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摘要：六藝的概念、文本及其經(jīng)典化經(jīng)歷了一個漫長的演變過程。它從西周宮廷“六科”知識結(jié)構(gòu)脫胎而來，逐漸演變成春秋貴族的禮樂教育，上升為諸子時代“道”的哲學(xué)表達(dá)，再成為儒家學(xué)派的精神元典，不斷泛化、不斷升華為成熟的中國古典學(xué)術(shù)體系?！傲囍獭薄傲囍畬W(xué)”“六藝之文”“六藝之道”勾勒出“六藝之變”的精神軌跡，分別從學(xué)科進(jìn)化、生成機(jī)制、語文特征、價值內(nèi)涵等各個層面構(gòu)建起中國古典學(xué)術(shù)的體系框架，彰顯出中國古典學(xué)術(shù)的生成本質(zhì)。流動中生成的六藝，是中國古典學(xué)術(shù)的元典，也是中國古典學(xué)術(shù)的基因庫。 關(guān)鍵詞：六藝 古典學(xué)術(shù) 古典時代 禮樂制度 作者王秀臣，中國社會科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院、中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所編審（北京100732）。 來源：《中國社會科學(xué)》2022年第4期P140—P161 責(zé)任編輯：李琳 陳凌霄? “人類的聰明才學(xué)、藝術(shù)習(xí)尚，莫不溯源于古典時代”，古典中國對應(yīng)著一個偉大的古典時代。林志純認(rèn)為，中國的古典時代由“古典之五帝三代”“古典之春秋”“古典之戰(zhàn)國”三個階段構(gòu)成，六國或戰(zhàn)國是古典時代向帝國的過渡，由此順延至劉邦建立漢帝國，皆屬古典時代。這一觀點(diǎn)被后來學(xué)者普遍接受，但也有學(xué)者主張將古典時代從先秦順延至兩漢。裘錫圭指出：“我們這個'古典學(xué)’是比較名副其實一點(diǎn)，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍。主要是先秦的，但也不能講得那么死，秦漢時候有一些書跟先秦的書關(guān)系非常密切。”常森認(rèn)為：“將中國古典學(xué)的核心研究對象限定在先秦兩漢時期不僅不背離古典學(xué)成立的基本意旨，而且契合中國文明發(fā)展的實際，具有充足的現(xiàn)實和邏輯依據(jù)?！北疚馁澇晒诺鋾r代從先秦順延至兩漢的觀點(diǎn)。古典學(xué)術(shù)是古典時代偉大的文明成就和精神標(biāo)志，具有本源與恒久意義，“三經(jīng)三禮，諸子百家，自黃帝至共和，自孔子至司馬遷；興于邦學(xué)之日，以古典不朽傳之今朝”。六藝是古典時代中華文明的偉大精神創(chuàng)造，是中國古典學(xué)術(shù)的精神元典，也是中國古典學(xué)術(shù)走向成熟和體系化的邏輯起點(diǎn)。在長約800年的周民族歷史進(jìn)程中，隨著禮樂文化建設(shè)周期的變化，六藝的內(nèi)涵和外延不斷發(fā)生變化：六藝之名從“舊六藝”發(fā)展成“新六藝”；“六藝之教”從“舊學(xué)科”發(fā)展成“新學(xué)科”；“六藝之學(xué)”從“官學(xué)”發(fā)展成“私學(xué)”；“六藝之文”從“舊文言”發(fā)展成“新文言”；“六藝之道”從技能技藝發(fā)展成“尊德性而道問學(xué)”?！傲囍儭狈謩e從學(xué)科進(jìn)化、生成機(jī)制、語文特征、價值內(nèi)涵等各個層面構(gòu)建起中國古典學(xué)術(shù)的體系框架，垂范后世，成為中國學(xué)術(shù)的本源。需要特別指出的是，本文立論的第一個前提是從六藝演變的視角探討中國古典學(xué)術(shù)的生成，但并不認(rèn)為六藝就是中國古典學(xué)術(shù)的全部。