摘要：

在現(xiàn)代化語(yǔ)境下，“軸心時(shí)代”諸子起源是神秘且有趣的問(wèn)題。就已形成的觀點(diǎn)講，“六經(jīng)說(shuō)”“救弊說(shuō)”“王官說(shuō)”“職業(yè)說(shuō)”具有典型性。不過(guò)，牟宗三不贊成“王官說(shuō)”“職業(yè)說(shuō)”，認(rèn)為它們僅為“緣”，而不屬于“因”;真正的“因”是“周文疲弊”，即對(duì)“周文疲弊”的不同理解和“對(duì)付”方案。他以儒、墨、道、法、名、陰、陽(yáng)六家為代表，具體分析了各家對(duì)“周文疲弊”的態(tài)度和“對(duì)付”方案，展現(xiàn)了諸子形成的主要脈絡(luò)。此番論說(shuō)實(shí)際上消解了“六經(jīng)說(shuō)”，支持了“救弊說(shuō)”。牟宗三的諸子起源說(shuō)乃第五種典型觀點(diǎn)，它可給我們思考“第二個(gè)軸心時(shí)代”一些啟示：第一，“因”與“緣”之區(qū)分非常必要；第二，思想家個(gè)體對(duì)于一種思想形成非常關(guān)鍵；第三，一種思想的形成不是一蹴而就，往往是一種過(guò)程展現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：周文疲弊；諸子起源；牟宗三；六經(jīng)

雅斯貝爾斯關(guān)于“軸心時(shí)代”的理論之所以受到學(xué)界關(guān)注，在于它揭示了人類文明起源的一個(gè)重要現(xiàn)象。這個(gè)理論認(rèn)為，公元前600—前300年，在古代中國(guó)、印度和西方同時(shí)出現(xiàn)了燦爛文明，至今它仍然是人類文明的基底。若就本質(zhì)來(lái)講，“軸心時(shí)代”理論包含三個(gè)方面的意涵：其一，古代中國(guó)、印度、希臘、以色列這些不同地區(qū)同時(shí)出現(xiàn)燦爛文明；其二，這些不同地區(qū)同時(shí)出現(xiàn)的燦爛文明的共同特征是，以哲學(xué)和宗教為代表實(shí)現(xiàn)了對(duì)原始文化的超越和突破；其三，這個(gè)時(shí)期形成的燦爛文明塑造了之后幾千年的人類文明。①1 然而，“軸心時(shí)代”何以會(huì)出現(xiàn)無(wú)疑是一個(gè)神秘和有趣的問(wèn)題。就古代中國(guó)講，“軸心時(shí)代”即是先秦的“諸子百家”時(shí)代。因此，在中國(guó)，探討“軸心時(shí)代”起源的問(wèn)題即是探討諸子百家的起源問(wèn)題。

一、學(xué)界關(guān)于諸子起源已有探討之概說(shuō)

學(xué)術(shù)史中關(guān)于諸子起源的代表性觀點(diǎn)，以時(shí)間為序，可大致歸為如下幾種：

1.“六經(jīng)說(shuō)”

“六經(jīng)說(shuō)”的核心意思是，諸子皆出于“六經(jīng)”，即，“六經(jīng)”是源，“百家”是流。此說(shuō)以莊子為肇始者，熊十力為后繼者。

《莊子·天下》最早提出相關(guān)說(shuō)法，主要思想如下：第一，“六經(jīng)”所載乃“古之道術(shù)”，“古之道術(shù)”的實(shí)質(zhì)是“內(nèi)圣外王之道”。第二，“古之道術(shù)”通過(guò)“鄒魯之士”“搢紳先生”傳誦至諸子，“鄒魯之士”“搢紳先生”是“六經(jīng)”與諸子之學(xué)的橋梁。第三，“內(nèi)圣外王之道”是“該”“遍”即整體性的“一”。第四，諸子只得“六經(jīng)”之部分，對(duì)其內(nèi)容“以自為方”，有失“六經(jīng)”和“古之道術(shù)”的完整性，僅只為“一曲之士”。2

《莊子·天下》所論的價(jià)值遠(yuǎn)不止于此，因?yàn)樗半[含”了一個(gè)重要史實(shí)，而這個(gè)史實(shí)乃“六經(jīng)說(shuō)”得以成立的前提——“六經(jīng)”在諸子之前已經(jīng)形成。歷史地看，這個(gè)前提是言之成理、持之有故的——殷商時(shí)代已經(jīng)形成文獻(xiàn)，而這些文獻(xiàn)即是“六經(jīng)”的源頭。在春秋時(shí)代，《詩(shī)》《書(shū)》《易》已經(jīng)成為權(quán)威經(jīng)典，在政治、外交、社會(huì)生活中被反復(fù)稱引。到了現(xiàn)代，熊十力承繼并發(fā)展了《莊子》這種說(shuō)法，認(rèn)為諸子“源出于儒”。因?yàn)橹T子皆以“六經(jīng)”為依據(jù)，而“六經(jīng)”為儒家經(jīng)典原典。3不過(guò)，對(duì)諸子“源出于儒”不可誤解，因?yàn)樗^“源出于儒”，只是從“根底”上講其源于“六經(jīng)”，并不意味著諸子是儒家的“旁支”或“余緒”。他說(shuō)：“五家雖出于儒，而其開(kāi)宗之哲并是創(chuàng)作之天才，其成就偉大，故是獨(dú)創(chuàng)而不得謂為儒學(xué)之旁支。旁支者，雖能不守一先生之言，而未足以窮大極深，非真能自樹(shù)也?！?

2.“救弊說(shuō)”

《淮南子·要略》以黃老道家為基點(diǎn)，認(rèn)為諸子之學(xué)“皆起于救世之弊”，皆“應(yīng)時(shí)而興”。5其要點(diǎn)如下：其一，“儒者之學(xué)”：修治周成王、周康王主張，祖述周公訓(xùn)誡，教導(dǎo)弟子傳承周代禮儀，研究周代典籍，遂而開(kāi)創(chuàng)了儒家學(xué)派。其二，“墨子之學(xué)”：墨子本為儒家弟子，但認(rèn)為儒家禮儀煩瑣，不僅耗費(fèi)資財(cái)，亦會(huì)傷害生命，故背棄周禮而遵從夏制。其三，“管子之書(shū)”：齊桓公憂慮國(guó)家禍患，立志保家衛(wèi)國(guó)，重振天子尊崇地位，催生了管子之學(xué)。其四，“晏子之諫”：齊景公貪戀聲色犬馬，任性妄為，寵護(hù)小人，于是催生了晏子的諷諫。其五，“縱橫修短”之術(shù)：東周末年，王權(quán)衰微，六國(guó)擅自為政，以武力互相爭(zhēng)戰(zhàn)，催生了“縱橫術(shù)”。其六，“刑名之書(shū)”：韓國(guó)原由晉國(guó)分割而建立，但晉國(guó)、韓國(guó)兩國(guó)禮法常相抵觸，而且前后君主法令亦常不一致，百官、庶民因此無(wú)所適從，催生了刑名之學(xué)。其七，“商鞅之法”：秦國(guó)乃虎狼之國(guó)，窮兵黷武，寡義趨利，決意吞并天下諸侯國(guó)，催生了商鞅的法家思想。6

