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【編者按】格奧爾格·盧卡奇（Georg Lukács，1885－1971）是匈牙利著名的哲學(xué)家和文學(xué)批評家，在20世紀馬克思主義的演進中占據(jù)十分重要的地位。盧卡奇于1918年12月加入匈牙利共產(chǎn)黨，并投身革命。1919年3月成立了匈牙利蘇維埃共和國，盧卡奇出任主管文化和教育的人民委員。1923年，他以著名的《歷史與階級意識》開啟了西方馬克思主義思潮，被譽為西方馬克思主義的創(chuàng)始人和奠基人。盧卡奇的《歷史與階級意識》和科爾施的《馬克思主義和哲學(xué)》,被稱為西方馬克思主義的“圣經(jīng)”。盧卡奇一生經(jīng)歷坎坷，他的理論創(chuàng)作始終與國際共產(chǎn)主義運動的歷史進程緊密相連、息息相關(guān)。在這期間，他的理論曾產(chǎn)生了重大的影響，培育了一代新馬克思主義者，由此給他帶來很高的國際性聲譽，但他也在國際共產(chǎn)主義運動中受到過嚴厲的批判，他的理論也引起了無窮無盡的爭論；在這期間，他義無反顧地堅持共產(chǎn)主義信念，執(zhí)著于他所鐘愛的哲學(xué)和人類理性事業(yè)，但也由于主客觀的原因或壓力，而經(jīng)常做一些發(fā)自內(nèi)心的或違心的、言不由衷的自我批評。
歷史唯物主義的功能變化 在布達佩斯歷史唯物主義研究所成立會上的報告
Der Funktionswechsel des historischen Materialismus
無產(chǎn)階級取得的勝利給無產(chǎn)階級提出了一個不言而喻的任務(wù)，就是把它至今用以堅持階級斗爭的武器弄得盡可能地完善。在這些武器中，歷史唯物主義自然名列前茅。
歷史唯物主義是無產(chǎn)階級在其受壓迫的時代里最強大的武器之一，現(xiàn)在，無產(chǎn)階級正在準備重建社會并在其中重建文化，它把歷史唯物主義運用于這個時代是自然的。單是為了這個原因，就有必要建立這個其任務(wù)在于把歷史唯物主義的方法運用于整個歷史科學(xué)的研究所。至今，歷史唯物主義雖然是一種極好的武器，但是從科學(xué)的觀點來看，它只不過是一個綱領(lǐng)，一種對應(yīng)該怎樣寫歷史的指示。但是現(xiàn)在，我們有了進一步的任務(wù)：整個歷史的確必須重新寫，必須從歷史唯物主義的觀點來整理、分類和評價過去的事件。我們必須嘗試使歷史唯物主義成為具體科學(xué)研究的方法，成為歷史科學(xué)的方法。
然而，這里的問題是，為什么這一點直到現(xiàn)在才成為可能。對事情進行表面的考察，也許會作出如下的回答：把歷史唯物主義變?yōu)榭茖W(xué)方法的時機之所以只有到現(xiàn)在才成熟，是因為無產(chǎn)階級才剛剛?cè)〉昧苏?quán)，并隨之取得了對物質(zhì)的和精神的力量的支配，沒有這些力量，上述目的都不能達到，舊社會也決不可能使這些力量為無產(chǎn)階級服務(wù)。單單這一要求也是基于比赤裸裸的權(quán)力事實更深的動機，而這種權(quán)力事實就使無產(chǎn)階級今天在物質(zhì)上有可能根據(jù)自己的判斷來組織科學(xué)。這些比較深的動機同由于無產(chǎn)階級專政的事實，也就是由于階級斗爭現(xiàn)在從上到下而不再是從下到上地進行的事實而引起的深刻的功能變化有極為密切的聯(lián)系。這種功能變化維護了無產(chǎn)階級的所有機構(gòu)，維護了它的整個思想和感情世界，維護了它的階級地位和階級意識。今天，在我們成立這個研究所之時，無論如何必須討論這些動機。
什么是歷史唯物主義呢？無疑，它是按其真正的本質(zhì)理解過去事件的一種科學(xué)方法。但是，同資產(chǎn)階級的歷史方法相反，它同時也使我們有能力從歷史的角度（科學(xué)地）考察當代，不僅看到當代的表面現(xiàn)象，而且也看到實際推動事件的那些比較深層的歷史動力。
因此，對無產(chǎn)階級來說，歷史唯物主義比科學(xué)研究的某一方法，具有高得多的價值。它是無產(chǎn)階級所有武器中最重要的武器之一。然而，無產(chǎn)階級的階級斗爭也意味著它的階級意識的覺醒。不過，對無產(chǎn)階級來說，這種意識的覺醒處處都表現(xiàn)為對真實狀況（實際存在的歷史聯(lián)系）認識的結(jié)果，這正好是使無產(chǎn)階級的階級斗爭在所有的階級斗爭中具有特殊地位的那種東西：無產(chǎn)階級實際上從真正的科學(xué)中，從對現(xiàn)實的明確認識中獲得自己最銳利的武器。在過去的階級斗爭中，各種不同的意識形態(tài)，宗教的、倫理的和其他的“虛假意識”形式都是決定性的，而無產(chǎn)階級的階級斗爭，最后一個受壓迫的階級爭取自由的戰(zhàn)爭卻在對無掩飾的真理的闡明中找到了自己的斗爭口號，同時也找到了最強大的武器。所以，由于無產(chǎn)階級的階級地位，歷史唯物主義通過揭示了歷史事件的真正動力而成為一種武器。歷史唯物主義最重要的任務(wù)是，對資本主義社會制度作出準確的判斷，揭露資本主義社會制度的本質(zhì)。因此，在無產(chǎn)階級的階級斗爭中，歷史唯物主義總是為以下目的而被加以運用：在資產(chǎn)階級用各種意識形態(tài)成分來修飾和掩蓋了真實情況即階級斗爭狀況的一切場合，用科學(xué)的冷靜之光來透視這些面紗，指出這些面紗多么虛偽、騙人，多么同真相不一致。這樣，歷史唯物主義的首要功能就肯定不會是純粹的科學(xué)認識，而是行動。歷史唯物主義不是目的自身，它的存在是為了使無產(chǎn)階級自己看清形勢，為了使它在這種明確認識到的形勢中能夠根據(jù)自己的階級地位去正確地行動。
因此，在資本主義時代里，歷史唯物主義是一種武器。所以，資產(chǎn)階級科學(xué)抵制歷史唯物主義，這遠不是什么純粹的局限性，倒不如說，它是在資產(chǎn)階級歷史科學(xué)中顯示出來的資產(chǎn)階級真實階級本能的表現(xiàn)。因為承認歷史唯物主義，對資產(chǎn)階級來說簡直就意味著是自殺。因此，承認歷史唯物主義科學(xué)真理的任何一個資產(chǎn)階級成員就會失去它的階級意識，同時也會因此而失去能夠正確維護自己階級利益的力量。另一方面，對無產(chǎn)階級來說，如果在認識到歷史唯物主義的科學(xué)特性時止步不前，把歷史唯物主義僅僅看作是一種認識工具，這也同樣是自殺。無產(chǎn)階級階級斗爭的本質(zhì)正好能被規(guī)定到這種程度：對這種斗爭來說，理論和實踐是一致的，在這里，認識不要過渡就能導(dǎo)致行動。
資產(chǎn)階級存在的前提是，它對它自己生存的社會前提從未達到明確的認識。了解一下十九世紀的歷史，就能在資產(chǎn)階級衰落和逐步達到這種自我認識之間看出一種深刻的和持續(xù)不斷的平行一致。在十八世紀末，資產(chǎn)階級在意識形態(tài)上是強大的和不動搖的。十九世紀初，當它的意識形態(tài)，資產(chǎn)階級自由和民主的思想還沒有從內(nèi)部被經(jīng)濟合乎自然規(guī)律的自動發(fā)展破壞時，當市民階層還希望而且還會真誠地希望這種民主的、資產(chǎn)階級的自由，經(jīng)濟的這種任意性有一天將導(dǎo)致拯救人類時，資產(chǎn)階級也還是這種情況。
資產(chǎn)階級最初革命的歷史——首先是法國大革命——不僅充滿了這種信任的光輝和激情，而且這種信任也使資產(chǎn)階級的偉大科學(xué)見解（例如斯密和李嘉圖的經(jīng)濟學(xué)）沒有偏見，并賦予這種見解以力量，去追求真理，不加掩飾地表達認識到的東西。
資產(chǎn)階級意識形態(tài)的歷史就是這種信念、這種相信把社會變?yōu)橘Y產(chǎn)階級社會的救世使命的信念發(fā)生動搖的歷史。從西斯蒙第的危機理論和卡萊爾的社會批判開始，資產(chǎn)階級意識形態(tài)的這種自我削弱在不斷增快地進行著。從封建反動派對形成著的資本主義的批判開始，對抗的統(tǒng)治階級之間的相互批判越來越發(fā)展成為資產(chǎn)階級的自我批判，后來對此就問心有愧地越來越沉默下來，并加以隱瞞。馬克思說：“資產(chǎn)階級正確地了解到，它為反對封建制度而鍛造出來的各種武器都倒過來朝向它自己了，它所創(chuàng)造的一切教育手段都轉(zhuǎn)過來反對它自己的文明了，它創(chuàng)造的所有的神都離棄了它?！?/span>[1]
因此，公開表達出來的階級斗爭思想兩次出現(xiàn)在資產(chǎn)階級意識形態(tài)的歷史上。它是資產(chǎn)階級思想“英雄”時期為在社會上的統(tǒng)治地位而堅決斗爭（尤其是在法國，政治和意識形態(tài)斗爭最為尖銳）的一個決定性的因素，并再現(xiàn)于危機和瓦解的最后階段。例如大雇主聯(lián)合的社會理論常常是一種坦率甚至嘲弄表達出來的階級斗爭觀點。資本主義的最后的帝國主義階段一般在意識形態(tài)方面的一些方法上表現(xiàn)出來，這些方法撕破意識形態(tài)的面紗，在資產(chǎn)階級統(tǒng)治階層里越來越清楚地公開表達出它“是什么東西”。（人們也許會想到帝國主義德國的強權(quán)國家意識形態(tài)，也會想到戰(zhàn)時經(jīng)濟和戰(zhàn)后經(jīng)濟曾迫使資產(chǎn)階級理論家把各種經(jīng)濟形式看作不僅是純拜物教的關(guān)系，而且也看到經(jīng)濟和滿足人的需要之間的聯(lián)系等等。）這并不是說，似乎借此就能真正突破由資產(chǎn)階級在生產(chǎn)過程中的地位強加給自己的那些局限性，似乎資產(chǎn)階級從現(xiàn)在起就能像無產(chǎn)階級一樣從真正認識發(fā)展的真正推動力出發(fā)。完全不是這樣。這種弄清楚個別問題或個別階段只是更多地顯示出對總體的盲目無知。一方面，因為這種“弄清楚”只是為了“內(nèi)部使用”而弄清楚；資產(chǎn)階級的進步集團同樣比許多“社會主義者”更明白地看清了帝國主義的經(jīng)濟關(guān)系，它完全確切地知道，它的這種認識本身對自己階級的一些部分是非常有害的，而對整個社會就更是如此了。（對此，人們會想到經(jīng)常伴隨帝國主義強權(quán)理論的歷史形而上學(xué)。）然而另一方面，如果說這其中有一部分還隱藏著某種有意的欺騙，那這確實不是一種簡單的欺騙。這就是說，即使資產(chǎn)階級比較清醒的階層把對個別經(jīng)濟情況關(guān)聯(lián)的“清晰洞察”同關(guān)于國家、社會和歷史發(fā)展的幻想式的和零亂的、形而上學(xué)的整體觀察聯(lián)系起來，這也是它的階級狀況的一種必然結(jié)果。但是，在這個階級處于上升的時代里，社會可認識的界限還是模糊不清和未意識到的，而今天，從意識形態(tài)方面結(jié)合在一起的各種觀點在總體上缺乏聯(lián)系和不相容，卻反映出資本主義社會客觀上在崩潰。