后世被分類納入經(jīng)、史、子、集的各類先秦兩漢元典均具備中國古典學(xué)術(shù)的本源性質(zhì)，其中，諸子之學(xué)尤其具有古典時代的學(xué)術(shù)特質(zhì)，但這些因素并不影響六藝作為中國古典學(xué)術(shù)核心主干的地位。第二個前提是從古典學(xué)視角審視六藝的流變。古典學(xué)既是一門學(xué)科，也是一種方法。作為一門學(xué)科，古典學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，德國學(xué)者維拉莫威茲指出：“把古典研究定義為Altertumswissenschaft——古代研究的科學(xué)——是研究希臘—羅馬世界方方面面的科學(xué)：語言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、法律、考古學(xué)、社會生活以及古代世界所呈現(xiàn)的任何方面。因此，古典研究的目的是提高我們對古代世界的整體理解?！?nbsp; 他反復(fù)強(qiáng)調(diào)把不同學(xué)科聯(lián)系在一起的古典學(xué)觀念，認(rèn)為“古典學(xué)術(shù)這類研究必須要混合各個不同領(lǐng)域來進(jìn)行”，必須“打破古典學(xué)科之間的界限來進(jìn)行整體研究”。作為一種方法，古典學(xué)也強(qiáng)調(diào)整體性。維拉莫威茲警示說：“我們的科學(xué)方法也是渾然一體的。把古典學(xué)劃分為語言學(xué)和文學(xué)、考古學(xué)、古代史、銘文學(xué)、錢幣學(xué)，以及稍后出現(xiàn)的紙草學(xué)等各自獨(dú)立的學(xué)科，這只能證明是人類對自身能力局限性的一種折中辦法，但無論如何要注意不要讓這種獨(dú)立的東西窒息了整體意識。”本文對有關(guān)六藝文本及其思想流變的研究將努力嘗試這種整體性思路。古典學(xué)視野中的六藝，既不設(shè)定為某單一學(xué)科，如文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)或其他學(xué)科；也不設(shè)定某特定研究模式，如思想史或觀念史路徑。它既是古典學(xué)的，也是整體性的。“六藝之教”：從“舊學(xué)科”到“新學(xué)科”? 馬一浮說：“學(xué)者當(dāng)知六藝之教，固是中國至高特殊之文化：唯其可以推行于全人類，放之四海而皆準(zhǔn)，所以至高；唯其為現(xiàn)在人類中尚有多數(shù)未能了解，'百姓日用而不知’，所以特殊?！瘪R氏所說的“六藝之教”是指《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》“新六藝”之教，由春秋末期孔子首創(chuàng)。實際上，“六藝之教”可以上溯至三代，周初開始系統(tǒng)化定型，并確定為禮、樂、射、馭、書、數(shù)，被稱為“舊六藝”。六藝前后兩個階段一脈相承，共同組成“六藝之教”的完整體系?！芭f六藝”演變成“新六藝”，新學(xué)科取代舊學(xué)科，是“六藝之教”的重大變革。這些變革優(yōu)化了“六藝之教”的學(xué)科結(jié)構(gòu)，確定了學(xué)科體系的基本框架，促進(jìn)知識分子階層出現(xiàn)，在特定的學(xué)科領(lǐng)域生成了專門的知識譜系?！傲囍獭睘橹袊诺鋵W(xué)術(shù)培養(yǎng)了專門人才，奠定了學(xué)科基礎(chǔ)。1．“六藝之科”：中國古典學(xué)術(shù)的學(xué)科設(shè)置 周初制禮作樂、禮典運(yùn)行需要大量具有專門知識的專業(yè)人才，“六藝之教”隨著禮樂建設(shè)規(guī)模的擴(kuò)大而興盛。