3.“王官說(shuō)”

“王官說(shuō)”的核心意思是，諸子出于王朝官員，因?yàn)楫?dāng)時(shí)“學(xué)在王官”即“學(xué)在官府”。此說(shuō)的源頭是劉歆的《七略》、班固的《漢書(shū)·藝文志》。主要內(nèi)容如下：儒家出于“司徒之官”，即掌邦教之官。道家出于“史官”，即記錄和編纂歷史之官。陰陽(yáng)家出于“羲和之官”，即掌天文歷法之官。法家出于“理官”，即治獄之官。名家出于“禮官”，即掌禮儀之官。墨家出于“清廟之守”，即負(fù)責(zé)守護(hù)太廟之官。縱橫家出于“行人之官”，即掌朝覲、聘問(wèn)之官。雜家出于“議官”，即言官或諫官。農(nóng)家出于“農(nóng)稷之官”，即掌管農(nóng)業(yè)之官。小說(shuō)家出于“稗官”，即負(fù)責(zé)給帝王講述風(fēng)土人情之官。7到近現(xiàn)代，章太炎力主“王官說(shuō)”?！敖苏f(shuō)諸子出于王官者，唯太炎先生為最詳?！?在他看來(lái)，諸子“出自王官”的根本依據(jù)在于“學(xué)在王官”。略晚于章太炎，劉師培提出“諸子出于史官”，為對(duì)“王官說(shuō)”的具體化或深化?；居^點(diǎn)是：在先秦時(shí)期，史官在文化傳承中具有關(guān)鍵地位，“史也者，掌一代之學(xué)者也”9，故諸子學(xué)實(shí)皆出于“史官”。10

4.“職業(yè)說(shuō)”

章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，三代之前，“學(xué)在官府”是史實(shí)，“古之道術(shù)”亦只在王官。然而，所謂諸子出于“王官”并不準(zhǔn)確，因?yàn)橛伞巴豕佟钡街T子中間有一個(gè)王官身份的轉(zhuǎn)變，此即所謂的“官師分職”——在周代末期，本來(lái)“學(xué)在官府”，是“官師合一”“治教合一”，但隨著周文疲弊，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮賻煼致殹薄爸谓谭滞尽?，六藝失其“官守”，故唯賴于師教而傳?1基于“師教而傳”，漸而產(chǎn)生“諸子百家”。12質(zhì)言之，諸子直接根源在于著書(shū)立說(shuō)，而著書(shū)立說(shuō)的根源在“官師既分”。不難看出，章學(xué)誠(chéng)的觀點(diǎn)是一種“職業(yè)說(shuō)”，因?yàn)楣賻煼致殹⒅谓谭滞灸恕奥殬I(yè)化”之始。胡適堅(jiān)決反對(duì)“王官說(shuō)”，認(rèn)為其純粹為“漢儒陋說(shuō)”——既無(wú)文獻(xiàn)依據(jù)，又無(wú)學(xué)理支撐。理由有三個(gè)方面：其一，劉歆以前論述諸子學(xué)派都沒(méi)有這樣的說(shuō)法，所以“王官說(shuō)”沒(méi)有史學(xué)依據(jù)。其二，諸子出于王官理由不充分。諸子當(dāng)中，除了老聃以外，其他很難說(shuō)都是“王官”。其三，《漢書(shū)·藝文志》所謂“九流”乃漢儒無(wú)據(jù)之說(shuō)，“未得諸家派別之實(shí)”，故而不能成立。胡適認(rèn)為，諸子實(shí)起源于“職業(yè)”。例如，儒家即是一種職業(yè)，乃社會(huì)生活一“流品”;此“流品”乃孔子儒家所自出，孔子亦此“流品”中之一人，不過(guò)他有特殊地位而已。13與胡適亦師亦友的傅斯年亦主張“職業(yè)說(shuō)”——除墨子外，諸子“皆出于職業(yè)”，“均憑借一種特殊職業(yè)而生”。14

二、牟宗三關(guān)于諸子起源的論說(shuō)

就上述已有四種觀點(diǎn)看，牟宗三明確反對(duì)“王官說(shuō)”和“職業(yè)說(shuō)”。在他看來(lái)，這兩種觀點(diǎn)為不同角度的言說(shuō)：前者是縱向的，為歷史角度；后者是橫向的，為社會(huì)學(xué)角度。不過(guò)，兩者有共同點(diǎn)：均沒(méi)有切準(zhǔn)諸子產(chǎn)生根源，沒(méi)有切入內(nèi)在思想根源，為“非邏輯”的、“非本質(zhì)”的淵源，故可以“松”“不切”等詞來(lái)形容，因?yàn)樗鼈兙鶎儆趯?duì)諸子產(chǎn)生之“緣”(條件)的探討，而不屬于對(duì)“因”(原因)的探討；而“緣”與“因”是有原則性區(qū)別的。15

那么，什么才是諸子的“邏輯”的、“本質(zhì)”的淵源呢?牟宗三展開(kāi)了具體探討。在他看來(lái)，諸子雖然學(xué)派眾多，但在探討起源時(shí)完全可以儒、墨、道、法、名、陰陽(yáng)六家為代表，這也恰恰是司馬談寫(xiě)《論六家要旨》的考慮。進(jìn)而，六家又分為兩個(gè)層次：前四家與諸子起源問(wèn)題直接相干，后兩家為間接相干，因?yàn)檫@兩家“是從這四家所對(duì)付的問(wèn)題里面派生出來(lái)的”16。四家所“對(duì)付”的問(wèn)題是“周文”。所謂“周文”，指周代的典章制度，其核心為“禮”“樂(lè)”兩系。就夏、商、周三代講，前兩代的“禮”“樂(lè)”還比較粗略，到了周代才“完全明備”即“彰明”“完備”。正是在此意義下，孔子才以“郁郁乎”來(lái)形容“周文”。(《論語(yǔ)·八佾》)