這里已經(jīng)表現(xiàn)出他們——大多是不自覺的和肯定不承認的——在意識形態(tài)上向歷史唯物主義投降。因為正在發(fā)展著的經(jīng)濟學(xué)不再像在古典經(jīng)濟學(xué)時代里那樣，是純粹在資產(chǎn)階級的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。正是在像俄國這樣一些國家里，資本主義發(fā)展開始得比較晚，因此已存在創(chuàng)立理論的直接需要。這一點表明，如此產(chǎn)生著的理論顯示出一種強烈“馬克思主義的”性質(zhì)（司徒盧威、杜岡—巴拉諾夫斯基等等）。然而，同一現(xiàn)象也在德國（例如桑巴特）和其他國家里顯示出來。而戰(zhàn)時經(jīng)濟、計劃經(jīng)濟的理論則表明這種趨勢在不斷加強。
與這一點絲毫也不矛盾的是，大約從伯恩施坦開始，社會主義理論的一部分也越來越厲害地處在資產(chǎn)階級的影響之下?？吹们宄鸟R克思主義者當時就已經(jīng)認識到，這一點涉及不到工人運動內(nèi)部的方向爭論。不管人們怎樣從無產(chǎn)階級的立場來評價這個問題，即一些領(lǐng)導(dǎo)“同志”越來越頻繁地公開轉(zhuǎn)入資產(chǎn)階級陣營（從白里安和米勒蘭事件到帕爾烏斯和連施事件只是最明顯的例子），從資產(chǎn)階級的立場來看，這個問題同樣意味著資產(chǎn)階級已沒有能力靠自己的力量從意識形態(tài)上維護自己的地位，意味著資產(chǎn)階級不僅需要這些來自無產(chǎn)階級陣營中的叛徒，而且——這方面這是首要的事情——也不可能再缺少無產(chǎn)階級的科學(xué)方法，自然是以歪曲的形式。雖然從伯恩施坦到帕爾烏斯的理論背叛行為是無產(chǎn)階級內(nèi)部思想危機的征兆，但它也意味著資產(chǎn)階級向歷史唯物主義的投降。
因為無產(chǎn)階級是用迫使資產(chǎn)階級社會去自我認識的方法來同資本主義進行斗爭的，這種自我認識必然會使這個社會以不可避免的結(jié)果從內(nèi)部顯得成了問題。為社會意識而斗爭，是與經(jīng)濟斗爭同時進行的。而社會有了意識，等于領(lǐng)導(dǎo)社會有了可能。無產(chǎn)階級不僅在政權(quán)領(lǐng)域，而且同時在這一為社會意識的斗爭中，都在取得階級斗爭中的勝利，因為無產(chǎn)階級在最近五、六十年以來越來越有效地瓦解資產(chǎn)階級意識形態(tài)，并把它自己的意識發(fā)展成為現(xiàn)在唯一起決定作用的社會意識。
在這場為了意識，為了社會領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭中，最重要的武器就是歷史唯物主義。因此，歷史唯物主義像所有其他意識形態(tài)一樣具有使資本主義社會發(fā)展和瓦解的功能。從資產(chǎn)階級方面來看，這對歷史唯物主義也常常是適用的。在資產(chǎn)階級科學(xué)看來，反對歷史唯物主義真理的一個眾所周知和決定性的論據(jù)是，歷史唯物主義必須運用于自身。歷史唯物主義學(xué)說正確性的前提是，所有所謂意識形態(tài)的產(chǎn)物都表現(xiàn)經(jīng)濟關(guān)系的一些功能：歷史唯物主義本身（作為戰(zhàn)斗無產(chǎn)階級的意識形態(tài)）也只是這樣一種意識形態(tài)，也只是資本主義社會的這樣一種功能。我認為，可以承認這種反對意見有一部分是有根據(jù)的，承認它無損于歷史唯物主義的科學(xué)意義。歷史唯物主義誠然能夠而且必須運用于自身，但是這種運用于自身卻沒有導(dǎo)致一種十足的相對主義，絕沒有導(dǎo)致歷史唯物主義不是正確的歷史方法這一結(jié)論。根據(jù)馬克思的考察，歷史唯物主義的實質(zhì)性真理和古典國民經(jīng)濟學(xué)的真理屬于同一類型：它們在一定的社會制度和生產(chǎn)制度之內(nèi)是真理。作為這樣一種真理，而且只有作為這樣一種真理，它們才是無條件起作用的。但這一點并不排除出現(xiàn)這樣一些社會，在這些社會中，由于其社會結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，其他一些范疇，其他一些真理體系也將起作用。那么我們應(yīng)該得出什么結(jié)論呢？像馬克思研究過古典國民經(jīng)濟學(xué)適用的社會前提和經(jīng)濟前提一樣，我們也必須首先探討歷史唯物主義內(nèi)容適用的社會前提。
我們在馬克思那里同樣能找到對這個問題的回答。經(jīng)典形式的歷史唯物主義（可惜它已赤裸裸地被庸俗化為一般意識）意味著資本主義社會的自我認識，而且不僅僅是在剛才概括敘述過的意識形態(tài)含義上。更確切地說，這一意識形態(tài)問題本身只不過是客觀經(jīng)濟事實情況的思想表達。在這種意義上，歷史唯物主義的決定性結(jié)論是，資本主義的總體和推動力不能被資產(chǎn)階級科學(xué)粗糙的、抽象的、非歷史的和膚淺的范疇所把握，即為資產(chǎn)階級自己所理解。因此，歷史唯物主義首先是資產(chǎn)階級社會及其經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的一種理論。馬克思說：“但是我們在理論上假定，資本主義生產(chǎn)方式的規(guī)律是以純粹的形式展開的。實際上始終只存在著近似的情況；但是，資本主義生產(chǎn)方式越是發(fā)展，它同以前的經(jīng)濟狀態(tài)的殘余混雜不清的情況越是被消除，這種近似的程度也就越大。”[2]這種同理論相適應(yīng)的狀況表現(xiàn)在，經(jīng)濟規(guī)律一方面統(tǒng)治著整個社會，而另一方面又能夠作為“純自然規(guī)律”根據(jù)整個社會的純經(jīng)濟潛力，即在不借助超經(jīng)濟因素的情況下得以貫徹。馬克思多次而又非常明確地強調(diào)指出，前資本主義社會和資本主義社會的區(qū)別主要是正在產(chǎn)生的、為在社會中起作用而斗爭的資本主義和已經(jīng)統(tǒng)治著社會的資本主義的區(qū)別。他說：“勞動的供求規(guī)律，……經(jīng)濟關(guān)系的無聲的強制保證資本家對工人的統(tǒng)治。超經(jīng)濟的直接的暴力固然還在使用，但只是例外地使用。在通常的情況下，可以讓工人由'生產(chǎn)的自然規(guī)律’去支配……在資本主義生產(chǎn)在歷史上剛剛產(chǎn)生的時期，情況則不同?！?/span>[3]
從“純”資本主義社會的這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)（它自然是作為趨勢，然而卻是作為一種決定一切理論的決定性趨勢而產(chǎn)生的）里產(chǎn)生出以下情況：社會結(jié)構(gòu)的不同方面能夠而且必然相互獨立，并能夠而且必然意識到這樣一些方面。18世紀末和19世紀初理論科學(xué)的巨大發(fā)展，英國的古典經(jīng)濟學(xué)和德國的古典哲學(xué)，標志著這些局部體系有獨立的意識，標志著資產(chǎn)階級社會的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的這些方面有獨立的意識。經(jīng)濟、法律和國家在這里都表現(xiàn)為是一些自我封閉的體系，這些體系由于有自己完善的權(quán)力，以自己固有的規(guī)律而統(tǒng)治著整個社會。因此，當個別學(xué)者，例如安德勒企圖證明歷史唯物主義的所有個別真理都已經(jīng)被馬克思和恩格斯以前的科學(xué)所發(fā)現(xiàn)時，他們忽略了本質(zhì)的東西，而在這種情況下，假如他們在所有個別問題上的證明都是有根據(jù)的（當然，他們的證明并不是這樣），那他們也錯了。歷史唯物主義在方法上劃時代的功績恰恰在于，這些表面上完全獨立的、自我封閉的自律體系僅僅被看作是一個綜合整體的一些方面，而它們表面上的獨立性也會被揚棄。
但是，這種獨立性的外表并不單純是由歷史唯物主義簡單加以“糾正”的“錯誤”。更確切地說，這種獨立性是資本主義社會的社會結(jié)構(gòu)在思想上、即范疇上的表達。因此揚棄這種獨立性，超越它，意味著——在思想上——超越資本主義社會，意味著用思想的促進力量預(yù)先揚棄資本主義社會。然而，正因為這一點，各局部體系的這種被揚棄的獨立性才仍然保存在被正確認識到的整體中。這就是說，作為不可缺少的本質(zhì)標志，認識到各局部體系的獨立性、封閉性和自律性的這種“外表”是這些體系在資本主義社會中的必然表現(xiàn)形式，屬于正確認識到這些體系的相互依賴性、它們對全社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的依賴性之列。
