研究對(duì)象和“基本問(wèn)題”。這樣理解“世界觀理論”的理論后果和實(shí)踐后果, 必然是混淆“哲學(xué)”與“科學(xué)”的區(qū)別, 乃至于仍然把“哲學(xué)”當(dāng)成是凌駕于一切科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”;不僅如此, 這樣理解的后果, 還必然混淆馬克思關(guān)于“解釋世界”與“改變世界”的區(qū)分, 以至于把“改變世界”的馬克思主義哲學(xué)混同于“解釋世界”的舊哲學(xué)。

馬克思曾經(jīng)明確地提出, “哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界, 而問(wèn)題在于改變世界?！?(《馬克思恩格斯選集》第1卷, 人民出版社1972年版, 第19頁(yè)) 哲學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式, 它與 科學(xué)的根本區(qū)別, 在于它不是把“整個(gè)世界”作為對(duì)象而“解釋世界”, 恰恰相反, 它是把“思維和存在的關(guān)系”當(dāng)作自己的“重大的基本問(wèn)題”, 揭示“思維與存在”、“人與世界”之間的無(wú)限豐富的矛盾關(guān)系, 從而引導(dǎo)人們“改變世界”。然而, 哲學(xué)對(duì)自己的“重大的基本問(wèn)題”的自覺(jué)是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程, 與此相適應(yīng), 哲學(xué)對(duì)自己的“改變世界”的使命的自覺(jué)同樣是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。只有在近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的基礎(chǔ)上所實(shí)現(xiàn)的“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”, 才把“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學(xué)變革為“改變世界”的馬克思主義哲學(xué), 因而才出現(xiàn)了真正是“世界觀理論”的“哲學(xué)”。

“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學(xué), 從根本上說(shuō), 是以科學(xué)與哲學(xué)尚未完全分化為前提的哲學(xué), 也就是把哲學(xué)當(dāng)作凌駕于全部科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”。與此相反, “改變世界”的哲學(xué)則是以科學(xué)與哲學(xué)的高度分化為前提的哲學(xué), 也就是擺脫了把哲學(xué)視為“科學(xué)的科學(xué)”。馬克思主義哲學(xué)在哲學(xué)史上的革命變革, 首先就是以19世紀(jì)科學(xué)的巨大發(fā)展為背景, 變革了充當(dāng)“科學(xué)的科學(xué)”的傳統(tǒng)哲學(xué)。因此, 這種“改變世界”的新哲學(xué)并不是企圖對(duì)世界作出某種永恒的終極性解釋, 而是不斷地為人們提供理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的“世界觀理論”。正是在與“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學(xué)相區(qū)別的意義上, 恩格斯曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出, 這種“改變世界”的馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)不再是“哲學(xué)”, 而只是“世界觀”。

從“改變世界”的立場(chǎng)理解哲學(xué)的“世界觀理論”, 我們就會(huì)超越對(duì)人與世界關(guān)系的簡(jiǎn)單的二元理解, 并以馬克思主義哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”為基礎(chǔ), 提出構(gòu)成“世界觀”內(nèi)在矛盾的三個(gè)基本概念, 即“自在世界”、“世界圖景”和“人類把握世界的基本方式”。

所謂“自在世界”, 就是自然而然地存在著的世界, 處于生生不息地運(yùn)動(dòng)和變化中的世界。把它稱作“自在世界”, 不僅僅是指它外在于人而存在, 不以人的意志為轉(zhuǎn)移, 而且主要是強(qiáng)調(diào)“自在世界”這種提法本身就意味著還沒(méi)有從人對(duì)世界的關(guān)系出發(fā)去看世界。一旦從人對(duì)世界的關(guān)系出發(fā)去看世界, 世界就成了人的“對(duì)象世界”, 人的“世界圖景”。

