事物就是這樣在我們的知覺中從單一的特質(zhì)，綜合為統(tǒng)一體共相，然后又從共相，被分解為各種單一的特質(zhì)，循環(huán)往復(fù)，黑格爾稱之為辯證發(fā)展。在這個(gè)過程中，意識(shí)辯證發(fā)展為知覺，原先的視覺、味覺、聽覺都消失了，客觀事物變成了知覺中的觀念——這也是一個(gè)辯證過程。

意識(shí)與對(duì)象的相互作用，形成了知覺，知覺構(gòu)造出了對(duì)象的共相，創(chuàng)造了一個(gè)新的中介體——位于意識(shí)與對(duì)象之間的中介體，黑格爾稱之為“現(xiàn)象”。現(xiàn)象既不是自在的對(duì)象，也不是純粹的意識(shí)，而是知性創(chuàng)造出來的中介體。

在現(xiàn)象界中，對(duì)象既可以是共相、統(tǒng)一體，又是分散的特質(zhì)，一個(gè)個(gè)特性，這種從共相分解為特性，又從特性返回為共相的運(yùn)動(dòng)，黑格爾歸結(jié)為——這就是“力”的本質(zhì)。所謂力，就是在現(xiàn)象界中，讓事物由共相展開特質(zhì)，又由個(gè)體回歸共相的作用，等同于牛頓的萬有引力——這也是黑格爾對(duì)萬有引力的哲學(xué)化和更加形式化的解釋。

進(jìn)一步，黑格爾由此提出，所謂規(guī)律的本質(zhì)，就是事物各特性以及事物之間的差異性，規(guī)律展現(xiàn)的是差異。力則是消除差異的過程——一個(gè)個(gè)特性再次組合成事物共相的過程。

意識(shí)通過現(xiàn)象界這個(gè)中介體，脫離了客觀對(duì)象，進(jìn)入到了一個(gè)超感官世界——不再需要眼耳鼻舌身這些感官去感受，就能存在和感知的世界——概念、規(guī)律的世界。在超感官世界，意識(shí)得以反觀自身，也就是力的作用，意識(shí)從現(xiàn)象回歸到了自身——進(jìn)入到第二階段，自我意識(shí)。

第二階段——自我意識(shí)。

相比客觀對(duì)象，意識(shí)具備自在又為他物存在的特征——意識(shí)是自在自為的，它可以通過感官制造現(xiàn)象，從而構(gòu)造概念；同時(shí)，意識(shí)又可以以自身為對(duì)象，使自己成為客體，被概念化。

自我意識(shí)是生命的起點(diǎn)——自我意識(shí)是這樣一種意識(shí)，它既可以自為自在，也可以創(chuàng)造自己的對(duì)立物——自我意識(shí)的一個(gè)本能就是區(qū)別自我，區(qū)別自我與他物，有了區(qū)別，有了我與他物的對(duì)立，則能產(chǎn)生自我對(duì)他物的欲望——根本上也是意識(shí)從對(duì)象返回自身的趨勢(shì)。

生命的本質(zhì)就是意識(shí)把它自身分裂區(qū)別為多種形態(tài)，并維持這種差異性，建立個(gè)體性。生命的過程，就是自我意識(shí)不斷揚(yáng)棄對(duì)象，不斷揚(yáng)棄自身分裂的多種形態(tài)，持續(xù)從對(duì)象上分裂和回歸自身的過程。

自我意識(shí)由是擁有了這樣一種雙重性質(zhì)——它既是自在自為的，同時(shí)又是依賴于自己揚(yáng)棄的對(duì)象——另一種自我意識(shí)的。自我意識(shí)既能創(chuàng)造出從自身分離出來的對(duì)象——另一種自我意識(shí)，同時(shí)又傾向于從對(duì)象上返回到自我，確認(rèn)自我的存在。