在前資本主義社會里，經(jīng)濟過程的各個別方面（例如借貸資本和物品生產(chǎn)本身）一方面保持著完全抽象的相互分離——它既不允許有直接的相互作用，也不允許有可以提高為社會意識的相互作用。另一方面，這一方面中的個別方面不僅相互間而且同經(jīng)濟過程中的超經(jīng)濟方面一起構(gòu)成一個——在這樣一些社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)——從各方面看都不可分的統(tǒng)一體（例如封建莊園的手工業(yè)和農(nóng)業(yè)，或印度農(nóng)奴制度中的賦稅和租金等等）。相反在資本主義社會里，社會結(jié)構(gòu)的所有因素都處在辯證的相互作用之中。這些因素相互之間在表面上的獨立性，它們聚集成一些自主的體系，它們的自律性的拜物教外表，所有這一切——從資產(chǎn)階級立場來看是資本主義的必要方面——都是正確和完整認識這些因素的必經(jīng)點。只有真正徹底思考這些獨立的趨勢（當然，資產(chǎn)階級科學(xué)甚至在其黃金時代也沒有能力做到這一點），才有可能根據(jù)這些方面相互間的依賴性，根據(jù)其對社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)總體的歸屬關(guān)系來理解這些方面。例如，不再從個別資本家的立場而是從各階級的立場來考察資本主義所有經(jīng)濟問題的馬克思主義觀點，一方面在主觀上、在學(xué)說史上只有作為純資本主義觀點的繼續(xù)和辯證的突變才可以獲得，另一方面，在這里加以認識的各種現(xiàn)象的“自然規(guī)律性”，也就是它們對人的意志、認識和目的設(shè)定的完全不依賴；也構(gòu)成它們由唯物主義辯證法來更新的客觀前提。諸如積累或平均利潤率的問題，然而還有國家和法律同整個經(jīng)濟的關(guān)系問題，它們都十分清楚地表明，這種不斷自我暴露的外表是構(gòu)造和可運用歷史唯物主義的一個歷史的和方法論的前提。
因此，像關(guān)于社會的一些真正的真理也不可能是別的樣子一樣，歷史唯物主義作為科學(xué)的方法在19世紀中葉前后被闡明，這不是偶然的。各種社會真理總是當在其中顯示出某個時代（在這個時代里就有同方法相適應(yīng)的現(xiàn)實）的精神時才被找到，這同樣不是偶然的。如我們已經(jīng)闡明的，歷史唯物主義正是資本主義社會的自我認識。
作為獨立科學(xué)的國民經(jīng)濟學(xué)首先在資本主義社會里產(chǎn)生出來，這也不是偶然的。這所以不是偶然的，是因為資本主義社會通過其商品經(jīng)濟的和交往經(jīng)濟的組織賦予經(jīng)濟生活一種極其獨立的、自我封閉的和由內(nèi)在規(guī)律產(chǎn)生的特性，這是它以前的各個社會所不知道的。所以，有其規(guī)律的古典國民經(jīng)濟學(xué)最接近自然科學(xué)的所有知識。古典國民經(jīng)濟學(xué)研究經(jīng)濟體系的本質(zhì)和規(guī)律，這種經(jīng)濟體系就其特性、就其對象的結(jié)構(gòu)來說實際上非常接近物理學(xué)、自然科學(xué)所研究的那種自然界。它涉及完全不依賴于人類特性、所有擬人說——盡管它們具有宗教的、倫理的、美學(xué)的或別的性質(zhì)——的一些關(guān)系；它涉及這樣一些關(guān)系，人在其中僅僅作為抽象的數(shù)量、作為某種可歸結(jié)為數(shù)量、可歸結(jié)為數(shù)量關(guān)系的東西而表現(xiàn)出來，按恩格斯的話說，規(guī)律在其中只能被認識到，但不能加以支配。因為它涉及這樣一些關(guān)系，還是按恩格斯的話說，生產(chǎn)者在其中失去了對自己生活的社會條件的支配，這些關(guān)系在其中由于社會生產(chǎn)條件的對象化、物化而獲得了完全的自律，單獨地存在下去，變成一種獨立的、自我封閉的、自身有意義的體系。
所以，正是資本主義社會制度成了運用歷史唯物主義的典型基礎(chǔ)，就不是偶然的了。
如果我們現(xiàn)在把歷史唯物主義看作是科學(xué)的方法，那么它當然也可以運用于過去的、資本主義以前的時代。人們也這樣做過，而且有部分成功；它至少產(chǎn)生了很令人感興趣的結(jié)果。但是，如果我們把歷史唯物主義運用于前資本主義時代，那么就會覺察到在它批判資本主義時沒有表現(xiàn)出來的一種十分根本而又重要的方法論上的困難。
馬克思在其主要著作的無數(shù)地方已提到過這種困難。后來，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》里十分清楚地說出了這種困難：它存在于文明時代和在它以前的各時代之間的結(jié)構(gòu)區(qū)別中。恩格斯就后者十分明確地強調(diào)指出：“只要生產(chǎn)在這個基礎(chǔ)上進行，它就不可能越出生產(chǎn)者的支配范圍，也不會產(chǎn)生鬼怪般的、對他們來說是異己的力量，像在文明時代經(jīng)常地和不可避免地發(fā)生的那樣?！倍谖拿鲿r代，“生產(chǎn)者喪失了對自己生活領(lǐng)域內(nèi)全部生產(chǎn)的支配權(quán)……產(chǎn)品和生產(chǎn)都任憑偶然性來擺布了。但是，偶然性只是相互依存性的一極，它的另一極叫做必然性?！?/span>[4]然后，恩格斯就證明，他們的意識是如何以“自然規(guī)律”的形式從這樣形成著的社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的。而且，偶然性和必然性的這種辯證法的相互作用在增加，因此，經(jīng)濟學(xué)占優(yōu)勢的古典意識形態(tài)形式也隨著社會過程擺脫人的控制的程度而變成獨立的。
社會的自然規(guī)律支配社會的最純粹的、甚至可以說是唯一純粹的形式就是資本主義的生產(chǎn)。因為在資本主義社會里達到頂點的文明過程的世界歷史使命不就是達到對自然的統(tǒng)治嗎？社會的這些“自然規(guī)律”（盡管當它們的“合理性”被認識到的時候，而且那時的確還最厲害）像“盲目的”力量一樣統(tǒng)治著人們的生活，它們具有使自然界服從于社會化范疇的功能，而且在歷史過程中也做到了這一點。但是，這是一個漫長的而且有很多倒退的過程。在這一過程持續(xù)期間，即在這些社會的自然力量還沒有成為統(tǒng)治的力量的時候，自然聯(lián)系——無論在人和自然之間的“物質(zhì)代謝”中，還是在人相互之間的社會聯(lián)系中——當然必定占據(jù)著優(yōu)勢，必定支配著人的社會存在，因此也必定支配著這種存在在思想上、感情上等等借以表現(xiàn)出來的各種形式（宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等）。馬克思說：“在土地所有制居于支配地位的一切社會形式中，自然聯(lián)系還占優(yōu)勢。在資本居于支配地位的社會形式中，社會、歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢?！?/span>[5]恩格斯在給馬克思的一封信里更加清楚地表達了這一思想：“這正好說明，在這個階段，生產(chǎn)方式不像部落的舊的血緣關(guān)系和舊的兩性相互共有關(guān)系之解體程度那樣具有決定性的作用。”[6]因此，按照他的意見，例如一夫一妻制是“不以自然條件為基礎(chǔ)，而以經(jīng)濟條件為基礎(chǔ)”的第一個家庭形式。[7]
在這種情況下，這當然涉及一個漫長的過程，在這個過程中，各個別階級的界限決不是可以機械地相互劃分清楚的，而是不易分清地互相交叉著。但是，這個過程的方向是清楚的：所有領(lǐng)域里的“自然界限在退縮”。[8]由此可知——相反，而且對于我們現(xiàn)在的問題來說——，這種自然界限曾存在于前資本主義的所有社會形式之中，并對人的所有社會表現(xiàn)形式產(chǎn)生了決定性的影響。馬克思和恩格斯在涉及真正的經(jīng)濟范疇時曾多次令人信服地說明了這一點，因此，在這里簡單指出他們的著作想必就夠了。（例如，想想分工的發(fā)展、剩余勞動的各種形式、地租的各種形式等等。）恩格斯還在好些地方補充說，把今天意義上的法律整個地用在原始社會階段上是錯誤的。[9]
然而，同構(gòu)成純粹人之間的社會關(guān)系的各種客觀精神形式（經(jīng)濟、法律、國家）相反，黑格爾稱為絕對精神的那些領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)區(qū)別更是決定性的。[10]因為這些形式（藝術(shù)、宗教、哲學(xué)）在十分重要的、盡管相互之間不同的各點上都是人對自然的闡明，而且既是對他周圍的自然的闡明，也是對他在自己本身上所發(fā)現(xiàn)的自然的闡明。不過，對這種區(qū)別也不能做機械的理解。自然是一個社會的范疇。這就是說，在社會發(fā)展的一定階段上什么被看作是自然，這種自然同人的關(guān)系是怎樣的，而且人對自然的闡明又是以何種形式進行的，因此自然按照形式和內(nèi)容、范圍和對象性應(yīng)意味著什么，這一切始終都是受社會制約的。由此產(chǎn)生的結(jié)果，一方面是，在一定的社會形式中對自然的直接闡明是否完全可能的問題只能從歷史唯物主義方面來回答，因為這樣一種聯(lián)系的客觀可能性依賴于“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”。但是另一方面，如果說這些聯(lián)系已以這種受社會制約的形式存在著，那么它們也是根據(jù)內(nèi)在的規(guī)律性發(fā)生作用的，而且比“客觀精神”的各種形態(tài)要大得多地獨立于它們從中（必然）產(chǎn)生出來的社會生活基礎(chǔ)。當然，即使這些聯(lián)系也常常在作為其存在原因的那種社會基礎(chǔ)消失以后會保存很長時間。但是在這種情況下，它們總是作為必須強行加以清除的發(fā)展障礙保存下來，或者以功能變化的形式依附在新的經(jīng)濟關(guān)系上（對于這種兩種情況，法律的發(fā)展提供了許多例子）。然而，這些形態(tài)的保存——而且這種保存在一定程度上表明黑格爾的術(shù)語是正確的——卻能夠保持對有價值的東西、還一直有現(xiàn)實意義的東西、甚至是典范性的東西的強調(diào)。這就是說，起源和效果的關(guān)系在這里比在客觀精神的形態(tài)那里錯綜復(fù)雜得多。馬克思明確認識了這個問題，他這樣說道：“但是，困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本?！?/span>[11]
但是，藝術(shù)在效果方面的這種穩(wěn)定性，它這種具有完全超歷史和超社會的本質(zhì)的假象，是基于在它里面主要有人對自然的一種闡明。藝術(shù)形成的這種傾向達到這種程度，以致于即使由它塑造的人們相互之間的社會關(guān)系也往回變成為一種“自然”。像已強調(diào)指出的，雖然這些自然聯(lián)系是受社會制約的，雖然與此相適應(yīng)他們隨著社會的變化而變化，但是，它們卻以這樣一些聯(lián)系為根據(jù)，這些聯(lián)系面對純社會形式的不斷變化而具有——主觀上——有根據(jù)的“永恒”假象，[12]因為它們能夠經(jīng)受住各種社會的形形色色的、甚至是很深刻的變化，因為要徹底改變它們，（有時）甚至需要更深刻的、把整個時代相互區(qū)分開來的社會變化。