據(jù)《周禮》記載，周代職官有六大系統(tǒng)，每一個系統(tǒng)之下的每一個職官又統(tǒng)領(lǐng)60個官職，一共3360個職位，由此構(gòu)成規(guī)模龐大的官僚體系，這些職官均需由具備專門禮樂文化修養(yǎng)的“知識人”承擔(dān)。從國都至鄉(xiāng)遂，從王畿至九畿，禮樂知識素養(yǎng)必須通過相關(guān)教育來完成。為了適應(yīng)社會政治文化變革的強(qiáng)大需求，周人建立起了以禮樂教育為核心的完整而嚴(yán)密的教育體系，其中最重要的是設(shè)于王城和國都的“國學(xué)”。與周代禮樂文化建設(shè)周期同步，這些以“國子”為教學(xué)對象的“國子之教”，開啟了中國古代教育史的精彩序幕?！皣又獭奔础傲囍獭?，以六藝為教學(xué)內(nèi)容，以六藝為課程體系，以精熟六藝為培養(yǎng)目標(biāo)。六藝既為課程之總稱，也為學(xué)科之要覽，中國古代學(xué)科分類、課程分類的體系性結(jié)構(gòu)雛形初現(xiàn)。六藝之名始于《周禮·地官司徒》：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)?！庇衷唬骸耙脏l(xiāng)三物教萬民，而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)?！睆摹吨芏Y》的記載看，“國子之教”除六藝外還有其余教學(xué)內(nèi)容，如“六儀”，《周禮·地官司徒》云：“乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容”。如舞蹈，《周禮·春官宗伯》云：“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教樂儀，行以肆夏，趨以采薺，車亦如之”。貴游子弟 另加“三德” “三行”，《周禮·地官司徒》云：“以三德教國子：一曰至德以為道本；二曰敏德以為行本；三曰孝德以知逆惡。教三行：一曰孝行以親父母；二曰友行以尊賢良；三曰順行以事師長。居虎門之左，司王朝，掌國中失之事以教國子弟，凡國之貴游子弟學(xué)焉”。學(xué)業(yè)特別優(yōu)秀者再增設(shè)更深層次的教學(xué)內(nèi)容，《周禮·春官宗伯》云：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子，舞云門、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武?！薄皹返隆薄皹氛Z”“樂舞”只教授有道、有德者，這樣的課程設(shè)置屬于更高要求，具有很強(qiáng)的實踐性、專門性和針對性。“國子之教”的系列課程設(shè)置表明，西周的“國學(xué)”教育，教學(xué)對象有選擇性，教學(xué)內(nèi)容有針對性，教學(xué)目標(biāo)十分明確。整個課程體系以“德”為中心，圍繞禮樂文化修養(yǎng)，涵蓋各種專業(yè)性、實踐性的技能和技藝，甚至包括禮樂儀式場景中的儀容、動作和表情，既注重基礎(chǔ)性的文化素質(zhì)的培養(yǎng)，又強(qiáng)化專業(yè)技能實際運(yùn)用能力的培訓(xùn)?！傲鶅x” “三德” “三行” “樂德”“樂語”“樂舞”，實際上是對禮樂中人“德”“行”的具體規(guī)范和要求，雖名目各異，卻指向相同，體現(xiàn)出整個社會濃厚的禮樂精神追求和對禮樂文明社會建構(gòu)的努力。這種課程教學(xué)體系培養(yǎng)了大量專門人才，提高了周代貴族子弟的整體文化修養(yǎng)，為周代禮樂文化建設(shè)提供了強(qiáng)有力的人才支撐和智力支持。以實現(xiàn)禮為目標(biāo)，以培養(yǎng)禮樂人才為明確導(dǎo)向，以六藝為學(xué)科中心，周代教育體系在“肅雍和鳴”的禮樂聲中逐漸形成。春秋末期，隨著教育主體的日益私人化，學(xué)在四夷逐漸取代學(xué)在官府，民間私學(xué)的教學(xué)方式和學(xué)科設(shè)置發(fā)生了較大的變化。