很多當(dāng)代的哲學(xué)家仍然稱自己為功利主義者，但幾乎沒有人心甘情愿地稱自己為康德主義者。但是這并不意味著康德主義已經(jīng)消亡。首先，康德主義作為日常道德依然存活著（并且在康德之前就存活過）?？档碌亩ㄑ悦钤谠S多方面是對古老道德智慧的高度技術(shù)化的再現(xiàn)。這種智慧很久以前由父母傳授給他們的孩子，“如果某人那樣對你，你會有什么感受？”這種理念在耶穌的黃金法則中也得到了表達(dá)：你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。

我已經(jīng)指出，當(dāng)康德重新提煉這些原則，他多少有些過度反應(yīng)，以至于把個人欲望和情感從公式中移走，用“理性”（邏輯）取代了它們；但是，他似乎依然抓住了這個古老原則的普遍性的本質(zhì)。實際上，很可能我們在本章中檢視過的所有倫理運動（柏拉圖主義、利己主義、功利主義和康德主義）都源于某些重要的道德直覺，這些道德直覺共同構(gòu)成了我們大多數(shù)人所遵循的共同的道德地圖，而真正的工作就在于考察這張地圖中某一部分是否與所有其他部分相互協(xié)調(diào)，沒有矛盾也沒有道德困境。

但是，倘若追問我在前面提出的問題，如果很少有人在專業(yè)哲學(xué)領(lǐng)域中承認(rèn)自己是“康德主義者”，今天康德道德理論的地位又是什么呢？我們將簡要探討兩種源于康德道德哲學(xué)的當(dāng)代觀點。

契約論

約翰·羅爾斯（1921—2002 年）和 T．M．斯坎倫（1940—）都為當(dāng)代版的契約論提供了辯護。接下來，你將看到簡化版的斯坎倫的“契約論”（contractualism），它有時被描述為“出于同意的道德”。按照斯坎倫建議的契約論公式，“在最基本的層面上，考慮對和錯，就是考慮其他人在不能合理拒絕（reasonably reject）的基礎(chǔ)上，如果擁有適當(dāng)?shù)膭訖C，可以向其他人證成什么?！边@個契約論準(zhǔn)則現(xiàn)在看來可能明顯多余。換句話說，有人可能說繼續(xù)一場殺人狂歡是錯的，并且因此沒有人能夠“合理拒絕”反對它的原則。但是對于斯坎倫來說恰好相反。

不是“合理拒絕”的觀點源于道德觀念，而是道德觀念來自于合理拒絕（如同康德）。我們和其他人生活在同一個世界，而且我們希望可以向他們證成（justify）我們自己。我們通過向他們展示我們?nèi)绱诵袆拥那‘?dāng)理由來實現(xiàn)這種證成。證成性是道德動機的基礎(chǔ)，而不是感情、自我利益或效用（又如康德）。

當(dāng)斯坎倫說我們的行為必須受到理由的驅(qū)動，他指的是合理的理由。可能不需要添加這個限制，因為“理性人”（rational person）這個短語可能已經(jīng)包含了這個問題。理性人就是被合理的理由而不是壞理由驅(qū)使的人。如果你從船上跌入水中，你有合理的理由希望游到岸邊，并且我們不需要除此以外再解釋你正在游泳的原因。然而，如果你試圖飛到岸邊，這才需要我們進一步解釋。斯坎倫說，例如，我們都承認(rèn)每個人都需要隱私，因此沒有人能夠合理拒絕一個承認(rèn)隱私權(quán)的原則。我們也知道人們有合理的理由避免受罪和早逝，并且希望“他們在其他方面生活得好”。同樣，人們有理由想要去獲得追求自身理想、親近朋友和家人的自由。

因此，人們有不受不合理的限制而去追求幸福的權(quán)利。我們也知道，“人們有堅實的理由希望可以依賴他們被給予的保障，并控制發(fā)生在他們身體上的事情。因此我們認(rèn)為，拒絕可以使其他行動者自由違反這些重要的利益的原則是合理的。”所以我們可以補充說，我們應(yīng)使彼此擁有自由行動的權(quán)利，而不必?fù)?dān)心遭受襲擊、毆打、強奸或者謀殺，并且要遵守不說謊或違背諾言的義務(wù)。

目前我列出的例子都是消極的，是我們不能以某些方式侵犯他人的義務(wù)。斯坎倫也推演出某些把我們置于積極義務(wù)之下去執(zhí)行某些行動的原則。其中一個被稱作“援救原則”：“如果你正處于某個情境，你在其中只需要做出輕微的（或者甚至是適度的）犧牲，就可以阻止某些特別壞的事情發(fā)生，或解除某個人的可怕困境，那么你不這樣做就是錯誤的。”。契約論并不能告訴我們在每個特殊情況中需要多少犧牲，但是它確實要求我們每個人對于這些事情做出判斷。另一個沒有人可以合理拒絕的是“幫助原則”：“如果你可以極大地幫助某個人并且為他節(jié)省大量的付出卻不會給自己造成較大的困難，那么你就應(yīng)當(dāng)施予援手?！?/span>