所謂“世界圖景”, 就是人以自己把握世界的各種方式為中介而形成的關(guān)于“世界”的“圖景”。這種解釋表明了“世界圖景”的不可或缺的二重內(nèi)涵:其一, 世界圖景是關(guān)于世界本身的圖景, 是關(guān)于人與世界關(guān)系的圖景, 而不是某種與人或世界無(wú)關(guān)的圖景 (即使是宗教的幻化的世界圖景, 也只能是以幻化的方式所構(gòu)成的關(guān)于人與世界關(guān)系的圖景) ;其二, 世界圖景不是自在的世界, 不是自在的人與世界的關(guān)系, 而是人以自己把握世界的多種方式為中介而構(gòu)成的圖景, 這樣的“世界圖景”離不開(kāi)人類把握世界的基本方式。

所謂“人類把握世界的基本方式”, 簡(jiǎn)潔地說(shuō), 就是人類把“自在世界”變成自己的“世界圖景”的方式。人類在其漫長(zhǎng)的形成和演進(jìn)的過(guò)程中, 逐漸地形成了人與世界之間的特殊關(guān)系, 即:人類不僅是以其自然器官與世界發(fā)生自然的“關(guān)系”, 而且特殊地以自己的“文化”為“中介”而與世界發(fā)生“屬人”的“關(guān)系”。常識(shí)、宗教、藝術(shù)、倫理、科學(xué)和哲學(xué)等等, 就是人類在實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上所形成的與世界發(fā)生真實(shí)關(guān)系的“中介”, 也就是人類“把握”世界的“基本方式”。

人類以自己“把握”世界的基本方式為“中介”而與世界發(fā)生關(guān)系, 這表明人是歷史的、文化的存在, 人的“世界圖景”是與人的歷史性的存在與發(fā)展密不可分的, 因此, 不能從“純自然”的觀點(diǎn)去看待人與世界的關(guān)系, 不能從“純自然”的觀點(diǎn)去理解“世界觀”, 而必須從歷史的、文化的觀點(diǎn)去看待人與世界的關(guān)系, 從歷史的、文化的觀點(diǎn)去理解人們的“世界觀”。合理的“世界觀理論”, 只能是從恩格斯特別強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)而構(gòu)成的哲學(xué)理論。因此, 在對(duì)“自在世界”、“世界圖景”和“人類把握世界的基本方式”這三個(gè)重要概念及其相互關(guān)系的分析中, 重新理解與闡釋作為“世界觀理論”的“哲學(xué)”, 這本身正是意味著一種理解人與世界關(guān)系的真正的“世界觀理論”。

哲學(xué)的“世界觀理論”, 不是人站在“世界”之外“觀世界”, 而是人在自己的歷史發(fā)展中不斷地理解和協(xié)調(diào)人與世界的相互關(guān)系的理論。因此, 哲學(xué)并不是以“世界”為對(duì)象去形成“關(guān)于整個(gè)世界”的理論, 而是以人類把握世界的各種方式所構(gòu)成的“世界圖景”為對(duì)象, 通過(guò)對(duì)這些“世界圖景”的“反思”而構(gòu)成自己的用以理解和協(xié)調(diào)人與世界之間關(guān)系的“世界觀理論”。

人類把握世界的各種基本方式, 在其直接性上, 首先是為人類提供了豐富多彩的“世界圖景”, 即宗教的、藝術(shù)的、常識(shí)的、科學(xué)的和哲學(xué)的“世界圖景”;而它們之所以能夠提供各種各樣的“世界圖景”, 則在于它們本身是人類把握世界的不同方式, 即宗教的、藝術(shù)的、常識(shí)的、科學(xué)的和哲學(xué)的“基本方式”;這些基本方式不僅為人們提供各種各樣的“世界圖景”, 而且為人們的思想和行為提供各自的“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”, 即宗教的、藝術(shù)的、常識(shí)的、科學(xué)的和哲學(xué)的思維方式和價(jià)值規(guī)范。這樣, 人類把握世界的各種基本方式, 就以“世界圖景”、“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”的三重內(nèi)涵而構(gòu)成哲學(xué)反思的對(duì)象。這表明, 作為“世界觀理論”的哲學(xué), 并不是直接地以“世界”為對(duì)象而形成關(guān)于“世界”的“觀點(diǎn)”;恰恰相反, 作為“世界觀理論”的哲學(xué), 它是從“思維和存在”、“人與世界”的“關(guān)系”出發(fā), 以人類把握世界的各種方式所構(gòu)成的“世界圖景”、“思維方式”、“價(jià)值規(guī)范”為對(duì)象, 批判性地“反思”各種不同的 (同時(shí)態(tài)的和歷時(shí)態(tài)的) “世界圖景”、“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”, 為人類提供規(guī)范自己的全部思想和行為的各個(gè)時(shí)代水平的真、善、美的哲學(xué)理念。這就是哲學(xué)的“世界觀理論”——從總體上理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的理論。