因此，這似乎關(guān)系到同自然的直接聯(lián)系和間接聯(lián)系之間以及“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”對不同社會形態(tài)的直接影響和間接影響之間一種純粹量的區(qū)別。但是，只有從資本主義的觀點來看，這些量的區(qū)別才純粹是向它的社會組織化的制度的量的接近。從認識前資本主義社會確實是怎樣構(gòu)成的這種觀點來看，這種量上的分等級意味著質(zhì)的區(qū)別——它在認識上表現(xiàn)為完全不同的范疇體系占統(tǒng)治地位，表現(xiàn)為整個社會范圍內(nèi)一些個別局部領(lǐng)域的完全不同的功能。即使在純經(jīng)濟方面，也產(chǎn)生一些質(zhì)上新的規(guī)律。而且不純粹是在各種規(guī)律各按其被運用于的各種不同對象發(fā)生變化這種意義上，而且也是在以下意義上，即在不同的社會環(huán)境中，不同的規(guī)律占支配地位；一定類型規(guī)律的有效性同完全確定的社會前提相聯(lián)系。為了即使在純經(jīng)濟的意義上清楚地看到各種規(guī)律的這種變化，僅僅把商品按其價值交換的前提和把商品按其生產(chǎn)價格交換的前提作一比較就行了。[13]不言而喻，簡單商品交換的社會一方面已經(jīng)是屬于資本主義類型的一種形式，但是另一方面卻顯示出一種在質(zhì)上同它不同的結(jié)構(gòu)。這些質(zhì)的區(qū)別隨著自然聯(lián)系按有關(guān)的社會（或在一定社會內(nèi)按一定的形式，如藝術(shù)）施加壓倒的影響而增大。比方說，同分工形式最密切相關(guān)，只要手工業(yè)（日常生活使用物品，如家具、衣服、然而也有住房等等的生產(chǎn)）和藝術(shù)的聯(lián)系在比較狹隘的意義上是一種極深的聯(lián)系，只要這兩者在審美和概念上的界限本身根本沒有劃清（例如在所謂的民間藝術(shù)中），幾個世紀在技術(shù)上和組織上沒有變動的手工業(yè)向著按自己的規(guī)律闡明這種界限的藝術(shù)的發(fā)展趨勢，就是質(zhì)上不同于資本主義的發(fā)展趨勢，而在資本主義社會中，物品的生產(chǎn)從純經(jīng)濟上看“自動”處于一種不斷的、革命的發(fā)展中。無疑，在資本主義以前的社會中，藝術(shù)對手工業(yè)生產(chǎn)的實際影響必然是一種很明顯的影響。（像在從浪漫主義建筑藝術(shù)到哥特式建筑藝術(shù)的轉(zhuǎn)變中那樣。）在資本主義社會中，一方面藝術(shù)發(fā)展的活動余地狹小得多，另一方面它也不能對消費品的生產(chǎn)施加決定性的影響，甚至它能不能存在都決定于純經(jīng)濟的動機和由此而引起的生產(chǎn)技術(shù)動機（現(xiàn)代建筑藝術(shù)）。
這里從藝術(shù)方面提到的東西，也適用于宗教——當然要有重大的修正。即使在這一點上，恩格斯也很明確地強調(diào)了這兩個時代的區(qū)別[14]。只是宗教從未像藝術(shù)那樣純粹地表達人同自然的聯(lián)系，而在藝術(shù)中，實際的社會功能起著一種直接得多的作用。但是在東方國家神權(quán)政治的社會形態(tài)中和資本主義西歐的“國教”中，宗教的社會功能不同，它的歷史作用的規(guī)律在質(zhì)上的差別，無疑是顯而易見的。因此，黑格爾哲學(xué)在國家和宗教（或者社會和宗教）之間的關(guān)系問題方面面臨著各種最困難的和它最難以解決的問題。黑格爾哲學(xué)在兩個時代的分界線上作了系統(tǒng)化的工作，它當時已經(jīng)面臨資本主義化的世界的各種問題，然而還是在一個（用馬克思的話說）“既談不上等級、也談不上階級、而頂多只能談已屬過去的等級和尚未形成的階級”[15]的環(huán)境中發(fā)展。
“自然界限的退縮”當時已經(jīng)開始使一切都達到純社會的水平，達到資本主義物化關(guān)系的水平，但對這些關(guān)系還不可能有一種清楚的認識。對于當時的認識階段來說，在資本主義經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生的兩個自然概念、即作為“自然規(guī)律總和”的自然（現(xiàn)代數(shù)學(xué)科學(xué)的自然）和作為心境、作為被社會的“敗壞的”人的榜樣的自然（盧梭和康德倫理學(xué)的自然）的背后，看到它們的社會統(tǒng)一，看到資本主義社會以及它對所有純粹自然聯(lián)系的真正社會化，這里的一種自我認識，即人作為社會存在物的真正而具體的自我認識，才成為可能。而這不僅僅是在這種意義上，即過去不發(fā)達的科學(xué)不能認識這種即使在過去也已存在的事實，例如一清二楚的是，哥白尼天文學(xué)即使在哥白尼之前也是正確的，只是當時還沒有被認識到。而且社會缺乏這種自我認識的事實本身也只是以下事實的思想反映：真正意義上的客觀的、經(jīng)濟的社會化還沒有實現(xiàn)，人和自然之間的臍帶還沒有被文明過程切斷。因為每一種歷史的認識都是一種自我認識。只有當現(xiàn)在的自我批判能以適應(yīng)的方式進行時，“只有它的自我批判在一定程度上，所謂在可能范圍內(nèi)準備好時”，[16]過去才能變得顯而易見。直到那時，過去或者必定單純地同現(xiàn)在的各種結(jié)構(gòu)形式一致起來，或者作為完全異己的、野蠻的和無意義的、完全不可能理解的東西而被拋棄掉。因此，不言而喻的是，只有當歷史唯物主義把人的所有社會關(guān)系的物化不僅理解為資本主義的產(chǎn)物，而且同時也理解為暫時的、歷史的現(xiàn)象時，認識沒有物化結(jié)構(gòu)的前資本主義社會的途徑才找到了。（把對原始社會的科學(xué)研究同馬克思主義聯(lián)系起來，決不是偶然的。）因為只有現(xiàn)在，在重新獲得沒有物化的人與人之間、人與自然之間的聯(lián)系的前景展現(xiàn)出來時，才有了可能在原始的、前資本主義的形態(tài)中發(fā)現(xiàn)那些其中已有這些形式——盡管在完全不同的功能聯(lián)系中——的因素，并從現(xiàn)在起才能按其自身的本質(zhì)和存在來理解它們，而使它們沒有由于資本主義社會的各種范疇的機械運用而被歪曲。
因此，把經(jīng)典形式的歷史唯物主義一成不變地和無條件地運用于十九世紀的歷史，并沒有什么錯誤。因為在這個世紀的歷史中，對社會產(chǎn)生過影響的一切力量確實都純粹作為“客觀精神”的表現(xiàn)形式起過作用。在各種前資本主義社會中，像在資本主義社會中已經(jīng)達到的那種獨立性、那種自己把自身作為目的的設(shè)定、那種自我封閉性、那種任意性和那種經(jīng)濟生活的內(nèi)在性還不存在。由此可以得出以下結(jié)論：歷史唯物主義不能像運用于資本主義發(fā)展的各種社會形態(tài)那樣完全以同一種方式運用于前資本主義的各種社會形態(tài)。一方面為了指明純經(jīng)濟力量（只要當時確實有過嚴格“純粹”意義上的這樣一些力量）在推動社會向前運動的各種力量中起了什么樣的作用，另一方面為了證明這些經(jīng)濟力量在這方面曾經(jīng)怎樣影響其他社會形態(tài)，這里需要作錯綜復(fù)雜得多、細致得多的分析。這就是為什么把歷史唯物主義運用于各種古代社會必然比運用于十九世紀的社會變化要謹慎得多的原因。與此相關(guān)的還有，雖然十九世紀唯有通過歷史唯物主義才能獲得它的自我認識，但對古代社會的歷史唯物主義研究，例如像考茨基進行的關(guān)于原始基督教史或者古代東方史的研究，與今天的科學(xué)能力相比，就證明是不夠細致的，它們的分析并沒有或者并沒有詳盡地揭示事實的真相。歷史唯物主義還在對各種社會形態(tài)、法律形態(tài)和屬于同一水平的各種形態(tài)的分析上，例如在對戰(zhàn)略等等的分析上，取得了最大的成就。因此，例如像梅林的各種分析——僅僅想一想《萊辛傳奇》——在針對弗里德里希大帝或拿破侖的國家組織和軍事組織時，是深刻而細致的。但是，他一轉(zhuǎn)向研究同一時代的文學(xué)、科學(xué)和宗教的形態(tài)，這些分析就遠不那么徹底和詳盡了。
庸俗馬克思主義完全忽視了這種區(qū)別。它對歷史唯物主義的運用，陷入了馬克思所指責的庸俗經(jīng)濟學(xué)犯的同一錯誤：它把一些純粹歷史的范疇，更確切地說也就是資本主義社會的一些范疇，看作是永恒的范疇。
就研究過去的時代而言，這只是科學(xué)上的一個錯誤。由于歷史唯物主義是階級斗爭中的武器和不僅僅是科學(xué)認識的工具，這個錯誤沒有產(chǎn)生深遠的后果。畢竟，梅林或考茨基的著作（雖然我們斷定梅林在科學(xué)上有個別缺點，或者認為考茨基的一些歷史著作并非無可指責）為喚醒無產(chǎn)階級的階級意識作出了不朽的貢獻；它們作為階級斗爭的工具和這一斗爭的動力，給其作者帶來了不朽的榮譽，這種榮譽即使在后代的評價中也將足以抵消他們在科學(xué)上所帶有的缺陷。
單是庸俗馬克思主義的歷史觀點也對各個工人黨的行動方式、它們的政治理論和策略產(chǎn)生了決定性的影響。同庸俗馬克思主義最明顯區(qū)別開來的問題就是暴力問題，也就是暴力在爭取和保衛(wèi)無產(chǎn)階級革命勝利的斗爭中的作用問題。當然，歷史唯物主義的有機的繼續(xù)發(fā)展和機械運用之間出現(xiàn)矛盾，這并不是第一次；人們也許想到關(guān)于帝國主義是資本主義一定新階段還是其中一段暫時插曲的爭論。而關(guān)于暴力問題的爭論——當然常常是不自覺的——卻使對立的方法論十分鮮明地突出出來。