“周文”雖包括“禮”“樂(lè)”兩系，但“禮”為核心，故“禮”即可以代表“周文”。就“禮”講，雖然其具體名目繁雜多樣，但核心為“親親之殺”和“尊尊之等”兩系：“親親”是親其應(yīng)該親的，為家庭層面的；“尊尊”是尊其應(yīng)該尊的，為政治層面的。不過(guò)，“尊尊”又分為兩系：一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。這兩者都是屬于尊尊的。17前者為“政權(quán)”方面的，是可以世襲的、“所有權(quán)”層面的；后者為“治權(quán)”方面的，是不可以世襲的、“使用權(quán)”層面的。“親親之殺”“尊尊之等”兩個(gè)層面的“禮”就是“周文”的核心。

周公制定這套典章制度延續(xù)了300年，對(duì)周代政治、社會(huì)、文化發(fā)揮了重要作用。但是，到春秋時(shí)代，由于統(tǒng)治階級(jí)墮落和社會(huì)漸趨復(fù)雜兩個(gè)因素，這套制度漸漸失效了，表現(xiàn)出“疲弊”的癥狀，故可言“周文疲弊”。所謂“疲弊”又稱“疲敝”“罷弊”“罷敝”，意為受到消耗后而疲勞不堪、困乏無(wú)力。而就是“周文疲弊”的出現(xiàn)，成為諸子形成的契機(jī)。“對(duì)付”“周文疲弊”乃諸子之“邏輯”的、“本質(zhì)”的淵源。18那么，儒、墨、道、法四家如何與“周文疲弊”“直接相干”呢?他們是如何“對(duì)付”“周文疲弊”而分別建構(gòu)起一個(gè)學(xué)派呢?

首先是儒家?？鬃幼鳛槿寮业膭?chuàng)始人，他對(duì)“周文”持堅(jiān)決的肯定態(tài)度，故對(duì)于“周文疲弊”心急如焚。他不僅有對(duì)“周文疲弊”原因的分析——“貴族生命墮落”，而且亦有恢復(fù)“周文”生命力、“使周文生命化”的深思——提出并奠立“仁”觀念，使“禮樂(lè)真實(shí)化”，實(shí)現(xiàn)客觀有效性。在孔子看來(lái)，“仁”觀念的確立是使“周文”“生命化”的有效途徑。19“仁”觀念的提出和弘揚(yáng)，在“對(duì)付”“周文疲弊”的同時(shí)，也開(kāi)創(chuàng)了儒家學(xué)派，而這個(gè)學(xué)派由于以“仁”為核心觀念，故而有“開(kāi)辟價(jià)值之源”和“挺立道德主體”的鮮明特征。20進(jìn)而，原始儒學(xué)的義理主要體現(xiàn)在《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》《易傳》《大學(xué)》“五部書(shū)”當(dāng)中?！叭寮覐乃罨镜牧x理、最核心的教義來(lái)看，就是這五部書(shū)。”21“五部書(shū)”即是“對(duì)付”“周文疲弊”的義理探討，亦即是“仁”觀念的具體開(kāi)展。22然而，許多人不這樣看，將“五部書(shū)”分開(kāi)講，表現(xiàn)出兩種不同態(tài)度：第一種態(tài)度是，認(rèn)為原始儒家直接就著“道德”講，只涉及屬于“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題，而不牽涉“存在”的問(wèn)題。因此，就文本依據(jù)講，這種態(tài)度重視《論語(yǔ)》《孟子》，輕視《中庸》《易傳》。這種態(tài)度的要旨是：“儒家的學(xué)問(wèn)只限于孔子講仁、孟子講性善，純粹是道德，不牽涉到存在的問(wèn)題……認(rèn)為儒家完全是屬于應(yīng)當(dāng)(ought)的問(wèn)題，并不牽涉存在(being)的問(wèn)題。”23牟宗三反對(duì)這種態(tài)度，因?yàn)榭鬃颖M管沒(méi)有講“存在”，但其“智慧”可以通過(guò)“天”的觀念“透射”到“存在”，而且孟子“盡心知性知天”，“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題與“存在”是直接相關(guān)的。更為重要者，《中庸》《易傳》是不可輕視的，因?yàn)樗鼈儽惠p視，故才形成這種不當(dāng)?shù)膽B(tài)度。24第二種態(tài)度與前者恰恰相反，認(rèn)為原始儒家所重者在“存在”和宇宙論，所不重者為“道德”和“主體”。因此，就文本依據(jù)講，其重視《中庸》《易傳》，輕視《論語(yǔ)》《孟子》。牟宗三同樣反對(duì)這種態(tài)度，因?yàn)槿寮抑v“存在”乃與“道德”相關(guān)，甚至認(rèn)為“宇宙秩序”即是“道德秩序”。這是《中庸》《易傳》的精髓，對(duì)此不可視而不見(jiàn)。同樣重要的是，《論語(yǔ)》《孟子》是不可輕視的，因?yàn)樗鼈儽惠p視，才引起輕視“道德”“主體”的問(wèn)題，而原始儒家講“道德”是重視“主體”的，甚至不講“主體”就不能講“道德”?！翱鬃拥闹攸c(diǎn)是講仁，重視講仁就是開(kāi)主體，道德意識(shí)強(qiáng)就要重視主體。”25

牟宗三上述論說(shuō)的核心意旨是，“五部書(shū)”作為“仁”觀念的開(kāi)展，作為原始儒家“對(duì)付”“周文疲弊”的方案，它是一個(gè)整體，亦是一個(gè)過(guò)程，不可將其分解開(kāi)來(lái)理解。

其次是墨家。與孔子不同，墨家否定“周文”，“把它只看成是個(gè)形式，所以要把它否絕掉”26。墨子“認(rèn)為周文的禮繁瑣浪費(fèi)，所以他不法周，他法夏，法夏禹”。27墨子所謂“周文”是“形式”，不僅是指其為“空文”“虛文”，更重要的是指它造成人、財(cái)、物的浪費(fèi)。很顯然，這是一種“功利主義”立場(chǎng)。28因此，墨家不僅反對(duì)“周文”，反對(duì)“親親之殺”“尊尊之等”為核心的典章制度，亦連帶地反對(duì)儒家，反對(duì)儒家以“仁”觀念為核心的理論，與儒家形成對(duì)立之局。29質(zhì)言之，在墨家看來(lái)，“周文疲弊”是應(yīng)該的、必然的，“對(duì)付”之道乃反其道而行之的功利主義。