自我意識(shí)對(duì)他物的揚(yáng)棄，消解否定了他物，回歸自我，從而完成了對(duì)自我的確定，成為自在自為的主體。因此，黑格爾指出，否定才能造就獨(dú)立性，肯定不能獲得獨(dú)立性。所謂否定，就是自我意識(shí)把現(xiàn)象中的他物否定消解掉，回歸到自身；所謂肯定，就是自我意識(shí)從自我分裂出了對(duì)象——他物，其他的自我意識(shí)。所以，肯定他物，實(shí)際上就是承認(rèn)自己與他物之間的聯(lián)系，依賴于他物而存在，因此說明自我缺乏獨(dú)立性。否定他物，就是對(duì)他物的揚(yáng)棄，自我意識(shí)成就了自我，因此擁有獨(dú)立性。

黑格爾用此來解釋了主人與奴隸之間的關(guān)系。主人是一種否定性，消解自己對(duì)物的依賴，自主自為；奴隸則是既對(duì)自在自為意識(shí)的依賴，也是對(duì)他物的依賴，奴隸是一種肯定性，他承認(rèn)一切他物。反過來，主人的自在自為這種狀態(tài)，造成的結(jié)果是奴隸這種對(duì)主人和他物的依賴狀態(tài)，這反而又說明主人的自在自為，并不是自我意識(shí)真正的自在自為，因?yàn)樗陀^上造成了奴隸的依附。而奴隸對(duì)主人的依賴和依附，卻是在成就自我意識(shí)的自在自為，是在成就主人的自我獨(dú)立。

所以，奴隸的意識(shí)才是真正的獨(dú)立意識(shí)，因?yàn)榕`的意識(shí)處于依附的狀態(tài)，但卻指向自在自為的獨(dú)立性。聯(lián)系上文說的自我意識(shí)從他物對(duì)自己的回歸——這種回歸的力量，就是奴隸意識(shí)的力量。這段論述，估計(jì)非常合乎兩百年前那些特定時(shí)代里馬克思們和后來的列寧們的口味。

以下的推論，更能讓大家看出馬克思哲學(xué)的來源——

進(jìn)一步，奴隸的意識(shí)是依附的意識(shí)，是對(duì)他物的依存，最典型的體現(xiàn)，就是奴隸的勞動(dòng)。勞動(dòng)是人與客觀物質(zhì)之間的交互，也就是自我意識(shí)與現(xiàn)象界中的對(duì)象相互作用，相互承認(rèn)。勞動(dòng)就是自我意識(shí)的一種外化，勞動(dòng)本身體現(xiàn)出了自我意識(shí)的自在自為，也體現(xiàn)出了自我意識(shí)對(duì)客觀對(duì)象的依賴。

勞動(dòng)既是自我意識(shí)的肯定性——肯定他物的存在，肯定意識(shí)的外化和物化，也是自我意識(shí)的否定性——通過勞動(dòng)，否定了舊物，創(chuàng)造出了新物——勞動(dòng)本身就成了自我意識(shí)創(chuàng)造現(xiàn)象，又從現(xiàn)象回歸自我的象征。

自我意識(shí)再一次通過外化分裂，產(chǎn)生新的他物，另外的自我意識(shí)，即自我意識(shí)的肯定性，又再一次通過否定他物和另外的自我意識(shí)，回歸到自我意識(shí)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)對(duì)自我的確定性，這種自我意識(shí)基礎(chǔ)上的新一輪揚(yáng)棄，就產(chǎn)生了理性。所謂理性，就是自我意識(shí)直接對(duì)自身的確定性。

第三階段——理性。

理性就是自我意識(shí)不僅自為的成為實(shí)在，也自在地成為實(shí)在。自我意識(shí)不但創(chuàng)造了對(duì)象，還主動(dòng)從對(duì)象中回歸、反思了自身，自我意識(shí)成為唯一的確定性和真理。