更確切地說，庸俗馬克思主義的經(jīng)濟主義否認暴力在從一種經(jīng)濟生產(chǎn)制度到另一種經(jīng)濟生產(chǎn)制度的過渡中的重要性。它依據(jù)的是經(jīng)濟發(fā)展的“自然規(guī)律性”，這種經(jīng)濟發(fā)展借助它自身的絕對權(quán)力而不訴諸粗野的、“超經(jīng)濟的”暴力來實現(xiàn)這種過渡。庸俗馬克思主義幾乎總是引用馬克思的這句名言：“無論哪一個社會形態(tài)，在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它存在的物質(zhì)條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的?！?/span>[17]但它——自然是有意的——忘記了馬克思在確定這種“成熟”的歷史時機時對這段話所作的補充說明：“在一切生產(chǎn)工具中，最強大的一種生產(chǎn)力是革命階級本身。革命因素之組成為階級，是以舊社會的懷抱中所能產(chǎn)生的全部生產(chǎn)力的存在為前提的?！?/span>[18]
這些話已經(jīng)十分清楚地表明，對于馬克思和庸俗馬克思主義來說，從一種生產(chǎn)形式過渡到另一種生產(chǎn)形式時生產(chǎn)關(guān)系的“成熟”所指的一些東西是完全不同的。革命因素之組成為階級，更確切地說，不僅是為了“抵制資本”，而且也是“為了自己本身”，[19]單純的生產(chǎn)力變?yōu)樯鐣兏锏母軛U，不僅是階級意識問題，自覺行動的實際作用問題，而且也是經(jīng)濟主義的純粹“自然規(guī)律性”結(jié)束的開端。這意味著，“最強大的生產(chǎn)力”起來反抗它是其成員的生產(chǎn)制度?，F(xiàn)在已形成一種只有通過暴力才能消除的狀況。
這里不是哪怕概略地論述暴力及其在歷史上的作用的理論的地方，也不能在這里證明，暴力和經(jīng)濟在概念上的明顯分離是一種不允許的抽象，不同潛在的或公開起作用的暴力相聯(lián)系的任何一種經(jīng)濟關(guān)系是不可想象的。例如，不可忘記，按照馬克思的看法，即使在“正?！睍r期里，也只有對利潤和工資關(guān)系加以規(guī)定的活動余地是純粹地和客觀地受經(jīng)濟制約的?！袄麧櫬实膶嶋H水平只是通過資本與勞動之間的不斷斗爭來確定?！?/span>[20]顯然，這種斗爭的時機又是大大受經(jīng)濟制約的，但是這種制約性卻服從于同“暴力”問題相聯(lián)系的“主觀”因素（例如工人的組織等等）的巨大變化。暴力和經(jīng)濟在概念上出現(xiàn)了明顯和機械的分離，一般都只是由于，一方面，經(jīng)濟關(guān)系的純客觀性的拜物教外表掩蓋住它作為人之間關(guān)系的性質(zhì)，并使它變?yōu)橐环N以其宿命論的規(guī)律環(huán)繞著人的第二自然，另一方面是由于，有組織的暴力的——也是拜物教的——法律形式使人們忘記它隱蔽地、潛在地存在于任何一種經(jīng)濟關(guān)系之中及其背后，像法律和暴力、秩序和起義、合法和非法一類的區(qū)別把階級社會所有機構(gòu)的共同的暴力基礎(chǔ)排擠到次要地位。（因為原始社會的人同自然進行的“物質(zhì)代謝”在嚴格意義上并不是經(jīng)濟性的，就像這個時代里人的相互關(guān)系并不具有法律性質(zhì)一樣。）
當然，在“法律”和暴力之間以及在潛在的暴力和激烈的暴力之間存在著某種區(qū)別，只是既不能從法哲學(xué)上也不能從倫理學(xué)上或形而上學(xué)上來理解它，而只能把它理解為不同類型的社會之間的社會和歷史方面的區(qū)別。在某些社會中，生產(chǎn)制度已經(jīng)如此完備，以致于它（一般）能無沖突和無問題地借助于它的內(nèi)在規(guī)律運行。而在另一些社會中，由于不同生產(chǎn)方式的競爭和在生產(chǎn)制度內(nèi)不同階級的分配份額還沒有達到（始終是相對的）穩(wěn)定狀態(tài)，使用赤裸裸的“超經(jīng)濟的”暴力必然是慣例。這種穩(wěn)定狀態(tài)在非資本主義社會里采取一種保守的形式，并在意識形態(tài)上表現(xiàn)為傳統(tǒng)的、也就是“上帝想要的”種種制度的統(tǒng)治。在資本主義制度下，這種穩(wěn)定狀態(tài)意味著資產(chǎn)階級在持續(xù)不斷的、革命的和動態(tài)的經(jīng)濟過程內(nèi)的穩(wěn)定統(tǒng)治，只有在那里它才獲得國民經(jīng)濟學(xué)“永恒的鐵的規(guī)律”“合乎自然規(guī)律地”起支配作用的形態(tài)。因為每一個社會都傾向于把它自身生產(chǎn)制度的結(jié)構(gòu)“神秘化地”投射到過去的時代，這一過去時代——而且還有未來——也就同樣顯得是由這樣一些規(guī)律決定和支配的。人們往往忘記了，這種生產(chǎn)制度的產(chǎn)生和獲得成功是最露骨、最粗野和最殘忍地使用“超經(jīng)濟的”暴力的結(jié)果。馬克思在他描述資本主義發(fā)展史的結(jié)尾處宣告：“要使資本主義生產(chǎn)方式的'永恒的自然規(guī)律’充分表現(xiàn)出來，……需要經(jīng)受這種苦難。”[21]
然而，下面一點也是清楚的，即各種競爭的生產(chǎn)制度的競爭——從世界歷史上看——一般都由某一制度在社會和經(jīng)濟方面的優(yōu)越性來決定；但是，這種優(yōu)越性決不是必然地和它們在生產(chǎn)技術(shù)方面的優(yōu)越性一致的。我們已經(jīng)知道，經(jīng)濟上的優(yōu)越性一般在一系列暴力措施方面發(fā)生作用；而且不言而喻，這些暴力措施的效力取決于按此方式占優(yōu)勢的階級是否有把它所占有的社會繼續(xù)推向前進的（世界歷史的）現(xiàn)實性和使命。但是，問題在于，怎樣從社會方面來理解不同生產(chǎn)制度競爭的這種狀態(tài)？也就是說，在何種程度上，可以在馬克思主義的意義上把這樣一種社會理解為統(tǒng)一的社會（它會確實還缺少這種統(tǒng)一的客觀基礎(chǔ)，即“經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”的統(tǒng)一）？顯而易見的是，這里涉及到一些邊緣性的情況。具有完全純粹統(tǒng)一、即同質(zhì)結(jié)構(gòu)的社會，肯定是很少有過的。（按照羅莎·盧森堡的看法，資本主義決不曾是這樣的社會，而且也決不可能成為這樣的社會。）因此，在任何社會里，占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)制度將對各種從屬性的生產(chǎn)制度產(chǎn)生明顯的影響，并決定性地改變它們本來的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。我們可以想到，在主要是自然經(jīng)濟的時代里，“工業(yè)”勞動進入地租和前者受后者經(jīng)濟形式的控制[22]，也可以想到在高度發(fā)達的資本主義制度下農(nóng)業(yè)所采取的形式。但是在真正的過渡時期里，社會不受任何一種生產(chǎn)制度的控制；各個生產(chǎn)制度的斗爭正好還未分勝負，任何一種生產(chǎn)制度也不能把自己的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)強加于社會，并使社會——至少在傾向上——按自己的方向運行。在這樣一些情況下，當然不可能談?wù)摃刂?/span>整個社會的任何一種經(jīng)濟規(guī)律。舊的生產(chǎn)制度已經(jīng)失去它對作為整體的社會的統(tǒng)治地位，而新的生產(chǎn)制度還沒有獲得這種統(tǒng)治地位。這是一種激烈的權(quán)力斗爭或潛在的力量平衡狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，經(jīng)濟規(guī)律可以說是“間歇性的”：舊的規(guī)律不再起作用，而新的規(guī)律還沒有普遍發(fā)生作用。據(jù)我所知，歷史唯物主義理論還沒有從經(jīng)濟方面提出這個問題。恩格斯的國家理論十分清楚地表明，歷史唯物主義的創(chuàng)始人決不是沒有注意到這個問題。恩格斯著重指出，國家“照例是最強大的、在經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級的國家”。“但也例外地有這樣的時期，那時互相斗爭的各階級達到這樣勢均力敵的地步，以致國家權(quán)力作為表面上的調(diào)停人而暫時得到了對于兩個階級的某種獨立性。17世紀和18世紀的專制君主制就是這樣，它使貴族和市民等級彼此保持平衡”。[23]
但是，不可忘記，從資本主義向社會主義過渡顯示出一種原則上不同于從封建主義向資本主義過渡的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。這時，競爭的生產(chǎn)制度不是同時以已經(jīng)獨立的制度出現(xiàn)（像資本主義開始時在封建生產(chǎn)制度中所表明的那樣），而是它們的競爭表現(xiàn)為在資本主義制度本身內(nèi)部無法解決的矛盾，即危機。這種結(jié)構(gòu)使資本主義生產(chǎn)從一開始就是對抗性的。在各種危機中，即使“以純粹經(jīng)濟學(xué)的方式，就是說，從資產(chǎn)階級立場出發(fā)”[24]，資本也以生產(chǎn)的限制表現(xiàn)出來。這種對抗不會由于過去的各種危機在資本主義內(nèi)部找到某種解決方法這一事實而有任何變化。一次普遍危機總是資本主義發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的一個——相對的——間歇點；只是在過去，資本家階級總有能力使生產(chǎn)在資本主義的方向上重新運轉(zhuǎn)起來。我們在這里不可能研究它的手段不是和在何種程度上不是“正常”生產(chǎn)規(guī)律的直接繼續(xù)，不可能研究自覺的-有組織的力量、“超經(jīng)濟的”因素、非資本主義的基礎(chǔ)，也就是資本主義生產(chǎn)的可擴展性等等在這方面起了多少作用[25]。應(yīng)該著重指出的只是，對危機可作的解釋——像西斯蒙地同李嘉圖及其學(xué)派的爭論所表明的那樣——必然超出資本主義固有的規(guī)律之外；就是說，一種證明各種危機是必然的經(jīng)濟理論也一定超出資本主義之外。即使危機的“解決方法”也決不可能是前危機狀態(tài)直接的、固有的、“合乎規(guī)律的”繼續(xù)，而是重新進入一次新的危機的一條新的發(fā)展路線，等等。馬克思十分明確地闡述了這種聯(lián)系：“如果沒有相反的趨勢不斷與向心力一起又起離心作用，這個過程很快就會使資本主義生產(chǎn)崩潰?！?/span>[26]