牟宗三反對(duì)墨家的主張，認(rèn)為它唯有“質(zhì)樸”，而缺乏“精神”;只講功利，不講理論。正因?yàn)槿狈Α熬瘛?、缺乏理論，故墨家雖要求“事功”，并批評(píng)儒家無(wú)用，但它并不能開(kāi)出事功，也不能開(kāi)出科學(xué)。如果以儒家為“人文”特征的話，那么墨家可謂“次人文”，甚至可以說(shuō)“反人文”。30也正因?yàn)榇?，墨家不能“?duì)付”“周文疲弊”，故傳之不久而湮沒(méi)于歷史之中。31

再次是道家。與墨家相同，道家亦認(rèn)為“周文”為“虛文”，是形式主義。不過(guò)，道家的立場(chǎng)不是功利主義，它不從功利的角度“對(duì)付”“周文疲弊”，而是以“境界”為化解的方案?！爸芪钠１住钡脑蛟谟凇爸芪摹钡摹疤搨巍薄巴庠凇薄靶问健?，而這樣的“周文”均源于人為，人為的實(shí)質(zhì)是“有為”，而“有為”即是“造作”?！爸芪钠１住钡脑蚓驮谟凇坝袨椤薄霸熳鳌?，因?yàn)椤坝袨椤薄霸熳鳌睂?duì)人的生命形成“束縛”“桎梏”。32既然如此，“對(duì)付”“周文疲弊”的方案就是“無(wú)為”，從“造作”中解脫出來(lái)，擺脫“束縛”“桎梏”，而解脫、擺脫的結(jié)果就是“自然”。不過(guò)，道家的“自然”不是自然界的意思，而是一種精神境界。33自然界對(duì)應(yīng)“超自然”即上帝，為上帝的創(chuàng)造物，故是“他然”“待他而然”，而道家的“自然”其義恰恰相反，為“自由自在”，為“自己如此，無(wú)所依靠”。質(zhì)言之，“自然界”受制于因果關(guān)系，為“必然”;“自然”不受制于因果關(guān)系，為“自由”。34

道家關(guān)于“造作”的理解包括“自然生命的紛馳”“心理的情緒”和“意念的造作”三層。“自然生命的紛馳”為最低層，指人在現(xiàn)實(shí)生活中物欲的追求。故《道德經(jīng)》有言：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂?！鄙弦粚觿t為“心理的情緒”，指心理上的喜怒哀樂(lè)等情緒糾結(jié)。最上一個(gè)層次為“意念的造作”，指思想層面的“造作”，所有的理論學(xué)說(shuō)均屬于此。這種“造作”最為復(fù)雜，帶來(lái)的后果也最為嚴(yán)重。35既然這三層均為“造作”，那么就應(yīng)當(dāng)“否決”進(jìn)而“化掉”它們。36進(jìn)而，要化掉“造作”這三層，需要解決三個(gè)或三層問(wèn)題。一是“道”是什么，即“無(wú)”是什么；二是“無(wú)”與“有”的關(guān)系是什么；三是“無(wú)”“有”與“物”的關(guān)系如何?！兜赖陆?jīng)》講“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，即表達(dá)出“無(wú)”“有”“物”這三層。

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，“無(wú)”不是存有論的“無(wú)”，不是“沒(méi)有東西”之義?！盁o(wú)”乃是“道”，道家以“無(wú)”規(guī)定“道”?！盁o(wú)”的具體含義包括兩點(diǎn)：其一，“無(wú)”是“虛”，即“虛一而靜”，“就是使我們的心靈不粘著固定于任何一個(gè)特定的方向上”37。荀子的“虛一而靜”就是從道家而來(lái)。其二，“無(wú)”是“妙用”，有“無(wú)限妙用”?！兜赖陆?jīng)》將“利”“用”分開(kāi)講：“有之以為利，無(wú)之以為用。”“利”即“定用”，“用”即“妙用”?！袄?定用)是有方所有限定的用；用(妙用)是無(wú)限定無(wú)方所的用。”38正因?yàn)椤盁o(wú)”有“無(wú)限妙用”，故可言“無(wú)為而無(wú)不為”，也正因?yàn)槿绱?，道家的學(xué)問(wèn)被稱為“帝王之學(xué)”“面南之術(shù)”?！坝袩o(wú)限的妙用才能應(yīng)付這千差萬(wàn)別的世界，所以道家的學(xué)問(wèn)在以前叫'帝王之學(xué)’。要做王者師，一定要學(xué)道家?！?9關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，“道”是“無(wú)”，但“道”又具有“有性”。所謂“有性”，是就著“無(wú)限妙用”來(lái)講的，而“無(wú)限妙用”首先為一種“矢向性”“徼向性”，即由“妙用”而興起的方向性。40由此來(lái)講，“道性”實(shí)有“雙重性”，既有“無(wú)性”又有“有性”;兩性之合方為“道性”之全?！啊兜赖陆?jīng)》通過(guò)無(wú)與有來(lái)了解道，這叫做道的雙重性(double character)。道隨時(shí)能無(wú)，隨時(shí)又有徼向性，這就是道性?！?1不過(guò)，“無(wú)”與“有”不是僵化的、不動(dòng)的，而是辯證的、旋轉(zhuǎn)的，表現(xiàn)為一種“圓周之轉(zhuǎn)”，而這個(gè)“圓周之轉(zhuǎn)”即是所謂的“玄”。42關(guān)于第三個(gè)問(wèn)題，“無(wú)”“有”都屬于“道”的一面，與之相對(duì)的是天地萬(wàn)物之物，就此來(lái)講《道德經(jīng)》有“道創(chuàng)生天地萬(wàn)物”之說(shuō)，亦有“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”之說(shuō)?！暗绖?chuàng)生天地萬(wàn)物”通過(guò)“玄”以實(shí)現(xiàn)，而“玄”這種作用通過(guò)“徼向性”以落實(shí)。“無(wú)有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復(fù)道創(chuàng)生萬(wàn)物的具體作用。通過(guò)徼向性就實(shí)現(xiàn)一個(gè)東西，即創(chuàng)生它、使它出現(xiàn)，所以徼向性(有性)是萬(wàn)物之母?！?3不過(guò)，道家的“創(chuàng)造”與儒家的“創(chuàng)造”不同：儒家是“創(chuàng)造原則”(principleof creation)，講天道不已創(chuàng)生萬(wàn)物；道家實(shí)際上是“實(shí)現(xiàn)原則”(principle of actualization)，只是講“負(fù)責(zé)物的存在，即使物實(shí)現(xiàn)”。道家的“創(chuàng)造”實(shí)為“不生之生”，為一種境界形態(tài)，而不是實(shí)有形態(tài)。44所謂“不生之生”，為“消極地表示生的作用”，意指“物自己生自己長(zhǎng)”，亦即“不禁其性”“不塞其源”45地讓物自己生、自己長(zhǎng)。