哲學(xué)作為理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的“世界觀理論”, 它對(duì)人與世界相互關(guān)系的理解與協(xié)調(diào), 既要反省人對(duì)世界的“認(rèn)識(shí)”問(wèn)題 (認(rèn)識(shí)論) , 又要反省人對(duì)人與世界關(guān)系的評(píng)價(jià)問(wèn)題 (價(jià)值論) , 更要反省人自身的存在與發(fā)展問(wèn)題 (歷史觀) , 因此, 認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和歷史觀是“世界觀理論”的題中應(yīng)有之義, 而不是彼此外在的“結(jié)合”。

人類以自己把握世界的各種基本方式所建構(gòu)的各種“世界圖景”, 人類通過(guò)這些基本方式所建構(gòu)的理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的各種“思維方式”和“價(jià)值模式”, 都是以人對(duì)世界的“認(rèn)識(shí)”為前提的, 因此, 人類哲學(xué)思想從其產(chǎn)生開(kāi)始, 始終關(guān)注黑格爾所說(shuō)的“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”, 這就是所謂的“認(rèn)識(shí)論”。以“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志的近代哲學(xué), 則以區(qū)別“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”為前提, 始終聚焦于對(duì)“思想客觀性”的追問(wèn), 從而使“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題成為近代哲學(xué)構(gòu)建其“解釋世界”的“世界觀理論”的前提與基礎(chǔ)?，F(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”, 則把近代哲學(xué)在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”中所實(shí)現(xiàn)的對(duì)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的追問(wèn), 訴諸于對(duì)“思維和存在”的中介——語(yǔ)言——的追問(wèn)?！罢Z(yǔ)言”作為歷史文化的“水庫(kù)”, 它蘊(yùn)含著人類思維的“歷史和成就”, 凝聚著“思維和存在”相統(tǒng)一的歷史成果, 因此, 對(duì)“語(yǔ)言”的追問(wèn), 使得“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”獲得了現(xiàn)代的內(nèi)容與形式。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為, 傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論實(shí)際上是對(duì)認(rèn)識(shí)的心理現(xiàn)象和心理過(guò)程的描述, 而不是對(duì)“意義”的認(rèn)識(shí)論分析, 因此應(yīng)當(dāng)把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗(yàn)科學(xué);對(duì)“意義”的認(rèn)識(shí)論分析, 則是闡明人類通過(guò)其把握世界的各種方式 (諸如宗教、倫理、科學(xué)、哲學(xué)等等) 而構(gòu)成的概念系統(tǒng)和命題系統(tǒng), 從而澄清這些概念系統(tǒng)和命題系統(tǒng)所蘊(yùn)含的真實(shí)“意義”?，F(xiàn)代解釋哲學(xué)進(jìn)一步提出, 人類運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)理解和表述對(duì)世界的理解, 反過(guò)來(lái)看, 語(yǔ)言又是對(duì)人的理解方式和理解程度的表達(dá), 因此, 對(duì)語(yǔ)言的“意義”分析, 就不僅僅是分析人所理解的世界, 而且首先是分析人對(duì)世界的“理解”。理解的可能性條件首先是人的理解能力。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為, 人的理解能力就是歷史給予人的延續(xù)歷史的能力。這種能力首先表現(xiàn)為每一代人都處于由歷史而來(lái)的“前理解”即歷史的文化積淀之中, 因此, “理解”的可能性在于人的“歷史性”。馬克思曾經(jīng)指出, 人們并不是隨心所欲地創(chuàng)造歷史, 并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造, 而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。 (參見(jiàn)同上書(shū), 第603頁(yè)) 顯然, 在每一代人“從過(guò)去承繼下來(lái)的條件”中, 既包括物質(zhì)條件和一般文化條件, 也包括哲學(xué)解釋學(xué)所著力闡揚(yáng)的“前理解”條件。由此我們可以看到, 在現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)過(guò)程中, 不僅僅是凸現(xiàn)了以語(yǔ)言為對(duì)象的“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題, 而且不可避免地由語(yǔ)言——?dú)v史文化的“水庫(kù)”——而使“認(rèn)識(shí)論”與“歷史觀”融匯在一起。