由此可見，每一次危機都意味著資本主義有規(guī)律的發(fā)展陷入死胡同，但是，只有從無產(chǎn)階級的立場出發(fā)才能把這個死胡同看作是資本主義生產(chǎn)的必然環(huán)節(jié)。而且，從資產(chǎn)階級（固有的）經(jīng)濟學(xué)立場出發(fā)，也不能認識到各種危機的區(qū)別、程度和加劇的情況。這些間歇點的動態(tài)意義，為了使經(jīng)濟重新運轉(zhuǎn)起來所必要的大量力量，這一切只有從歷史唯物主義出發(fā)才能認識到。因為顯而易見，必須大大重視，資本主義生產(chǎn)制度“最強大的”生產(chǎn)力，即無產(chǎn)階級，是單純作為客體還是作為決定的主體經(jīng)歷危機。危機總是由“對抗性的分配關(guān)系”，由“比例于資本已有的量”而滾滾向前的資本巨流“和消費關(guān)系的狹隘基礎(chǔ)”的沖突，[27]也就是由無產(chǎn)階級的客觀的經(jīng)濟生活條件決定的。但是，由于無產(chǎn)階級“不成熟”，由于它沒有能力不作為被消極地吸收到經(jīng)濟中去并服從其“規(guī)律”的“生產(chǎn)力”參加生產(chǎn)過程，對抗的這一方面在向前發(fā)展的資本主義發(fā)生的各種危機中就沒有公開顯露出來。因此就可能會產(chǎn)生這樣一種假象，似乎“經(jīng)濟規(guī)律”像導(dǎo)致危機一樣能從危機中找到出路。在此期間，實際上僅僅資本家階級——由于無產(chǎn)階級的消極性——就已可能消除死胡同，使機器重新運轉(zhuǎn)起來。因此，資本主義決定性的、即“最后的”危機（不言而喻，它會是一個有一連串個別危機的整個時代）同過去各種危機在本質(zhì)上的區(qū)別，不單單是危機的廣度和深度的突變，即它從量變突變?yōu)橘|(zhì)?；蛘吒_切地說，這種突變表現(xiàn)在，無產(chǎn)階級不再是危機的單純客體；資本主義生產(chǎn)的內(nèi)部對抗——它按其概念就已經(jīng)意味著資產(chǎn)階級生產(chǎn)制度和無產(chǎn)階級生產(chǎn)制度的斗爭，意味著社會化的生產(chǎn)力同其個體——無政府主義形式的沖突——公開展開。無產(chǎn)階級組織起來的目的始終是“消除資本主義生產(chǎn)的那種自然規(guī)律對他們這個階級所造成的毀滅性的后果”，[28]這種組織從消極或單純起妨礙、削弱、阻止作用的階段轉(zhuǎn)入了積極階段。只是因為這一點，危機的結(jié)構(gòu)才發(fā)生了決定性的、質(zhì)的變化。今天像過去危機時一樣，供資產(chǎn)階級力求消除危機死胡同所抽象地（即不考慮無產(chǎn)階級的干預(yù)）采取的那些措施，正在變成公開進行階級戰(zhàn)爭的場所。暴力正在成為這種局面決定性的經(jīng)濟因素。
因此，這再一次證明，這些“永恒的自然規(guī)律”僅僅適用于發(fā)展的某個一定的時代。它們不僅是一定社會學(xué)類型的社會發(fā)展規(guī)律性的表現(xiàn)形式（某一階級在經(jīng)濟上的優(yōu)勢地位已無爭議），而且在這種類型之內(nèi)也只是資本主義的特殊統(tǒng)治形式。但是，如已經(jīng)指出的那樣，由于歷史唯物主義同資本主義社會相聯(lián)系決不是偶然的，所以不難理解，即使對于歷史唯物主義對歷史的整個理解來說，這種結(jié)構(gòu)也顯得是典范的和正常的、即傳統(tǒng)的和規(guī)范的結(jié)構(gòu)。我們固然舉出了清楚表明馬克思和恩格斯在評價過去的非資本主義社會的特殊結(jié)構(gòu)及其特殊發(fā)展規(guī)律時是多么謹慎和采取批判態(tài)度的例子。但是，這兩個因素的密切聯(lián)系甚至也給恩格斯留下了如此深的印象，以至于他譬如說在描述氏族社會的瓦解時強調(diào)指出雅典的例子是“非常典型的例子”，因為它“非常純粹，沒有受到任何外來的或內(nèi)部的暴力干涉”[29]；這可能客觀上并不完全切合雅典的情況，對于這個發(fā)展階段上的過渡來說，這確實也不是典型的。
但是，庸俗馬克思主義在理論上卻專注于這一點：它否認暴力作為“經(jīng)濟力量”的重要性。在理論上低估暴力在歷史上的重要性，從過去的歷史中消除暴力的作用，是庸俗馬克思主義的機會主義策略的理論準備。把資本主義社會的特殊發(fā)展規(guī)律提升為一般規(guī)律，是庸俗馬克思主義力求使資本主義社會的存在在實際上永久化的理論基礎(chǔ)。
庸俗馬克思主義意義上的合乎邏輯的、一直向前的繼續(xù)發(fā)展，要求社會主義在沒有“超經(jīng)濟的”暴力的情況下通過經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律來實現(xiàn)，這同資本主義永久存在下去的論點客觀上是同義的。即使封建社會也決不是從自身中有機地產(chǎn)生出資本主義。它只是“造成了消滅它自身的物質(zhì)手段”。它“使社會內(nèi)部感到受它束縛的力量和激情”釋放出來。而這些力量在“包含一系列暴力方法”[30]的發(fā)展中打下了資本主義的社會基礎(chǔ)。只有在這種過渡完成以后，資本主義的經(jīng)濟規(guī)律才發(fā)生作用。
期望資本主義為取代它的無產(chǎn)階級比封建主義為資本主義本身作出更多的事情，這是非歷史的和非常幼稚的。過渡的成熟時機問題已經(jīng)提到過了。就這種“成熟”理論而言，方法上重要的是，它作為后來產(chǎn)生的、蒲魯東（他真的也——根據(jù)《共產(chǎn)黨宣言》——想要“沒有無產(chǎn)階級”的現(xiàn)行制度）的對立物，想不要無產(chǎn)階級的積極參加就達到社會主義。再向前走一步，這種理論就是以“有機發(fā)展”的名義摒棄暴力的重要性，同時又忘記了整個“有機發(fā)展”只是已經(jīng)發(fā)展的資本主義的理論表述，是這種資本主義自身的歷史神話。它也忘記了資本主義的真正形成史走的是完全相反的方向。馬克思認為：“這些方法一部分是以最殘酷的暴力為基礎(chǔ)，例如殖民制度就是這樣。但所有這些方法都利用國家權(quán)力，也就是利用集中的有組織的社會暴力，來大力促進從封建生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變過程，縮短過渡時間。”[31]
因此，即使暴力的作用在從資本主義社會向無產(chǎn)階級社會過渡時正好同它在從封建主義向資本主義過渡時一樣，真實的發(fā)展也向我們表明，過渡的“無機的”、“暖房式的”、“暴力的”性質(zhì)證明絲毫不違反歷史的現(xiàn)實性，不違反如此形成著的新社會的必然性和“健康”。不過，當我們較仔細地注意觀察暴力在這種過渡（同以前的過渡相比意味著某種在原則上和質(zhì)上嶄新的東西）中的性質(zhì)和作用時，問題就是完全另外一種樣子了。我們再重復(fù)說一遍：在從一種生產(chǎn)制度向另一種生產(chǎn)制度的各種過渡中，或者用社會學(xué)的術(shù)語說，在各不相同的、相互競爭的生產(chǎn)制度同時并存的時代里，作為“經(jīng)濟力量”的暴力的決定性意義始終是現(xiàn)實的。然而，相互斗爭的各種生產(chǎn)制度的性質(zhì)將作為過渡時期的“經(jīng)濟力量”對暴力的方式和功能產(chǎn)生決定性的影響。在資本主義產(chǎn)生的時候，事情關(guān)系到在靜態(tài)的制度同動態(tài)的制度之間、“天然的”制度同力求完全社會化的制度之間、有區(qū)域限制的、有秩序的制度同按趨勢來看是沒有限制的、無政府主義的制度之間的斗爭。相反，在無產(chǎn)階級的生產(chǎn)中，眾所周知，問題首先在于有秩序的經(jīng)濟制度同無政府主義的經(jīng)濟制度的斗爭[32]。如同各生產(chǎn)制度決定著各階級的本質(zhì)一樣，由此產(chǎn)生的各種對立也決定著為實現(xiàn)變革所必要的暴力的性質(zhì)。正如黑格爾所說，“因為武器無非是戰(zhàn)士自身的本質(zhì)”。
現(xiàn)在，這里的對立已經(jīng)超出了真正的馬克思主義和庸俗化的馬克思主義之間在批判資本主義范圍內(nèi)的爭論。這里的問題實際上關(guān)系到在辯證方法的意義上超過歷史唯物主義至今為止所達到的成果：把歷史唯物主義運用于它按照自己作為歷史方法的本質(zhì)還未能被運用到的一個領(lǐng)域；為此要作一切對于任何一種非圖解式的方法，因此對于辯證方法來說必然首先意味著某種在原則上和質(zhì)上嶄新的題材的更改。當然，馬克思和恩格斯的遠見卓識在這方面已經(jīng)先做了許多事情。確切地說，不僅是在預(yù)見這個過程的大概可能的發(fā)展階段上（在《哥達綱領(lǐng)批判》里），而且在方法論上也是如此?！皬谋厝煌鯂蜃杂赏鯂娘w躍”，“人類史前史”的結(jié)束，對馬克思和恩格斯來說，決不是用以圓滿完成對現(xiàn)在的批判，產(chǎn)生戲劇效果、但在方法論上并無約束力的漂亮然而抽象空洞的遠景，而是對正確認識到的發(fā)展過程作出明確的和有意識的思想預(yù)言，這種預(yù)言在方法上對理解現(xiàn)實問題有深遠的意義。恩格斯寫道：“人們自己創(chuàng)造著自己的歷史，但是到現(xiàn)在為止，他們并不是按照共同的意志，根據(jù)一個共同計劃來創(chuàng)造這個歷史?！?/span>[33]而馬克思在《資本論》中的好些地方也使用了這種思想預(yù)言的結(jié)構(gòu)，一方面是為了由此出發(fā)更透徹地認清現(xiàn)在，另一方面也是為了使正在臨近的未來的這種質(zhì)量上嶄新的性質(zhì)從這種對照中更清楚和更充分地顯露出來。這種對照在這里對我們有決定意義的性質(zhì)是，對于只要有一般預(yù)見力就能撕下資本主義的物化的面紗、揭示出作為其基礎(chǔ)的真正事物聯(lián)系的現(xiàn)象，“在資本主義社會，社會的理智總是事后才起作用。”[34]因為正如《共產(chǎn)黨宣言》指出的那樣：“在資產(chǎn)階級社會里是過去支配現(xiàn)在，在共產(chǎn)主義社會里是現(xiàn)在支配過去?！倍@種明顯的無法消除的對立時不能通過“發(fā)現(xiàn)”資本主義中有某些似乎使得“生長過去”（《Hinüberwachsen》）有可能的“趨勢”來沖淡的。它是同資本主義生產(chǎn)的本質(zhì)不可分地聯(lián)系在一起的。支配現(xiàn)在的過去，即表現(xiàn)出這種支配的事后意識，只是資本主義社會的，然而僅僅是資本主義社會的基本經(jīng)濟狀況的思想表達：它是存在于資本主義關(guān)系中、在同活勞動的固定聯(lián)系中自我更新和擴大的可能性的物化表達。但是顯而易見的是，“過去的勞動產(chǎn)品對于活的剩余勞動的支配權(quán)，恰好只是在存在著資本關(guān)系——一定的社會關(guān)系，在這種社會關(guān)系中，過去勞動獨立地同活勞動相對立，并支配著活勞動——的時期內(nèi)才存在?！?/span>[35]