總之，道家“對(duì)付”“周文疲弊”的目的在于“化掉”“造作”而建構(gòu)的一套形上學(xué)：其一，“道”具有雙重性：“有”與“無(wú)”;其二，“道”乃“有無(wú)合一”的“玄”;其三，“道”具有創(chuàng)造性。就這套形上學(xué)講，若以儒家的“人文”作標(biāo)準(zhǔn)看，“道家”不是“次人文”，而可謂“超人文”。46

然后看法家，法家的基本立場(chǎng)也是否絕“周文”，但不像墨子那樣的否絕，也不像道家開(kāi)出一個(gè)境界來(lái)?！胺业膽B(tài)度很實(shí)用(很實(shí)際的)，他完全是從政治上著眼，從事功上著眼?！?7法家雖然也是從“事功”著眼，但法家的事功是從時(shí)代問(wèn)題即政治現(xiàn)實(shí)來(lái)講?！胺宜鄣氖菚r(shí)代問(wèn)題。當(dāng)時(shí)是個(gè)社會(huì)形態(tài)、政治形態(tài)要轉(zhuǎn)型的時(shí)代，法家就是順著這個(gè)轉(zhuǎn)型的觀念往前推進(jìn)，順著這個(gè)要轉(zhuǎn)型的趨勢(shì)來(lái)行事……那么，當(dāng)時(shí)的那個(gè)貴族社會(huì)是個(gè)什么社會(huì)呢?政治形態(tài)是封建，經(jīng)濟(jì)形態(tài)是井田制度。這是需要解放的。”48在法家看來(lái)，“周文疲弊”的原因是周代的政治經(jīng)濟(jì)制度過(guò)時(shí)了，需要改革以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，改革的內(nèi)容為“廢封建”“立郡縣”和“廢井田”三件事。49這三件事又分為兩個(gè)方面，前兩者就政治講，后一者就經(jīng)濟(jì)講，故改革實(shí)是社會(huì)轉(zhuǎn)型——政治和經(jīng)濟(jì)兩方面的轉(zhuǎn)型。50可見(jiàn)，面對(duì)“周文疲弊”，法家的視角與前三家均不同，其直面現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，不做任何超越地探究。

牟宗三認(rèn)為，法家所推動(dòng)的社會(huì)轉(zhuǎn)型具有進(jìn)步意義。歷史地講，中國(guó)歷史政治形態(tài)分為三種：首先是先秦時(shí)期的“貴族政治”，其次是秦漢以后的“君主專制”，最后是現(xiàn)代的“民主政治”。51這三種形態(tài)是一種遞進(jìn)式、進(jìn)步性的關(guān)系。就此來(lái)講，是法家推動(dòng)了中國(guó)社會(huì)由“貴族政治”過(guò)渡到“君主專制”，這是法家的貢獻(xiàn)。盡管與“民主政治”相比，“君主專制”應(yīng)該被推翻，但相對(duì)于“貴族政治”它是具有進(jìn)步性的。不過(guò)，這僅是就“前期法家”講，因?yàn)椤昂笃诜摇薄白儔牧恕薄?/span>

那么，為何說(shuō)“后期法家”“變壞了”呢?是指法家“運(yùn)用權(quán)術(shù)處也成了'黑暗的秘窟’，這是法家的罪惡”52。牟宗三認(rèn)為，法家變壞的關(guān)鍵是申不害的“術(shù)”，申不害將“術(shù)”引入法家理論，從而使法家的事業(yè)發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。53韓非發(fā)展了申不害的理論，為君主專制運(yùn)用提供了理論支持，甚至提供了合法性。“韓非子則主張法術(shù)兼?zhèn)?。法布在官府，術(shù)操之于皇帝。法是客觀的，而術(shù)則是大皇帝一個(gè)人的運(yùn)用，是秘密……皇帝運(yùn)用術(shù)，主要在喜怒不形于色，與賞罰不測(cè)……而且成一傳統(tǒng)，不過(guò)這不能登大雅之堂而只在暗地里運(yùn)用。”54“術(shù)”觀念的提出即是法家的“罪惡”，因?yàn)樗鼮椤皺?quán)術(shù)”開(kāi)啟了“綠燈”。在君主專制制度下，許多皇帝明面上主張的是儒家學(xué)說(shuō)，暗地里運(yùn)用的卻是法家權(quán)術(shù)。質(zhì)言之，君主專制的“官性”是由儒家學(xué)說(shuō)和法家學(xué)說(shuō)共同支配；前者為顯，為“明流”，顯于廟堂之上，后者為隱，為“潛流”，隱于廟堂之下。

如此講來(lái)，法家之于“周文疲弊”的“對(duì)付”有利有弊，需要對(duì)其辯證地分析與對(duì)待。

就以上四家來(lái)講，若以個(gè)人、政府、社會(huì)三者關(guān)系來(lái)衡量，它們基于“對(duì)付”“周文疲弊”表現(xiàn)出鮮明的理論特征：道家只有個(gè)人而無(wú)政府和社會(huì)；墨家只有社會(huì)而無(wú)個(gè)人和政府；法家只有政府而無(wú)個(gè)人和社會(huì)；唯有儒家兼顧個(gè)人、政府、社會(huì)?！叭寮也毁澇煞?，因?yàn)榉抑挥姓?，沒(méi)有個(gè)人，沒(méi)有社會(huì)，這當(dāng)然是極權(quán)專制。道家是只有個(gè)人，沒(méi)有政府，沒(méi)有社會(huì)，這也不行。雖然不是極權(quán)專制，但也非常道。墨子是只有社會(huì)，沒(méi)有個(gè)人，沒(méi)有政府。因?yàn)闆](méi)有個(gè)人與政府，此中亦有反動(dòng)?！?5也許正是因此，四家的歷史命運(yùn)是不同的?！爸袊?guó)自先秦以來(lái)，儒家、道家都發(fā)展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都沒(méi)有繼續(xù)發(fā)展?！?6

如前所述，牟宗三認(rèn)為以上四家是與“周文疲弊”直接相干的，而名家、陰陽(yáng)家則是間接相干的，為“派生”甚至是“派生的派生”。我們看一下兩家何以為“派生”或“派生的派生”。