在這里，黑格爾批判了唯心主義和主觀唯心主義，他認(rèn)為雖然二者都承認(rèn)自我意識(shí)在人類認(rèn)知和思維上的核心地位，但卻僅僅停留于主觀印象、概念以及范疇這些相對(duì)固定和初級(jí)的層面上，沒有系統(tǒng)考察意識(shí)到自我意識(shí)，自我意識(shí)到理性的揚(yáng)棄過程，這個(gè)揚(yáng)棄過程，恰恰就是從主觀精神到客觀世界的循環(huán)往復(fù)過程，也就是意識(shí)的外化，與意識(shí)從客觀對(duì)象上的抽離，回復(fù)到意識(shí)本身的過程。

黑格爾哲學(xué)一直強(qiáng)調(diào)的，就是這種矛盾生成、否定消滅又再次生成的螺旋式前進(jìn)過程。

這既是馬克思哲學(xué)的動(dòng)力來源，也是馬克思在批判黑格爾哲學(xué)時(shí)所忽略掉的關(guān)鍵——馬克思其實(shí)是用黑格爾批判唯心主義的模式，反過來批判黑格爾。如果還記得當(dāng)年大家學(xué)過的馬哲，就會(huì)知道，馬哲說唯心主義是靜止而片面割裂地分析事物，只看到精神對(duì)物質(zhì)的作用——結(jié)合前面所述，其實(shí)馬克思只說了黑格爾有關(guān)精神現(xiàn)象的第一階段：意識(shí)分化為客觀對(duì)象，共相分化為各種特質(zhì)，也就是意識(shí)肯定客觀世界的過程，尚未進(jìn)入到意識(shí)再次從客觀世界返回到自身，構(gòu)成現(xiàn)象界的階段。

對(duì)他人的理論斷章取義，也許才能批判他人的理論。

理性的初級(jí)階段，是理性尚未主動(dòng)反觀理性本身，也尚未發(fā)現(xiàn)理性的自在，與外部客觀世界的存在，乃是統(tǒng)一的，因此，理性在這個(gè)階段的主要運(yùn)動(dòng)方式——觀察，是走向外部客觀事物的。理性認(rèn)識(shí)事物，又是新一輪的揚(yáng)棄——理性把客觀事物的感性，抽象為概念，事物在此階段被理性抽象為一種被思維著的存在。

黑格爾先敘述了理性對(duì)簡(jiǎn)單客觀自然界——無機(jī)物世界的觀察提煉過程。

理性對(duì)世界的觀察，首先只是“描寫”，即復(fù)制客觀對(duì)象的基本模式，比如觀察植物生長過程，觀察礦石各類形態(tài)等等。

其次，通過“描寫”總結(jié)出事物的“特征”，這種特征就是把客觀對(duì)象從普遍連續(xù)性中分離出來——割裂開來，靜止下來，進(jìn)行分析的結(jié)果，特征就是理性賦予客觀對(duì)象的規(guī)定性——所謂人的理性為萬物之尺度。

再次，特征的靜止性和割裂性，導(dǎo)致理性無法全面地把握對(duì)象，理性脫離開靜止不動(dòng)的“特征”，觀察事物的運(yùn)動(dòng)變化，觀察那些特質(zhì)如何演變?yōu)槠浞疵?，就進(jìn)入到了觀察到對(duì)象“規(guī)律”的階段。

第四，“規(guī)律”其實(shí)是更高一階段的“描寫”。尋找規(guī)律其實(shí)是理性的一種習(xí)慣，總是尋找普遍性和共相，盡管大多數(shù)規(guī)律都是基于或然性——黑格爾舉出了歸納法，這是典型的基于或然性而不是確定性的理性思維方法，總結(jié)了幾十上百次的經(jīng)驗(yàn)，就認(rèn)為這可能是一個(gè)規(guī)律，進(jìn)而應(yīng)用到一切相似的條件中去。

這里黑格爾不像后來的休謨或者康德，認(rèn)為這是一種認(rèn)知上的缺陷，黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的或然性與理性的確定性，也可以是一致的——規(guī)律之所以為規(guī)律，在于它既是現(xiàn)象——經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也是概念——理性?！@里展現(xiàn)出了黑格爾的中庸之道。