在人與世界的相互關(guān)系中, 人的存在與發(fā)展——?dú)v史——是一個(gè)最具根本性的理論問(wèn)題。哲學(xué)對(duì)“人與世界”的相互關(guān)系的理解, 從根本上說(shuō), 取決于哲學(xué)對(duì)人的歷史性的存在方式的理解。在哲學(xué)發(fā)展史上, 馬克思主義哲學(xué)以前的全部舊哲學(xué)的根本問(wèn)題, 就在于“非歷史”、“超歷史”地看待“人與世界”之間的關(guān)系。作為馬克思主義哲學(xué)的直接理論來(lái)源的德國(guó)古典哲學(xué), 也仍然是以“非歷史”、“超歷史”的觀點(diǎn)去解決作為哲學(xué)基本問(wèn)題的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。在黑格爾那里, “思維和存在的關(guān)系”是馬克思所批評(píng)的“概念規(guī)定”與“無(wú)人身的理性”的關(guān)系;在費(fèi)爾巴哈那里, “思維和存在的關(guān)系”則是馬克思所批評(píng)的“感性對(duì)象”與“人的感性存在”的關(guān)系;而無(wú)論是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈, 在他們所理解的“思維和存在”的關(guān)系中, “思維” (人) 和“存在” (世界) 都是“非歷史”的、“超歷史的”、抽象的存在。正是這種本質(zhì)上是“非歷史”和“超歷史”的“歷史觀”, 決定了他們的“世界觀理論”只能是一種“解釋世界”而非“改變世界”的哲學(xué)。他們的“世界觀”、“認(rèn)識(shí)論”和“歷史觀”只能是“解釋世界”的“統(tǒng)一”。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中, 馬克思就從他對(duì)思維與存在、人與世界相互關(guān)系的歷史的、實(shí)踐的理解中, 形成了以實(shí)踐論為標(biāo)志的世界觀、認(rèn)識(shí)論和歷史觀的統(tǒng)一, 從而鮮明地提出了“改變世界”的綱領(lǐng)性的哲學(xué)宣言。馬克思認(rèn)為, 人的“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”, 因此必須從人的實(shí)踐活動(dòng)及其發(fā)展出發(fā)去理解“思維和存在”、“人和世界”的關(guān)系。正因如此, 馬克思既尖銳地批評(píng)舊唯物主義“只是從客體的或者直觀的形式去理解”“事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性”, 又深刻地揭露唯心主義“抽象地發(fā)展了”“能動(dòng)的方面”, 并進(jìn)而精辟地闡述了二者的共同之處, 即它們都不懂得“真正現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身”, 都不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義因此全部舊哲學(xué)都只能是“解釋世界”的哲學(xué)。 (參見(jiàn)同上書(shū), 第16頁(yè)) 馬克思的實(shí)踐論的世界觀, 則是從人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展出發(fā)去理解“思維和存在”、“人和世界”的關(guān)系, 把人同世界的關(guān)系理解為人類能動(dòng)地“改變世界”的過(guò)程。這種實(shí)踐論的世界觀既是實(shí)踐論的認(rèn)識(shí)論——革命的、能動(dòng)的反映論, 又是實(shí)踐論的歷史觀——人類以實(shí)踐方式實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的歷史觀, 因此, 馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)是實(shí)踐論的世界觀、歷史觀和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一, 也就是“改變世界”的世界觀、歷史觀和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。