首先，看名家之“派生”。在牟宗三看來(lái)，名家與“周文疲弊”不直接相干，與“周文”沒(méi)有直接，是“派出”的。那么，它“派生”于何處呢?它“派生”于儒、墨、道、法“對(duì)付”“周文疲弊”而發(fā)生的思想?！叭濉⒛?、道、法等家都是針對(duì)周文疲弊而發(fā)，然一發(fā)出那些思想，就連帶地引出名家所討論的那些問(wèn)題，所以名家是派生出來(lái)的，而其所派生的機(jī)緣仍與周文疲弊有間接的關(guān)系，這現(xiàn)實(shí)的機(jī)緣即是孔子的'正名’。”57在四家的思想當(dāng)中，孔子的“正名”思想乃名家“派生”的現(xiàn)實(shí)機(jī)緣。

在孔子看來(lái)，“正名”是一個(gè)重要問(wèn)題，它與禮樂(lè)制度緊密相關(guān)，為解決“周文疲弊”之“仁”觀念下的入手處?！墩撜Z(yǔ)·子路》載：“子路曰：'衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?’子曰：'必也正名乎!’……'名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足?！本彤?dāng)時(shí)的情形看，“形名”“名實(shí)”日益凸顯為一個(gè)迫切問(wèn)題，具體表現(xiàn)在“名實(shí)乖亂”“名器乖亂”兩個(gè)方面?！懊麑?shí)乖亂”指名、實(shí)不相應(yīng)，典型者如“君不君，臣不臣，父不父，子不子”;“名器乖亂”指與“名”相應(yīng)的服飾、器皿、車輿不相應(yīng)，經(jīng)常被僭越，典型者如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《論語(yǔ)·八佾》)正是基于這種現(xiàn)實(shí)，孔子非常重視“正名”。其實(shí)，不僅孔子重視“正名”，荀子亦作《正名》篇，法家亦重“綜核名實(shí)”以定賞罰，甚至道家亦論及“形名”。由“正名”問(wèn)題而引發(fā)“名家”思考，此即是“名家”發(fā)生的現(xiàn)實(shí)機(jī)緣。

不過(guò)，現(xiàn)實(shí)機(jī)緣并不是“名家”的本質(zhì)。就本質(zhì)講，“名家”雖與諸子所針對(duì)的問(wèn)題相同，但談法已明顯不同。名家雖由“正名”思想而起，但所談的角度、層面不同于上述諸子，此乃“名家”之所以為“名家”者?！吧w能內(nèi)在于形名、名實(shí)之本身而為純理論之談?wù)?，有純名理之興趣者曰名家。”58唯“名家”所談方為“形名學(xué)”“名學(xué)”，即今天所講的“邏輯學(xué)”，諸子所講只是現(xiàn)實(shí)層面具體的“正名”問(wèn)題?！罢嬲阋猿擅叶鵀樾蚊麑W(xué)者，則在其所綜述之先秦名家所涉之問(wèn)題。”59但是，名家還不是成熟的“形名學(xué)”或“名學(xué)”，只是“名學(xué)”的“初步或預(yù)備”，因?yàn)樗麄冇懻摰倪€不是邏輯本身的問(wèn)題。此乃名家的本質(zhì)。60

其次，看陰陽(yáng)家之“派生的派生”。所謂“派生”即是“不直接相干”的意思，即它不是直接“對(duì)付”“周文疲弊”而發(fā)生的思想，乃是對(duì)針對(duì)四家思想而發(fā)生的思想。不過(guò)，其所針對(duì)者并非四家之“經(jīng)”“?！保轻槍?duì)四家之“緯”“變”，即“怪異偶變不經(jīng)的現(xiàn)象”，而這些現(xiàn)象乃由“經(jīng)”“?！彼缮?，故而陰陽(yáng)家乃“派生的派生”?！胺擦囁憩F(xiàn)的經(jīng)常日用的現(xiàn)象而外的其他一切怪異偶變不經(jīng)的現(xiàn)象，都是陰陽(yáng)家所要對(duì)付的。六藝為人倫日用，有文可征，有體可睹，故顯明可教，故曰經(jīng)。偶變不經(jīng)，雖事出有因，然不可得而拘，故多神秘不可語(yǔ)，治此等現(xiàn)象之學(xué)在中國(guó)則曰緯。故緯亦陰陽(yáng)家學(xué)之流也?！?1上述四家所治者為“經(jīng)”與“?！?，而陰陽(yáng)家所治者為“緯”與“變”?！坝薪?jīng)有緯，有常有變。經(jīng)與常，儒家所言也；緯與變，陰陽(yáng)家言也?！?2

很顯然，陰陽(yáng)家所談乃儒家所不談?wù)?。在牟宗三看?lái)，鄒衍作為陰陽(yáng)家創(chuàng)始人，他實(shí)際上開(kāi)辟了另外一種學(xué)術(shù)理路，甚至成為中國(guó)文化中的一個(gè)單獨(dú)傳統(tǒng)。概括地講，中國(guó)文化可以分為兩個(gè)傳統(tǒng)，一為“仁教傳統(tǒng)”，二為“智學(xué)傳統(tǒng)”;如果儒家代表前者的話，那么陰陽(yáng)家則代表后者?！爸袊?guó)文化之慧命，除堯舜禹湯文武周公孔子歷圣相承之仁教外，尚有羲、和之官的智學(xué)傳統(tǒng)，古天文律歷數(shù)賅而存焉。后來(lái)陰陽(yáng)家即繼承此線而發(fā)展?！?3陰陽(yáng)家常以自然現(xiàn)象為對(duì)象，且非常重視“術(shù)數(shù)”，故照此發(fā)展下去應(yīng)能發(fā)展出自然科學(xué)和數(shù)學(xué)。陰陽(yáng)家與墨家、名家一樣，都有通向科學(xué)的可能。但是，不幸的是，陰陽(yáng)家并未朝此方向發(fā)展，而是“變而為江湖術(shù)士”，終究“離科學(xué)愈遠(yuǎn)矣”。“政府養(yǎng)專家為古今中外之所同，實(shí)亦事實(shí)使然也。這些專家專對(duì)付怪異現(xiàn)象，陰陽(yáng)家即從這些專家蛻變而成……他們本其所學(xué)，到處應(yīng)用，解釋一切不經(jīng)現(xiàn)象，專為世人祈福禳災(zāi)。這已有點(diǎn)走江湖、賣膏藥的趨向。陰陽(yáng)家一變而為江湖術(shù)士，則本可以發(fā)展至科學(xué)者，遂轉(zhuǎn)而之他離科學(xué)愈遠(yuǎn)矣?！?4