第五階段，“實(shí)驗(yàn)”。理性觀察得到“規(guī)律”之后，理所當(dāng)然地就要對(duì)規(guī)律進(jìn)行純化——這就進(jìn)入到“實(shí)驗(yàn)”階段。實(shí)驗(yàn)的目的是要把規(guī)律提純?yōu)楦拍?，把?guī)律的各種規(guī)定性與特定條件下的存在完全脫離開來，使之真正成為共相。

第六階段，理性在對(duì)規(guī)律進(jìn)行實(shí)驗(yàn)提純之后，就形成了“物質(zhì)”這樣一種基于概念的共相，從這個(gè)階段開始，理性才脫離了感性和感官，進(jìn)入到了超感性的理性世界。

接著，黑格爾再進(jìn)一步闡述理性對(duì)復(fù)雜的自然界——有機(jī)物世界的觀察。

有機(jī)物之不同于無機(jī)物，在于有機(jī)物是一大堆無機(jī)物以特定結(jié)構(gòu)形成的物質(zhì)，它本身就是一種規(guī)律的體現(xiàn)，而且有機(jī)物有自我維持的特征，就好像其本身就有自我意識(shí)和理性一樣。

當(dāng)然，有機(jī)物的這種規(guī)律并不是其本質(zhì)，其本質(zhì)需要從目的指向性來理解——有機(jī)物，生命體，總是以其自在和自為為目的，盡管構(gòu)成有機(jī)物和生命的元素與結(jié)構(gòu)都有必然性，但有機(jī)物和生命體的一個(gè)顯著特征就是要脫離開這種必然性，把自身展現(xiàn)為一種偶然性，只有通過這種偶然性，它才成其為自在和自為的。——偶然性的重要。

這是何等驚人的見解！自由的基礎(chǔ)是必然性，但自由的特征則是偶然性，偶然性造就了這種自在和自為的狀態(tài)。

有機(jī)物有兩大方面——其一是外在，即所呈現(xiàn)出來的形態(tài)，如生命的形態(tài)；其二是內(nèi)在，即有機(jī)體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)機(jī)理。外在這一方面又體現(xiàn)為兩個(gè)方面，其一是形態(tài)與機(jī)理的內(nèi)在聯(lián)系，其二是形態(tài)與外部客觀環(huán)境的適應(yīng)關(guān)系！內(nèi)在這一方面也體現(xiàn)為兩個(gè)方面，其一是結(jié)構(gòu)機(jī)理與有機(jī)體的自在自為，其二是結(jié)構(gòu)與機(jī)理形成的概念。外在是一種數(shù)量關(guān)系，是靜止的、割裂的關(guān)系，內(nèi)在則是一種共相和概念的關(guān)系，是生動(dòng)自在的關(guān)系。

有機(jī)物本身就體現(xiàn)了概念的方方面面和發(fā)展的過程。最重要的當(dāng)然是生命的普遍性與個(gè)別性，生命既在類屬上（如門綱目科屬種）展現(xiàn)出一種普遍性，又在個(gè)體有機(jī)體身上展現(xiàn)出一種生動(dòng)的個(gè)性。就像自我意識(shí)一樣，從普遍性分解和肯定了個(gè)性，又從個(gè)性的揚(yáng)棄中回歸了普遍性。

第三步，黑格爾闡述理性對(duì)自我意識(shí)的觀察。——真的步步為營的深入漸進(jìn)，絲絲入扣的精細(xì)思維。

首先是理性對(duì)自我意識(shí)的純粹自身進(jìn)行觀察的結(jié)果——思維規(guī)律與心理規(guī)律。

理性對(duì)自我意識(shí)的觀察，就是理性對(duì)自己的觀察，體現(xiàn)為對(duì)思維規(guī)律的觀察。思維本身就是對(duì)感性的抽象，已經(jīng)進(jìn)入到了脫離必然性的領(lǐng)域——自由的領(lǐng)域，因此，與無機(jī)物和有機(jī)物世界的規(guī)律不同，思維規(guī)律的本質(zhì)不在于內(nèi)容，而在于形式。