在關(guān)于哲學(xué)的理解中, 我們還應(yīng)當(dāng)看到, 無(wú)論是“解釋世界”的哲學(xué), 還是“改變世界”的哲學(xué), 它們對(duì)“思維和存在”、“人和世界”關(guān)系的關(guān)切, 都有一個(gè)共同的旨趣, 那就是為人的思想和行為提供某種根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。如何看待人與世界的關(guān)系, 怎樣評(píng)價(jià)人與世界的關(guān)系, 這是激發(fā)各個(gè)時(shí)代的人們進(jìn)行哲學(xué)思考的深層動(dòng)力。這就是“價(jià)值論”問(wèn)題。

人對(duì)世界的價(jià)值關(guān)系, 是由人對(duì)世界的特殊關(guān)系決定的。人的生命活動(dòng)不是純粹適應(yīng)自然以維持自身的存在, 而是改變自然以創(chuàng)造人的生活世界。這就是人類所特有的對(duì)世界的否定性統(tǒng)一關(guān)系, 即以否定世界的現(xiàn)實(shí)存在、把世界變成自己理想的存在的方式而實(shí)現(xiàn)的人與世界的統(tǒng)一關(guān)系。這正如馬克思所說(shuō), 動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)物種的尺度和需要進(jìn)行它的生命活動(dòng), 而人則不僅懂得按照任何物種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn), 而且隨時(shí)隨地都能用自己的“內(nèi)在固有的尺度”來(lái)衡量對(duì)象。 (參見(jiàn)馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》, 人民出版社1979年版, 第50頁(yè)) 這種人類特有的用以“衡量對(duì)象”的“內(nèi)在固有的尺度”, 正是人對(duì)世界的“價(jià)值尺度”;人們以這種“價(jià)值尺度”去理解和協(xié)調(diào)人與世界的相互關(guān)系, 就構(gòu)成了作為“世界觀理論”的“價(jià)值論”。

作為“世界觀理論”的“價(jià)值論”, 與作為“世界觀理論”的“認(rèn)識(shí)論”是密不可分的。人對(duì)世界的價(jià)值關(guān)系, 從根本上說(shuō), 是一種目的性要求與對(duì)象性活動(dòng)相統(tǒng)一的實(shí)踐關(guān)系;反之, 人的實(shí)踐活動(dòng)作為創(chuàng)造生活意義的目的性、對(duì)象性活動(dòng), 作為否定世界的現(xiàn)存狀態(tài)而使之變成人所要求的理想狀態(tài)的目的性、對(duì)象性活動(dòng), 它本身就是一種價(jià)值活動(dòng), 從而構(gòu)成了人與世界之間的價(jià)值關(guān)系。人類的實(shí)踐活動(dòng), 是把“自在的世界”變成“屬人的世界”的過(guò)程, 也就是把“自然界”變成“價(jià)值界”的過(guò)程。人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的人與世界之間的價(jià)值關(guān)系, 使人的“認(rèn)識(shí)”有了真正的目的性和能動(dòng)性。人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系與人對(duì)世界的價(jià)值關(guān)系密不可分, 就此而言, 能動(dòng)的反映論是以實(shí)踐論的價(jià)值論為基礎(chǔ)的。