不過(guò)，與名家、墨家的命運(yùn)不同，陰陽(yáng)家雖未發(fā)展出科學(xué)，雖未能登上大雅之堂，但它卻始終與大雅之堂上的儒學(xué)“并流”。“陰陽(yáng)家之勢(shì)力始終與儒家之經(jīng)學(xué)并行而潛流……廟堂之上為儒家，而社會(huì)內(nèi)幕為陰陽(yáng)家?！?5這種情況在中國(guó)文化中有明顯反映——中國(guó)人的“民性”即由儒家和陰陽(yáng)家共同支配，此與君主專制下的“官性”由儒家和法家共同支配相類。“中國(guó)人的民性完全為儒家及陰陽(yáng)家這兩個(gè)傳統(tǒng)所支配所熏陶。這兩個(gè)傳統(tǒng)比較起來(lái)當(dāng)然以儒家為近情而近理。但是儒家的六藝并不足以制變，故表面經(jīng)國(guó)文章是儒者之學(xué)，但那不見(jiàn)人處還是隱隱地拉近陰陽(yáng)家作制變之助手?！?6

前述為牟宗三關(guān)于儒、墨、道、法、名、陰陽(yáng)諸家起源的探討，而這些探討至少起到三個(gè)方面的作用：其一，諸子起源有其“因”，而不僅有其“緣”;“因”主要指對(duì)“周文疲弊”的“對(duì)付”，即使名家、陰陽(yáng)家亦不例外，只不過(guò)它們?yōu)椤伴g接的相干”，為“派生”或“派生的派生”而已。其二，直接否定了諸子起源的“王官說(shuō)”及“職業(yè)說(shuō)”。以“因”之探討將諸子起源歸于對(duì)“周文疲弊”的“對(duì)付”，自然就將以“緣”為根據(jù)的諸種他說(shuō)予以擱置。其三，間接否定了諸子起源的“六經(jīng)說(shuō)”。所謂“間接”，意指牟宗三并沒(méi)有直接反駁“六經(jīng)說(shuō)”的文字，但他關(guān)于諸子起源的論說(shuō)形成對(duì)“六經(jīng)說(shuō)”的消解。一個(gè)方面，熊十力認(rèn)為“六經(jīng)”乃儒家經(jīng)典，諸子均源于對(duì)“六經(jīng)”之詮釋，而牟宗三認(rèn)為原始儒學(xué)以“五部書(shū)”為代表；“六經(jīng)”與“五部書(shū)”之間自然形成一種張力。另一個(gè)方面，“五部書(shū)”雖然是一個(gè)整體，但不僅出自多人之手，而且每部書(shū)都有一個(gè)形成過(guò)程。這樣一種說(shuō)法，無(wú)疑亦與“六經(jīng)”為諸子起源的說(shuō)法產(chǎn)生張力。不過(guò)，可能是出于與熊十力師生關(guān)系的考慮，牟宗三并沒(méi)有直接反對(duì)“六經(jīng)說(shuō)”。其四，牟宗三繼承了《淮南子·要略》的理路，因?yàn)椤熬缺渍f(shuō)”即是就“因”來(lái)講的——諸子百家乃是針對(duì)“周文疲弊”而提出的“對(duì)付”方案。不過(guò)，《淮南子·要略》并沒(méi)有這種自覺(jué)，而且其所論亦非常簡(jiǎn)要，沒(méi)有充分展開(kāi)。就此來(lái)講，其所論與牟宗三的理論不可同日而語(yǔ)。因此，牟宗三的觀點(diǎn)可視為獨(dú)立的第五種觀點(diǎn)。

三、牟宗三諸子起源說(shuō)的啟示

上述為牟宗三以儒、墨、道、法、名、陰陽(yáng)六家為代表對(duì)諸子起源的分析。這個(gè)分析是以“軸心時(shí)代”為語(yǔ)境來(lái)開(kāi)展的。關(guān)于“軸心時(shí)代”，盡管它塑造了幾千來(lái)的人類文明，但任何一種文明也都有“能量枯竭”時(shí)。而且，當(dāng)今時(shí)代正經(jīng)歷著千年未有之大變局，人類社會(huì)已經(jīng)和正在出現(xiàn)前所未有的諸多新問(wèn)題。在這種情況之下，“第二個(gè)軸心時(shí)代”的曙光已經(jīng)初露。面對(duì)“第二個(gè)軸心時(shí)代”，牟宗三關(guān)于“軸心時(shí)代”諸子起源的理論可以給我們提供如下啟示。

其一，諸子之起源是針對(duì)問(wèn)題而起的，哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)思想亦是如此。牟宗三關(guān)于“因”與“緣”的區(qū)分啟示我們，不可把“緣”視作“因”，不可把時(shí)代背景包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)條件作為思想的直接起因看待。時(shí)代背景無(wú)論是歷史的，還是社會(huì)的，它們只是一種“背景”，不能直接用以解釋思想的淵源。就歷史學(xué)或社會(huì)學(xué)來(lái)講，著重分析“背景”無(wú)疑具有合理性；但就哲學(xué)來(lái)講，以“背景”解釋淵源會(huì)出現(xiàn)“松”或“不切”的情況。一方面，特定“背景”未必定然產(chǎn)生特定思想，因?yàn)樵谙嗤氨尘啊毕?，有的人有反?yīng)，大多數(shù)人是沒(méi)有反應(yīng)的。以有反應(yīng)為前提，才出現(xiàn)了儒家、道家以至于墨家、法家等。另一方面，在相同“背景”下，有反應(yīng)的人的反應(yīng)并不相同，故而才出現(xiàn)儒、墨、道、法等諸子。質(zhì)言之，“背景”并不是產(chǎn)生思想的直接因素，直接因素是基于“背景”凝煉出來(lái)的“問(wèn)題”，“背景”與思想之間還有一個(gè)“問(wèn)題”作為媒介，而這個(gè)媒介才是思想產(chǎn)生的直接原因。因此，要探討一種思想的起源，需要探究的是其所針對(duì)的“問(wèn)題”，而不是“背景”。由上文可知，牟宗三認(rèn)為，“周文疲弊”是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期凝煉來(lái)的“問(wèn)題”，而對(duì)于“周文疲弊”的不同理解和“對(duì)付”方案便是諸子的起源。進(jìn)而，牟宗三這樣一種理解亦即所謂“內(nèi)在詮釋”，“內(nèi)在詮釋”與“外在詮釋”相反對(duì)。所謂“內(nèi)在詮釋”，指詮釋的重點(diǎn)為在概念、義理框架內(nèi)進(jìn)行詮釋，側(cè)重尋求概念聯(lián)系和義理遞進(jìn)，而不過(guò)多涉及時(shí)代背景和社會(huì)功能。其理?yè)?jù)是，內(nèi)在理論線索是有規(guī)律可循的，時(shí)代背景等外在線索終究要通過(guò)內(nèi)在線索起作用，故尋求概念聯(lián)系和義理遞進(jìn)應(yīng)為重點(diǎn)。所謂“外在詮釋”，指詮釋的重點(diǎn)在跳出概念、義理本身，探究時(shí)代背景對(duì)概念、義理的影響，并揭示概念、義理的社會(huì)功能。其理?yè)?jù)是，概念、義理得以產(chǎn)生、變化的原因根本上與特定環(huán)境、文化歸根到底即特定利益緊密相聯(lián)，故時(shí)代背景是概念、義理的決定因素。67很顯然，關(guān)于“因”的探討乃“內(nèi)在詮釋”，關(guān)于“緣”的探討乃“外在詮釋”。