六藝由“禮、樂、射、馭、書、數(shù)”演變?yōu)椤啊对姟贰稌贰兑住贰抖Y》《樂》《春秋》”，一名而二實，前者為“舊六藝”，后者為“新六藝”?？鬃邮恰靶铝嚒钡膭?chuàng)制者和踐行者。一般而言，以孔子為標(biāo)志，孔子之后凡言六藝者，即專指“新六藝”，其內(nèi)容也專指《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》?！靶铝嚒本褪呛髞淼娜寮医?jīng)典“六經(jīng)”。值得注意的是，六藝由“舊”至“新”的轉(zhuǎn)變促進(jìn)了其經(jīng)典化特征的形成，卻反而使其學(xué)科屬性變得模糊起來?；诳鬃訉Α对姟贰稌贰兑住贰抖Y》《樂》《春秋》六種古代典籍進(jìn)行刪改而成為六種教材的共識，有人據(jù)此認(rèn)為“新六藝”是教材而不是學(xué)科，“新六藝”的文獻(xiàn)特征和教科書性質(zhì)掩蓋了其學(xué)科屬性，這種趨勢越往后越明顯。后世將“六藝”稱作“六經(jīng)”，本質(zhì)上就是對“新六藝”文獻(xiàn)特征和教科書性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，同時也是對其學(xué)科屬性的淡化。章太炎說：“案'經(jīng)’者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者，亦猶浮屠書稱'修多羅’。'修多羅’者，直譯為'線’，譯義為'經(jīng)’。蓋彼以貝葉成書，故用線聯(lián)貫也；此以竹簡成書，亦編絲綴屬也?！边@說明“經(jīng)”之命名是以典冊、典籍的形制特征為依據(jù)的，意思是“編絲綴屬”而成的書?！傲?jīng)”取代“六藝”，顯然強(qiáng)調(diào)了其教科書性質(zhì)。實際上，“藝”與“經(jīng)”的區(qū)別重點(diǎn)不在于形式，而在于內(nèi)容。稱“六藝”為“六經(jīng)”，并非簡單的名稱改變，而是教學(xué)形式、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和教學(xué)目標(biāo)等一系列有關(guān)教育體制的系統(tǒng)性變化。漢代學(xué)者對此有著深刻的認(rèn)識。賈誼《新書·六術(shù)》指出：“以與《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。”所謂“六者之術(shù)”，即“六藝”之術(shù)，顯然，“藝”強(qiáng)調(diào)“術(shù)”，“藝”與“術(shù)”通。然則，“藝”和“經(jīng)”側(cè)重點(diǎn)各不相同。陸賈《新語·道基》則說：“后圣乃定五經(jīng)，明六藝?！?nbsp; “五經(jīng)”和“六藝”對舉，前后互訓(xùn)，說明“五經(jīng)”即“六藝”，而又說“經(jīng)”能明“藝”，可見其區(qū)分“經(jīng)”“藝”差異的意圖很明確。“術(shù)”和“藝”重視操作意義上的技能與技巧，“經(jīng)”則強(qiáng)調(diào)理論意義的展示和思想的升華，這種由“藝”而“經(jīng)”稱謂的變化正是中國古典學(xué)術(shù)生成軌跡的顯現(xiàn)。就學(xué)科屬性而言，被稱為“經(jīng)”的“新六藝”，其學(xué)科特性通過“藝”與“經(jīng)”兩個概念內(nèi)涵差異的辨析很容易得以呈現(xiàn)和還原。董仲舒直接以“科”名六藝：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！薄傲囍啤钡谋硎鲋苯颖砻鳌靶铝嚒钡膶W(xué)科屬性。實際上，“新六藝”的書名特征和文獻(xiàn)性質(zhì)掩蓋不了其真正的學(xué)科特性，雖然從表面上看“新六藝”是六種典籍，但教材名稱和學(xué)科名稱相統(tǒng)一并不矛盾。