思維規(guī)律的一種外在表現(xiàn)，就是心理學(xué)規(guī)律——即行動(dòng)的意識(shí)，在這個(gè)領(lǐng)域，可以觀察到精神何以用不同的態(tài)度對(duì)待不同的行為方式。精神要么否定自己的個(gè)體性，接受現(xiàn)實(shí)，適應(yīng)環(huán)境，要么是否定自己的普遍性，拒絕現(xiàn)實(shí)，進(jìn)行獨(dú)立思考，讓環(huán)境適應(yīng)自己。這兩種態(tài)度造成了道德、法律的起源。

思維規(guī)律和心理學(xué)規(guī)律都揭示了理性是這樣一種存在——自在和自為的。自在是基礎(chǔ)，表明理性首先是一種存在，受到環(huán)境條件的規(guī)定；自為是目的，表明理性又是自由的。因此，理性個(gè)體就是一種矛盾，既是理性的運(yùn)動(dòng)，又作為一種客觀現(xiàn)象而現(xiàn)實(shí)存在。理性自己產(chǎn)生了自己，個(gè)體的身體也是自己產(chǎn)生了自己。

其次是理性對(duì)自我意識(shí)的直接現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行觀察的結(jié)果——面相學(xué)和骨相學(xué)。其實(shí)就是理性對(duì)于個(gè)體的自在，即現(xiàn)實(shí)存在——身體的一種觀察。

很有意思，黑格爾相信面相和骨相，這是他有關(guān)自我意識(shí)與理性理論必然的結(jié)果——理性的自在與自為，是一體兩面。身體的形成，與自我意識(shí)的形成，都是理性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。如果之前我們秉承唯物主義否認(rèn)諸如面相骨相這類說法的話，那么隨著現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜化，人類知識(shí)的持續(xù)增長，這種決斷性的說法也已悄然改變。

精神影響言行，言行即為精神和心理的外露，言行反過來會(huì)塑造人的外形，要說這三者之間沒有任何聯(lián)系，恐怕連馬哲也不能下這種結(jié)論。如果還記得前年敝號(hào)推介的《曾國藩嘉言鈔》，曾國藩之那么強(qiáng)調(diào)以端正的言行禮儀來刻苦訓(xùn)練和規(guī)制自己，就是認(rèn)為，通過外部的言行和禮儀訓(xùn)練，可以逐漸影響到人的精神品質(zhì)，改變?nèi)说膫€(gè)性。

理性是提純了的自我意識(shí)，越是純粹的概念，越是純粹的精神，其外在的表現(xiàn)常常越低級(jí)——頭骨的形狀，每一個(gè)凹凸。這當(dāng)然不是說一塊僵死的骨頭就是理性本身，死了的人談不上面相和骨相的，只有活生生的人，那皮囊之下有活生生的理性在運(yùn)行的人，才談得上精神在肉體上的表現(xiàn)。

對(duì)于理性之表現(xiàn)為頭骨的形狀，黑格爾有一個(gè)有趣的比喻，最高級(jí)的事物有著最低級(jí)的表現(xiàn)，就像生殖器官常常和小便器官結(jié)合在一起一樣。

第三是理性的自我意識(shí)。

理性的自我意識(shí)，就是理性經(jīng)過新一輪揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)，從理性外化出來的另一個(gè)對(duì)立的自我意識(shí)中，反觀到了自身。理性從其他個(gè)體的自我意識(shí)反觀到了自身，形成了一種普遍的自我意識(shí)，這就是倫理的展開——不同個(gè)體之間的獨(dú)立存在，同時(shí)又擁有自我意識(shí)的普遍存在，這構(gòu)成了自我意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)關(guān)系——倫理關(guān)系。倫理關(guān)系的本質(zhì)，就是理性可以從與自身對(duì)立的自我意識(shí)中看到并反思自己——說白話就是從他人言行上看到我們自己，因此自己所作所為，總會(huì)考慮到對(duì)他人的影響。