作為“世界觀理論”的“價(jià)值論”, 與作為“世界觀理論”的“歷史觀”同樣是密不可分的?！敖忉屖澜纭钡呐f哲學(xué), 它總是試圖以“超歷史”、“非歷史”的方式去獲得某種終極之真、至上之善和最高之美, 也就是試圖獲得某種“超歷史”、“非歷史”的關(guān)于真善美的最終的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度, 即獲得某種對(duì)人類具有普遍適用性或普遍約束性的“終極價(jià)值”。這種“終極價(jià)值”是“超歷史”地衡度人類全部思想和行為的“最高標(biāo)準(zhǔn)”, 也是“超歷史”地支撐人類全部思想和行為的“安身立命之本”。然而, 這種“超歷史”的“終極價(jià)值”總是陷入難以解脫的歷史性的“二律背反”之中:這種“終極價(jià)值”試圖充當(dāng)“超歷史”的“安身立命之本”, 而人類的歷史發(fā)展卻不斷地向這種“終極價(jià)值”提出挑戰(zhàn), 動(dòng)搖它的“永恒性”和“終極性”;這種“終極價(jià)值”試圖以自身作為評(píng)價(jià)一切的最終的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度, 從而造成了自身無(wú)法解脫的“解釋循環(huán)”。而在“改變世界”的馬克思主義哲學(xué)的“歷史觀”中, 則對(duì)“解釋世界”的舊哲學(xué)作出“歷史”的解釋:作為“世界觀理論”的哲學(xué)追尋作為“意義統(tǒng)一性”的“終極價(jià)值”, 這是人類對(duì)理解和協(xié)調(diào)人與世界關(guān)系的深層關(guān)切, 這種關(guān)切促使人類不斷地反思自己的全部思想和行為, 不斷地調(diào)整、評(píng)價(jià)和規(guī)范自己的全部思想和行為的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。人類對(duì)人與世界關(guān)系的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià), 只能是在人類自身的歷史發(fā)展中取得現(xiàn)實(shí)性。認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和歷史觀在理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的“世界觀理論”中是內(nèi)在統(tǒng)一的。

人同世界的關(guān)系是一種以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)而構(gòu)成的、并通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)而深化發(fā)展的關(guān)系, 即“歷史”的關(guān)系。“歷史”, 用馬克思的話說(shuō), 就是“追求著自己的目的的人的活動(dòng)”, 用恩格斯的話說(shuō), 就是“具有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人”的活動(dòng)過(guò)程 (參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第4卷, 人民出版社1972年版, 第243頁(yè)) 。在對(duì)“歷史”的這種理解和解釋中, 已經(jīng)凸現(xiàn)了以實(shí)踐論為基礎(chǔ)的世界觀、歷史觀、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的統(tǒng)一。但是, 在對(duì)馬克思主義哲學(xué)的“世界觀理論”的理解中, 我們特別需要思考馬克思關(guān)于“歷史”的兩個(gè)重大結(jié)論:其一, 馬克思從“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”出發(fā), 拋棄了關(guān)于合乎“人的本性”的社會(huì)條件的議論, 而去考察和揭示人類歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ), 從而在社會(huì)有機(jī)體眾多因素的交互作用中, 在社會(huì)形態(tài)曲折發(fā)展的歷史進(jìn)程中, 在社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立的歷史更替中, 發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力的最終的決定作用, 從而揭示了人類社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。其二, 馬克思從宏觀的歷史視野, 把人類存在的歷史形態(tài)概括為“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“以個(gè)人全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由個(gè)性” (參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第46卷 (上) , 人民出版社1979年版, 第104頁(yè)) 。人類的歷史, 就是人類以自己的實(shí)踐活動(dòng)使自己超越“人的依賴關(guān)系”和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”, 并使自己獲得“以個(gè)人全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由個(gè)性”的過(guò)程。馬克思主義哲學(xué)的“世界觀理論”, 則是“揭示”和“反思”人對(duì)世界這種實(shí)踐關(guān)系的理論, 是“引導(dǎo)”和“促進(jìn)”人類爭(zhēng)取自身解放的“改變世界”的哲學(xué)。這種“改變世界”的哲學(xué), 以實(shí)踐論為基礎(chǔ)而實(shí)現(xiàn)了世界觀、認(rèn)識(shí)論、歷史觀和價(jià)值論的統(tǒng)一, 是一種真正的實(shí)踐論的“世界觀理論”。