劉國鈞指出：“所謂六藝, 猶夫六學(xué)科也, 故同性質(zhì)之書, 皆可列入?！弊笥窈右舱f：“殷周時代的'六藝’是當(dāng)時流行的六門學(xué)科, 是無疑義的, 那么孔子刪改后的 '六藝’, 僅僅是六種古代典籍, 抑或同時是六種學(xué)術(shù)門類? 從《孔子家語·問玉》所謂的'《詩》教’'《書》教’'《樂》教’'《易》教’'《禮》教’'《春秋》教’來看, 顯然不僅僅是六種典籍, 而且同時是六種學(xué)術(shù)門類?！蔽覀兇_信新舊六藝在學(xué)科屬性上的承接性，新舊轉(zhuǎn)換是因為禮樂文化建設(shè)階段的不同而體現(xiàn)出的學(xué)科調(diào)整和教學(xué)體系的新變，“新六藝”正是通過其教材特質(zhì)和文獻(xiàn)特征確定了其學(xué)科性質(zhì)?！傲囍啤睘橹袊诺鋵W(xué)術(shù)的發(fā)展奠定了深厚的學(xué)科基礎(chǔ)。2．“六藝之教”：中國古典學(xué)術(shù)的學(xué)科目標(biāo) 作為學(xué)科分類的六藝，目的在于教學(xué)，功能在于教化?！傲囍獭睆母旧戏暮头?wù)于周代的禮樂文化建設(shè)。新舊六藝雖然名稱相同，但內(nèi)容有別，教學(xué)重點(diǎn)和教學(xué)目標(biāo)存在較大的差異。這種差異反映出周代社會不同歷史時期政治制度、文化結(jié)構(gòu)和知識譜系的不同，也反映出不同歷史階段人才需求的差異。六藝學(xué)科內(nèi)容的變化大致反映出周代禮樂文化建設(shè)的整體結(jié)構(gòu)、基本規(guī)模和基本形態(tài)的變化，也呈現(xiàn)出這一歷史進(jìn)程的階段性、建設(shè)周期和發(fā)展規(guī)律。公元前770年，周平王遷都洛邑，這是一個政權(quán)延續(xù)的政治事件，更是一個禮樂延續(xù)的文化事件。六藝學(xué)科從“舊”轉(zhuǎn)“新”與這一歷史事件有著密切關(guān)聯(lián)，也反映出這一事件在文化和學(xué)術(shù)上帶來的影響。西周“舊六藝”重實踐技能。禮的秩序體現(xiàn)的是天地宇宙運(yùn)行規(guī)律，是人法地，地法天，天法道，道法自然，是圣人依據(jù)這些規(guī)律制定的人與社會運(yùn)行的法則，所以《禮記·中庸》說：“大哉圣人之道！洋洋乎,發(fā)育萬物，峻極于天”，禮具有不可侵犯的神圣性和至高無上的權(quán)威性?！皟?yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人然后行”，社會需要大量禮儀知識的傳播者和禮典儀式的操作者，“六藝之教”正是為培養(yǎng)這樣的人才而專設(shè)，其典型特征是重視實際運(yùn)行能力的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)實踐操作技能的訓(xùn)練。“禮”，鄭玄注：“五禮，吉、兇、賓、軍、嘉也。”這里雖然沒有指出“禮”與具體的技能相關(guān)，但實際上，西周培養(yǎng)懂“禮”的人才，關(guān)鍵是能熟練掌握禮典運(yùn)行的技能、技藝。“樂”，鄭玄注：“六樂，《云門》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》也?！?nbsp; “六樂”又稱“六舞”，學(xué)習(xí)“六樂”主要是培養(yǎng)宮廷祭祀禮儀的表演技能。“射”，指五種射技?！榜S”，指駕馭車馬的各種技能。“書”，指通過了解漢字的構(gòu)成和使用方式培養(yǎng)書寫的技能?！皵?shù)”，指算數(shù)的技能?！秴问洗呵铩げ┲尽吩疲骸梆B(yǎng)由基、尹儒，皆文藝之人也?！别B(yǎng)由基擅長“射”，尹儒擅長“御”，秦人習(xí)慣性地稱擅長射箭和駕車的人為“六藝之人”，可見六藝作為一種技能、技藝的傳統(tǒng)觀念影響之深遠(yuǎn)。