如前所述，斯坎倫的理論與康德的觀點有聯(lián)系。有些評論者甚至稱斯坎倫為“新康德主義者”。如果按照康德式的語言書寫斯坎倫的契約論公式，我們就會看到這種可能性：“要這樣行動，即統(tǒng)治你行動的原則能夠基于以下理由向他人證成：如果被恰當(dāng)?shù)仳?qū)使，他們不會遭到合理拒絕?！痹谶@個形式中，斯坎倫的聲音聽起來極像康德的定言命令，盡管斯坎倫有時堅持聲稱他與康德存在不同。還有其他的相似性。例如，當(dāng)解釋人如何能夠有合理的理由去執(zhí)行特殊行動（他自己并未意識到），斯坎倫說：“如果 C 在情境 S 中計算支持我的Φ-ing，那么它就可以計算支持在相關(guān)方面處于類似情境中的其他任何人的Φ-ing?！边@看起來就像康德反復(fù)呼吁的普遍性原則。

然而，斯坎倫相信康德體系的錯誤主要在于其形式主義。它幾乎只訴諸規(guī)則的邏輯并試圖從理性的本能中提煉出道德標(biāo)準(zhǔn)。但是，斯坎倫說，如果理性與道德如此等同，那將意味著誰反對康德的道德學(xué)說（或者其他種類的倫理準(zhǔn)則）誰就是非理性的。事實上，“錯誤包含在未能被道德要求的驅(qū)使中，而這似乎并不是無條理的形式”。如果有人不理解謀殺、強奸和折磨為什么是錯的，他看起來更需要治療而不是糾正邏輯。在日常語言中，理性（rationality）和合理性（reasonableness）之間似乎存在著區(qū)分，前者比后者更加冷酷和審慎，此外，斯坎倫認(rèn)為理性和合理性之間的區(qū)分十分重要。

康德似乎認(rèn)為他能從理性的本性中發(fā)現(xiàn)道德，而理性自身卻不是道德的一部分。好像斯坎倫也在做類似的事情，但他認(rèn)為合理性自身的本性與道德相互混合，因此其中存在著巨大的差異。只要人們?yōu)樽约盒袨閷ふ依碛?，他便已?jīng)考慮到對其他人的關(guān)心，這就已然把道德包含在內(nèi)。在斯坎倫的理論中，我們必定得認(rèn)真考慮對其他人的關(guān)心，而不僅僅考慮邏輯法則，這本身就賦予了他的理論以實質(zhì)性內(nèi)容。

美德倫理

我們將要探討的最后一個道德理論是美德倫理學(xué)，為此我們得再次返回古希臘。亞里士多德（公元前 384—前 322 年）被認(rèn)為是美德倫理學(xué)的奠基者。亞里士多德以目的論（即按照目標(biāo)、目的和功能）的方式看待宇宙間的所有客體，這些客體都試圖通過努力達(dá)到自我實現(xiàn)。在當(dāng)今這個后達(dá)爾文時代，這種目的論所產(chǎn)生的形而上學(xué)多被視作過時的論調(diào)。然而，雖然大多數(shù)人不再按照“目的”或“功能”來理解人類，但我們確實以目的論的方式來看待人類的大部分行為——行為并非僅僅是被引起的，而是受理性、目的和意圖所驅(qū)動的。因此，比起他所論述的橡子有長成橡樹的目標(biāo)，自我實現(xiàn)的目的在討論人類時更有說服力。

亞里士多德寫道：

……我們假定人的功能就是實現(xiàn)某種生活，這種生活就是靈魂的活動和遵照理性行動，并由好人充分且精致地在行動中去運用相關(guān)原則。由此，每件事情在占有它適當(dāng)?shù)牡滦裕╡xcellence）時便能達(dá)到自身的充分完成。

英文單詞 Excellence 在這里用來翻譯希臘詞 aretê（aretê有時也譯成 virtue）。在亞里士多德看來，有兩種德性：理智德性和道德德性。獲得理智德性的條件是擁有好大腦，此外，還需要我們在教育學(xué)習(xí)中充分利用它。道德德性要求發(fā)展良好習(xí)慣來養(yǎng)成“品性”，即按照某些方式去行動的性情。如果這些品性導(dǎo)致的行動與“中道”相符合，亞里士多德便認(rèn)為這種行動就是有德性的。對亞里士多德而言，“中道”是兩個極端之間的位置，他把一個極端稱作“不足”，另一個稱作“過度”。兩個極端都是惡的，中道才是美德。例如，當(dāng)面臨危險時，人們可能行為過度，表現(xiàn)出過多的冒進；人們也可能行為不足，表現(xiàn)出過度的害怕；人們也可能行中道，這就是勇敢。

實現(xiàn)中道并不簡單是個算術(shù)問題，這是亞里士多德“美德倫理”的重要特征。如果你認(rèn)為中道就是不足與過度的中間狀態(tài)——這樣你只需要一把尺子，那么你就錯了。我們的選擇不能夠通過科學(xué)方式進行，它們總是與具體情境相連并需要經(jīng)過反復(fù)試錯。例如，在分配救濟品時，吝嗇是不足，浪費是過度，慷慨是美德。當(dāng)亞里士多德說慷慨者分發(fā)數(shù)量正確時，所分發(fā)的數(shù)量總是與他所能支付的相關(guān)。