無產(chǎn)階級專政的社會意義，即社會化，首先只不過意味著剝奪資本家的這種支配權(quán)。然而對無產(chǎn)階級——作為階級看——來說，這樣就在客觀上消除了它自己的勞動以獨立的、被對象化的方式與它的對立。由于無產(chǎn)階級自己同時既接管了對已經(jīng)被對象化了的勞動的支配權(quán)，又接管了對正在產(chǎn)生現(xiàn)實效果的勞動的支配權(quán)，這種對立在實際上和客觀上就被消除了。隨之資本主義社會中相應(yīng)的過去和現(xiàn)在的對立也就消失了，它們的關(guān)系必然要因此在結(jié)構(gòu)上發(fā)生變化。不管社會化的客觀過程可能多長，不管無產(chǎn)階級要多久才能意識到勞動同其他各種對象性形式的變化了的內(nèi)部關(guān)系（現(xiàn)在同過去的關(guān)系），隨著無產(chǎn)階級專政就發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變是在資產(chǎn)階級社會里無論通過作為“實驗”的“社會化”，還是通過“計劃經(jīng)濟”等等都無法達到的。因為這些東西在資本主義制度內(nèi)至多是在組織方面的一些集中，并不使經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基本聯(lián)系、無產(chǎn)階級意識同整個生產(chǎn)過程的基本關(guān)系發(fā)生任何變化。相反，作為剝奪財產(chǎn)、奪取權(quán)力的最謹慎的或“最混亂的”社會化，正好使這種結(jié)構(gòu)發(fā)生變革，并從而使發(fā)展進程客觀地和認真地為飛躍作好準備。當經(jīng)濟主義的庸俗馬克思主義者們企圖通過逐步過渡來排除這種飛躍時，他們總是忘記資本關(guān)系決不只是生產(chǎn)技術(shù)的關(guān)系，決不是“純”經(jīng)濟的關(guān)系（在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的意義上），而是真正意義上的社會—經(jīng)濟關(guān)系。他們忽視“把資本主義生產(chǎn)過程聯(lián)系起來考察，或作為再生產(chǎn)過程來考察，它不僅生產(chǎn)商品，不僅生產(chǎn)剩余價值，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)資本關(guān)系本身：一方面是資本家，另一方面是雇傭工人。”[36]因此，社會發(fā)展進程的變化只有是在阻止這種資本關(guān)系的自我再生產(chǎn)、給社會的自我再生產(chǎn)以另外一種新方向時才是可能的。這種結(jié)構(gòu)的基本新穎之處一點兒也不致由于在經(jīng)濟上不能使小生產(chǎn)社會化，“經(jīng)常地、每日每時地、自發(fā)地和大批地”重新再生產(chǎn)著資本主義和資產(chǎn)階級[37]而被改變。因此，這一過程自然就錯綜復(fù)雜得多，兩種社會結(jié)構(gòu)的并存關(guān)系就緊張起來。但是，社會化的社會意義，它在無產(chǎn)階級意識發(fā)展過程中的功能卻沒有什么改變。正是辨證方法的基本原理，即“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”，使得人們——如果被正確理解的話——必須：在革命的轉(zhuǎn)折點上，在實踐中認真地對待全新事物的范疇、徹底變革經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的范疇、改變過程方向的范疇，也就是飛躍的范疇。
正是“事后知道”同樸實的和真正的預(yù)見的這種對立，“錯誤的”社會意識同正確的社會意識的這種對立，標明了飛躍在客觀上和經(jīng)濟上發(fā)生作用的那個時刻的特點。顯然，這種飛躍并不是閃電式地、沒有過渡地實現(xiàn)迄今人類歷史上這種最偉大轉(zhuǎn)變的一次性行動。然而，飛躍更不是——按照過去發(fā)展的模式——緩慢的和逐漸的量變單純突變?yōu)橘|(zhì)變，讓經(jīng)濟發(fā)展的“永恒規(guī)律”背著人們通過一種“理性的狡黠”作出真正的成績；在那種情況下，飛躍只不過意味著人類（事后）也許是一下子意識到已經(jīng)達到的新的狀態(tài)。更確切地說，飛躍是一個漫長的和艱難的過程。而它的飛躍性質(zhì)表現(xiàn)在，它每一次都是朝著質(zhì)量上嶄新的事物的方向轉(zhuǎn)變；在它那里，意在指向被認識到的社會整體的自覺行動得到了表現(xiàn)；因此，——按意圖和根據(jù)——它的歸宿是自由王國。此外，它在形式和內(nèi)容上都是適應(yīng)社會的緩慢轉(zhuǎn)變過程的。的確，只有當它完全進入這一過程，當它僅僅是每一個因素的自覺本意，每一個因素同整體有自覺的聯(lián)系，在變化過程的必然方向上自覺地加快步伐時，它才能真正保持它的飛躍性質(zhì)。這是一種在變化過程前面多走一步的加快；這種加快不想把任何異己的目的和自造的烏托邦強加于這一過程，而只是當革命對自己的目的難以確定的龐大望而生畏、面臨動搖和半途而廢的危險時，才揭示性地干預(yù)包含在這一過程之內(nèi)的目的。
因此，飛躍似乎完全溶化在這一過程中。但是，自由王國卻不是在必然性的魔力中受苦的人類作為頑強忍受痛苦的報酬、作為命運的贈品來接受的禮物。它不僅是斗爭的目的，而且也是斗爭的手段和武器。而且在這里表現(xiàn)出基本上和質(zhì)量上嶄新的狀況；人類在歷史上第一次——通過負有統(tǒng)治使命的無產(chǎn)階級的階級意識——把它的歷史自覺地掌握在自己手中?？陀^經(jīng)濟過程的“必然性”現(xiàn)在并沒有因此而被揚棄，但它具有了另外一種新的功能。如果說迄今為止必須從歷史的客觀過程中推斷出無論如何正在到來的東西，以便使它有利于無產(chǎn)階級，因此直到那時為止，“必然性”就是變化過程中確實起主導(dǎo)作用的因素，那么，它現(xiàn)在就成了一種障礙，一種必須加以反對的東西。它在轉(zhuǎn)變的過程中一步步地被抑制住，以便——在長期的和艱難的斗爭以后——終于能夠完全被消除。對真實存在的東西，即——不可避免地——必定發(fā)生的東西的明確而無情的認識，要不顧一切地堅持下去。這種認識的確是這種斗爭的決定性的前提和最有效的武器。因為對還具有必然性的力量的任何錯誤認識，將使這種改變世界的認識降低為一種空洞的烏托邦，并加強敵人的力量。但是，對經(jīng)濟必然性趨勢的認識不再具有加快它的這種過程或從中得到好處的功能，相反，要有效地反對它，迫使它后退，在可能的時候要把它引到另外一個方向上去，或者——只是已經(jīng)真有必要——就避開它。
在這種情況下實行的轉(zhuǎn)變，是一種經(jīng)濟轉(zhuǎn)變（而且是一種受此制約的階級的重新組合）。但是，這種“經(jīng)濟”不再有任何一種以前的經(jīng)濟有過的那種功能：它應(yīng)該服務(wù)于被自覺管理的社會；它應(yīng)該失去自己的內(nèi)在性，它的自律性（原來是這種自律性使它成為一種經(jīng)濟）；它應(yīng)該作為經(jīng)濟被消除。這種趨勢首先作為在這種過渡中變化了的經(jīng)濟和暴力的關(guān)系表現(xiàn)出來。因為在向資本主義的過渡中，不管暴力有多大的經(jīng)濟意義，但經(jīng)濟卻始終是首要的原則，而暴力僅僅是為經(jīng)濟服務(wù)的、促進經(jīng)濟的、為經(jīng)濟清除前進道路上的障礙的原則。與此相反，現(xiàn)在暴力則受某些原則的支配，而這些原則在任何以前的社會里只能作為“上層建筑”，只能作為伴隨著必然過程并由這種過程決定的因素表現(xiàn)出來。現(xiàn)在，暴力則服務(wù)于人和他作為人的發(fā)展。
人們經(jīng)常正確地說：社會化是個政權(quán)問題；在這一點上，暴力問題優(yōu)先于經(jīng)濟問題（當然，在這件事情上任何忽視各種物質(zhì)阻力的權(quán)力運用都是荒謬的；但是，權(quán)力運用考慮到各種阻力——正是為了克服它們，而不是為了容忍它們）。因此，從表面上看，暴力，赤裸裸的、未加粉飾的、公開表現(xiàn)出來的暴力，正進入社會事件的重要地位。但是，這只是一種假象。因為暴力不是專橫的原則，也決不可能是這種原則。這種暴力只不過是無產(chǎn)階級要自我揚棄——同時也揚棄物化了的關(guān)系對人的奴役統(tǒng)治，揚棄經(jīng)濟對社會的統(tǒng)治——的變得自覺的意志。