通過“六藝之教”，培養(yǎng)掌握技藝的“六藝之人”，這與西周禮典的盛行與禮儀的繁復(fù)相適應(yīng)。春秋“新六藝”重理論修養(yǎng)。春秋時代，禮樂的鼎盛時期逐漸過去，周平王東遷標(biāo)志著禮樂式微的開始，至春秋末期，禮崩樂壞的局面即已形成。禮樂的崩壞對整個社會產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)性影響，其中也包括對以六藝為核心的周代學(xué)科體制和教育內(nèi)容的影響。長期以來，我們對禮崩樂壞似乎存在某種誤解，誤以為禮樂的崩壞是對禮樂的忽略和對禮樂的去除，其實，春秋末期禮崩樂壞的典型表現(xiàn)為僭越，這種僭越以某種形式的“非法”占有得以完成。諸侯各國傲慢地、奢侈地占有著只有周天子才能享有的禮樂等級，他們以僭越等級的形式形成了對禮樂等級制度的嚴(yán)重破壞，動搖了禮樂制度的根基。所以，當(dāng)孔子見到“八佾舞于庭”，他憤懣地表示“是可忍也，孰不可忍也”。季氏是魯國卿大夫，按照禮的等級只能使用“四佾”祭舞，而他用的卻是“八佾”，這是典型的僭越禮樂等級的行為。禮崩樂壞的另一種表現(xiàn)是對禮儀形式的過度強(qiáng)調(diào)，忽略了禮義的落實。隨著西周各種禮典的頻繁舉行，儀式的儀容越來越成為完成禮典的突出因素，禮儀的形式越來越得到重視，儀式形式化趨向越來越明顯。這種特別強(qiáng)調(diào)禮之“儀”，而忽視禮之“義”的禮樂風(fēng)氣在整個社會彌漫開來，禮樂流于只講形式、不講內(nèi)容的空殼。正如侯外廬所說：“西周的支配思想在這時已經(jīng)成了形式的具文、背誦古訓(xùn)的教條了。所謂《詩》、《書》、禮、樂的思想，在這時已經(jīng)失去靈魂，成為好像禮拜儀式上宣讀的'經(jīng)文’……'禮’不是成了貴族交際的禮貌儀式，就是成了冠婚喪祭的儀節(jié)；'詩’則流于各種各樣的形式，如貴族交際場合中的門面詞令，外交場合中的酬酢問答（賦詩，即背誦一首雅頌）等等。這樣地，西周的文化，便變成了死教條?！?/section>社會呼喚“禮義”的回歸?？鬃右砸环N全新的教學(xué)模式廣泛收授中下層平民子弟，以《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六種古代典籍作為授課教材，培養(yǎng)既知曉“禮儀”、又深通“禮義”的“至德至道”君子。春秋君子已不再只滿足于對“禮、樂、射、馭、書、數(shù)”各項技能的嫻熟掌握，更要求對“禮義”的內(nèi)化和貫通。《禮記·經(jīng)解》對“六藝之教”的目標(biāo)和功能有詳細(xì)的闡釋：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！笨鬃诱J(rèn)為，“六藝之教”有得有失。從得的方面而言，通過《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》教化，能培養(yǎng)“溫柔敦厚” “疏通知遠(yuǎn)”“廣博易良”“潔靜精微”“恭儉莊敬”“屬辭比事”等不同的品德和才能。從失的方面而言，“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂”。這反映出孔子教學(xué)理念的進(jìn)步，也反映出“新六藝”學(xué)科知識譜系的新變。六藝之學(xué)：從“官學(xué)”到“私學(xué)” ?六藝也被稱為“六學(xué)”。《漢書·儒林傳》云：“六藝（學(xué)）者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！倍偈嬲f：“六學(xué)皆大，而各有所長?！瘪R一浮將國學(xué)定義為“六藝之學(xué)”：“今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備。”