此外，這個慷慨者在此分發(fā)的對象是正確的人，而不是任何人，而且還要時間恰當(dāng)并出于良好的原因。如果你慷慨地給酗酒且揮霍無度的人錢財，你的行為并不具有美德，因此也不是真正的慷慨。順便說一下，亞里士多德在說慷慨之人時，指的是男人。根據(jù)亞里士多德的理解，女人不能夠真正地自我實現(xiàn)，因為雌性只具有不完整的靈魂。當(dāng)代美德理論家拋棄了亞里士多德的性別歧視、種族主義、精英主義以及擁護奴隸制和強調(diào)軍事德性的傾向。事實上，有趣的是，許多當(dāng)代美德理論家是女性哲學(xué)家。她們包括赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）、安斯庫姆（G．E．M．Anscombe）、納斯鮑姆（Martha Nussbaum）、沃爾夫（Susan Wolf）、默多克（Iris Murdoch）和福特（Philippa Foot），當(dāng)然，還有很多其他人也能添加到這個名單之中。

追隨亞里士多德的主張，當(dāng)代美德倫理學(xué)家認(rèn)為，倫理學(xué)不能成為精確的科學(xué)，因此，現(xiàn)代美德倫理學(xué)否認(rèn)我們能夠編撰一部道德法典（即像法典一樣列出所有有約束力的規(guī)則清單）的觀念。美德倫理學(xué)認(rèn)為，道德行動的觀念必須置于歷史情境中考察，因而在某種意義上是相對的。正如美德理論家約翰·麥克道威爾所說：“人們知道在不同場景采取不同行動，倘若如此，他就并非通過應(yīng)用普遍原則而是通過成為某種特定的人來行動：他以某種特定的方式來看待他所遇到的情境?！?/span>

美德倫理學(xué)除了反對人為的道德規(guī)則化以及我們在康德那里發(fā)現(xiàn)的絕對主義，還對功利主義的后果論發(fā)起了攻擊。安斯庫姆是現(xiàn)代美德倫理學(xué)的開創(chuàng)者，她在寫于 20 世紀(jì)中期的著作里主張，除了最簡單和最沒有爭議的行為，我們不可能知道行為的所有后果，如果按照后果論的說法，我們根本不能進行任何行動，因此后果論是沒有意義的。她認(rèn)為，后果論者沒有充分根據(jù)斷言“這個是可以允許的，那個則不是”，因為根據(jù)后果論自身的假設(shè)，后果本身正是我們所要做出決定的。此外，“他并不能假定他能確定，人們通過某些行動能帶來某種可能的轉(zhuǎn)變……在具體行動中，除了確證自己確實這樣行動，他沒有任何權(quán)利說他將會帶來某種結(jié)果?！?/span>

美德理論家確信，康德的主要錯誤在于將情感視為非理性的，從而將其視作道德力量的敵人，而不是道德力量的動機。相反，亞里士多德說美德行為總是伴隨著正確的情緒及情緒背后的情感。當(dāng)我們在世上活動，有時我們會感到愛意，有時我們會感到義憤甚至憤怒?？档率降男袆诱咧怀鲇诹x務(wù)而行動，這只能是空洞的個體。不論心靈冷漠的行動者的動機是什么，心靈的冷漠本身就是一種惡。

和其他所有道德理論一樣，美德倫理學(xué)也有批評者。主要的指控是在定義“實踐智慧”時出現(xiàn)的循環(huán)論證，而實踐智慧是亞里士多德倫理學(xué)中的關(guān)鍵概念。根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》，“德性是做決定時的傾向，取決于與我們相關(guān)的中道，中道由理性和智慧之人的行事方式?jīng)Q定”。“德性”似乎被定義為“有德性的人如何行事”。確實，亞里士多德在很大程度上相信，美德是通過模仿習(xí)得的。但是，正如羅伯特·勞登問到的，誰才是 phronimoi（有實踐智慧的人）呢？此外，當(dāng)我們看到有實踐智慧的人，我們?nèi)绾沃浪褪悄菢拥娜四兀?/span>

不少美德倫理學(xué)家都做出了回應(yīng)，他們認(rèn)為，我們可以通過用不同的方式定義，而非僅僅通過觀察有德性的行動者來確定美德。納斯鮑姆提出了有趣的解決方案。她認(rèn)為，實踐智慧要在具體的情境中才能得到檢驗，小說恰好展現(xiàn)出相關(guān)的具體情境，因此，我們可以通過閱讀這類小說來習(xí)得實踐智慧。在她的著作《愛的知識》中，所涉及的文學(xué)巨匠主要是古希臘的劇作家，此外還有狄更斯、普魯斯特以及 19 世紀(jì)晚期和 20 世紀(jì)早期著名的英美小說家亨利·詹姆斯（哲學(xué)家威廉姆·詹姆士的兄弟）。納斯鮑姆清晰地表達(dá)了她的目的：