其二，一種思想包括哲學(xué)思想的奠立，端賴思想家、哲學(xué)家個(gè)體的出現(xiàn)。一種思想的發(fā)生和發(fā)展，固然時(shí)代背景非常重要，因?yàn)槭沁@個(gè)背景提出了“問(wèn)題”，但“問(wèn)題”的解決端賴于思想家個(gè)體的出現(xiàn)，是他們發(fā)現(xiàn)、凝煉并解答了“問(wèn)題”，從而形成思想或?qū)W說(shuō)。熊十力即認(rèn)為，哲學(xué)建構(gòu)以個(gè)體“實(shí)感”即“性智”為基礎(chǔ)，而哲學(xué)體系只是對(duì)“實(shí)感”的言說(shuō)；之所以會(huì)有不同哲學(xué)體系，在于哲學(xué)家不同的“實(shí)感”。由熊十力所論可以推知，哲學(xué)作為一門學(xué)問(wèn)具有明顯的“個(gè)體性”。正因?yàn)槿绱耍鬃泳邆渖腔劢?gòu)起儒家思想，墨子雖然與孔子面對(duì)相同問(wèn)題，但因缺乏孔子的生命智慧而只能建構(gòu)墨家思想。關(guān)于儒、墨初創(chuàng)之別，牟宗三說(shuō)：“王充《論衡·超奇》篇云：'孔子得史記以作《春秋》，及其立義創(chuàng)意，褒貶賞誅，不復(fù)因史記者，眇思自出于胸中也。’'立意創(chuàng)意’，'眇思自出于胸中’，即是孔子之獨(dú)特的生命與智慧。若徒習(xí)魯史，則墨子能讀百國(guó)春秋，亦傳經(jīng)也。然而墨子無(wú)此生命與智慧，至少未表現(xiàn)出如此方向之生命與智慧?！?8其實(shí)諸子之所以有別，重要原因端賴于初創(chuàng)時(shí)期思想家個(gè)體之別?？傊?，真正有價(jià)值且寫(xiě)入哲學(xué)史的學(xué)說(shuō)，都是具有鮮明個(gè)性哲學(xué)家的作品。從另一個(gè)側(cè)面講，與很多學(xué)科不同，哲學(xué)著作很少能夠集體創(chuàng)作。

其三，諸子的形成非一蹴而就，而乃為一個(gè)過(guò)程，其他很多思想學(xué)說(shuō)亦是如此。就儒家之發(fā)生講，是孔子、孟子等原始儒家以《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》《易傳》《大學(xué)》“五部書(shū)”不斷建構(gòu)而過(guò)程性地完成的。當(dāng)然，“五部書(shū)”之中有“一貫之道”，為一個(gè)整體；而且，“五部書(shū)”為整體之不同階段、不同側(cè)面。如果不如此看待，就不能對(duì)儒家起源有準(zhǔn)確理解。牟宗三說(shuō)：“我們是要把先秦儒家整個(gè)通過(guò)一個(gè)發(fā)展來(lái)看，所以我們要先看看《論語(yǔ)》里面有些什么觀念——儒家是從孔子開(kāi)始——以后孟子興起，《孟子》里面又有些什么觀念?有些什么問(wèn)題?然后再看看《中庸》《易傳》《大學(xué)》里面有些什么觀念。要估量先秦儒家這個(gè)系統(tǒng)的內(nèi)在本質(zhì)，你要先對(duì)這五部書(shū)里面主要的觀念有相當(dāng)?shù)牧私猓@才能做恰當(dāng)?shù)南！?9這段話當(dāng)中，“整個(gè)”“發(fā)展”是兩個(gè)關(guān)鍵詞。進(jìn)而，就法家之發(fā)生講，雖然李悝、吳起、商鞅為前期法家，申不害、韓非、李斯為后期法家，但不可將兩者分開(kāi)來(lái)講，而應(yīng)該視其為一個(gè)整體作過(guò)程性的理解。實(shí)際上，無(wú)論是諸子哪一家，其思想多為多人共同建構(gòu)，其經(jīng)典也未必是一種獨(dú)著，而多為學(xué)派集體著作。例如，《論語(yǔ)》《孟子》即為多人著作而成。因此，既然諸子形成本身展現(xiàn)為一個(gè)發(fā)展過(guò)程，那么對(duì)其就應(yīng)作整體性、過(guò)程性理解。而且，由諸子起源問(wèn)題還應(yīng)發(fā)現(xiàn)，諸子之后，“學(xué)”還需要發(fā)展，事實(shí)上也在不斷發(fā)展?！捌胀ㄒ喑Ｒ詾橄惹刂T子是中國(guó)文化的黃金時(shí)代，此后便無(wú)可言。此是不知價(jià)值實(shí)現(xiàn)之過(guò)程與踐履奮斗之艱苦之言……推之，以往沒(méi)有出現(xiàn)科學(xué)，此后定要出現(xiàn)，沒(méi)有出現(xiàn)民主政治，此后定要出現(xiàn)。西方?jīng)]有心性之學(xué)，定要逐漸轉(zhuǎn)出。基督教亦不能止于其已成之形態(tài)，儒、佛皆然。德的文化價(jià)值、智的文化價(jià)值、美的文化價(jià)值，都要各循其文化生命之根，在無(wú)限發(fā)展中，步步實(shí)現(xiàn)出來(lái)?！?0這是我們?cè)凇拜S心時(shí)代”背景下探討諸子起源的宗旨，也是由牟宗三的諸子起源說(shuō)我們應(yīng)該得到的最重要的啟示。