這種揚棄，這種飛躍，是一個過程。而決不忽視它作為過程的本質(zhì)，同決不忽視它的飛躍性質(zhì)是同樣重要的。飛躍在于直接轉(zhuǎn)到一種被自覺調(diào)節(jié)的社會的完全新的事物上，而這種社會的“經(jīng)濟”是服從于人及其需要的。飛躍本質(zhì)的特性表現(xiàn)在，這種對作為經(jīng)濟的經(jīng)濟的克服，這種揚棄其自律性的趨勢，表現(xiàn)為經(jīng)濟內(nèi)容對實行這種揚棄的人們的意識的絕對統(tǒng)治，這一點在以前的發(fā)展中無論如何是見不到的。之所以如此，不僅是因為過渡時期的生產(chǎn)下降，更難于使機構(gòu)繼續(xù)運轉(zhuǎn)和滿足人們的（還是如此低的）需要，難忍的貧困在增加，這一切都迫使每一個人意識到經(jīng)濟的內(nèi)容，為經(jīng)濟擔心，而且也恰恰是因為這種功能變化了。當經(jīng)濟是社會的統(tǒng)治形式，是背著人們推動社會前進的真正動力時，它曾不得不以非經(jīng)濟的“意識形態(tài)的”形式在人們的頭腦中表現(xiàn)出來。如果說人存在的原則正在于自己解放自己，第一次在歷史上把對人類的支配掌握在自己手里，那么斗爭的對象和手段，經(jīng)濟和暴力，各個階段的現(xiàn)實目標問題，在這條道路上最近的、實際經(jīng)過的或必須經(jīng)過的步驟的內(nèi)容，就處在興趣的中心地位。恰恰是因為那些——當然是在各方面都已變化了的——以前被稱為“意識形態(tài)”的內(nèi)容現(xiàn)在開始成為人類的實際目標。所以，一方面，用那些內(nèi)容本身來粉飾為它們而進行的經(jīng)濟上的暴力斗爭是多余的，另一方面，這些目標的現(xiàn)實性和迫切性恰恰表現(xiàn)在，所有的興趣都集中在它們的各種實際斗爭上，即集中在經(jīng)濟和暴力上。
因此，說這種過渡是一個幾乎專注于經(jīng)濟利益的時代和公開承認、赤裸裸使用暴力的時代，現(xiàn)在不可能顯得是一種謬論了。經(jīng)濟和暴力已開始了它們在歷史上起作用的最后行動，而它們正在統(tǒng)治著歷史舞臺的假象，不應(yīng)該使我們弄錯：這是它們在歷史上的最后登場。恩格斯說：“國家（有組織的暴力）真正作為整個社會的代表所采取的第一個行動，即以社會的名義占有生產(chǎn)資料，同時也是它作為國家所采取的最后一個獨立行動?！亲孕邢龅?。……人們自己的社會結(jié)合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立的，現(xiàn)在則變成他們自己的自由行動了。一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。”[38]到那時為止作為純粹“意識形態(tài)”伴隨了人類必然發(fā)展進程的東西，人作為人在自己同自己本身、同自己的同類、同自然界的關(guān)系中的生活，現(xiàn)在能夠成為人類真正的生活內(nèi)容。人正作為人——社會地——產(chǎn)生出來。
因此，在通向這一目標并已經(jīng)開始的過渡時期里，盡管在我們前面還有一段很長而又充滿痛苦的路，歷史唯物主義將仍然在長時期里不變地保持著它作為戰(zhàn)斗無產(chǎn)階級最寶貴武器的重要性。社會的絕大部分畢竟仍由純資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治著，而且，即使在無產(chǎn)階級建立了自己統(tǒng)治的少數(shù)孤立地區(qū)，任務(wù)也只能是，艱難地一步一步地迫使資本主義后退，有意識地建立起新的社會制度——它不再能用這些范疇來表達了。然而，僅僅這一階段中有斗爭這一事實，就同時表明了歷史唯物主義功能方面的兩點很重要的變化。
第一，必須用唯物主義辯證法來指明，怎么一定會走上自覺監(jiān)督和控制生產(chǎn)、擺脫對象化社會力量強制的道路。過去的任何分析，無論多么仔細和準確，都不能對此作出令人滿意的回答。只有把辨證方法——無偏見地——運用于這種完全新的題材才行。第二，因為每一次危機都是資本主義自我批判的客體化，所以極度嚴重的資本主義危機就使我們有可能從它正在做完的自我批判這一立場出發(fā)，比迄今為止可能有過的都更明確和更完善地進一步發(fā)展作為“人類史前史”研究方法的歷史唯物主義。所以，不僅因為我們在斗爭中還將很長期地需要越來越好地加以運用的歷史唯物主義，而且從它在科學(xué)上進一步發(fā)展的觀點來看，我們利用無產(chǎn)階級的勝利來為歷史唯物主義建立這個基地、即這個研究所也是必要的。
1919年6月
注釋：
[1] 《路易·波拿巴的霧月十八日》，《全集》第8卷，第165頁。-T314
[2] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第195—196頁。-T318
[3] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第806頁（著重號是本文作者加的）。-T319
[4] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第198—199頁。-T323
[5] 《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》，《全集》第12卷，第758頁。-T323
[6] 恩格斯1882年12月8日致馬克思的信，《全集》第35卷，第120頁。-T323
[7] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第77頁。-T324
[8] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第562頁。-T324
[9] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第47、171頁等等。-T324
[10]] 為了不致引起任何誤解，我們要趕快指出來，首先，黑格爾的區(qū)分僅僅是作為明確的領(lǐng)域劃分才提及的，而且決不是指關(guān)于精神學(xué)說的運用（否則是很成問題的）。第二，在談到黑格爾本身時，使一種心理學(xué)的或形而上學(xué)的含義隸屬于精神的概念，也是錯誤的。因此，黑格爾把精神規(guī)定為意識和它的對象的統(tǒng)一。這相當接近于馬克思對范疇的理解，例如接近于《哲學(xué)的貧困》（《全集》第4卷，第143—145頁）和《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》（《全集》第12卷，第751—752頁）。這里不是討論他們之間的區(qū)別的場合，我不否認這種區(qū)別，但是它不是在人們通常尋找這種區(qū)別的地方能夠找到的。-T324
[11]] 《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》，《全集》第12卷，第762頁。-T326
[12]] 參見馬克思關(guān)于勞動作為使用價值的創(chuàng)造者?！度返?3卷，第560頁。-T326
[13]] 參見《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第158頁。-T327
[14]] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第342頁。-T328
[15]] 《德意志意識形態(tài)》，《全集》第3卷，第213頁。-T328
[16]] 《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》，《全集》第12卷，第756頁。-T329
[17]] 《政治經(jīng)濟學(xué)批判序言》，《全集》第13卷，第9頁。-T331
[18]] 《哲學(xué)的貧困》，《全集》第4卷，第197頁（著重號是本文作者加的）。-T332
[19]] 參見同上書，第196頁。-T332
[20]] 《工資、價格和利潤》，《全集》第16卷，第166頁。-T332
[21]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第828頁。-T334
[22]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第886頁。-T334
[23]] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第196頁（著重號是本文作者加的）。-T335
[24]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第289頁。-T336
[25]] 例如參見英國資本家對待危機、失業(yè)和移居外國問題的態(tài)度。（《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第630頁以下）這里提到的思想，部分涉及到布哈林對“平衡”作為方法要求的機智評論。《轉(zhuǎn)變時期的經(jīng)濟》第159—160頁。可惜，在這里沒有機會同他進行爭論。-T336
[26]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第275頁。-T336
[27]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第273—274頁。-T337
[28]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第702頁。-T338
[29]] 《家庭、私有制和國家的起源》，《全集》第21卷，第136頁。-T338
[30]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第830頁。-T339
[31]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第819頁（著重號是本文作者加的）。-T340
[32]] 在這種對比中，即使帝國主義的資本主義也必然顯得是無政府主義的。-T341
[33]] 恩格斯1894年1月25日致符·博爾吉烏斯的信，《全集》第39卷，第199頁（著重號是本文作者加的）。-T341
[34]] 《資本論》第2卷，《全集》第24卷，第350頁。-T342
[35]] 《資本論》第3卷，《全集》第25卷，第449頁。-T342
[36]] 《資本論》第1卷，《全集》第23卷，第643頁（著重號是本文作者加的）。-T343
[37]] 《共產(chǎn)主義運動中的“左派”幼稚病》，《列寧全集》中文第2版第39卷，第4頁。-T343
[38]] 《反杜林論》，《全集》第20卷，第305—308頁。-T348
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