湯一介認(rèn)為“馬一浮先生'國學(xué)者，六藝之學(xué)也’的提法應(yīng)受到特別重視?！币粤嚍楹诵?，周代學(xué)科體系有了明確的對象和清晰的界限，為周代學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)提供了穩(wěn)定的學(xué)科結(jié)構(gòu)，形成了中國古典學(xué)術(shù)的主體框架。“六藝之學(xué)”從“官學(xué)”到“私學(xué)”的轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)了從王官“舊六藝”之學(xué)到孔子“新六藝”之學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，帶來了古典學(xué)術(shù)思想的突破和古典學(xué)術(shù)的繁榮，形成了中國古典學(xué)術(shù)動態(tài)化發(fā)展體系，“官學(xué)”和“私學(xué)”本身也成為中國古典學(xué)術(shù)的兩種典型形態(tài)。這一過程大致可分為三個階段：第一階段，從西周至春秋末期的“舊六藝”之學(xué)階段。以“舊六藝”為標(biāo)志的早期學(xué)術(shù)要素、學(xué)術(shù)命題呈現(xiàn)，學(xué)在官府，“六藝之學(xué)”是“王官之學(xué)”，中國古典學(xué)術(shù)開始興起。第二階段，從春秋末期至戰(zhàn)國的“新六藝”之學(xué)階段?！靶铝嚒比〈芭f六藝”，“新六藝”由官學(xué)變成私學(xué)，百家爭鳴，諸子學(xué)興起，中國古典學(xué)術(shù)思想理論出現(xiàn)重大突破，學(xué)術(shù)框架基本形成。第三階段，秦漢六藝經(jīng)學(xué)化階段。漢代博士制度建立，六藝被尊稱為“六經(jīng)”，正式確立“六經(jīng)”在中國學(xué)術(shù)史上的經(jīng)典地位，學(xué)術(shù)歸于一宗，六藝以經(jīng)學(xué)的姿態(tài)重回官學(xué)，中國古典學(xué)術(shù)體系構(gòu)建完成。六藝之變是這一體系醞釀、產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)在動力，也是各種學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)形成并確定的內(nèi)在要素。1．“舊六藝”與中國古典學(xué)術(shù)的雛形 中國古典學(xué)術(shù)的興起來源于周代的宗法體制。王國維指出：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實在于此?！弊诜w制的本質(zhì)是等級，等級通過禮樂制度而實現(xiàn)，宗法體制、禮樂制度和等級秩序三位一體構(gòu)成周代主體社會結(jié)構(gòu)，繁復(fù)的典禮被賦予神圣的政治功能和文化使命。王國維說：“由是制度，乃生典禮，則經(jīng)禮三百曲禮三千是也。凡制度典禮所及者，除宗法喪服數(shù)大端外，上自天子諸侯，下至大夫士止，民無與焉。所謂禮不下庶人是也。”禮的等級特性嵌入到學(xué)術(shù)的原始胚胎中，使得周代學(xué)術(shù)從一開始就具備了嚴(yán)格的等級觀念和“不下庶人”的貴族特性，六藝之學(xué)成為西周貴族的尊享，由此形成“學(xué)在官府”的王官學(xué)術(shù)機(jī)制。西周“六藝之學(xué)”是“王官之學(xué)”，“舊六藝”是“王官六藝”，承接虞、夏、商舊制而來，同禮樂制度的發(fā)展進(jìn)程和周期同步，一起走向成熟，也一起發(fā)生轉(zhuǎn)變。西周“王官之學(xué)”的興盛，標(biāo)志著中國古典學(xué)術(shù)的興起。“王官之學(xué)”并不起源于西周，但盛行于西周?！抖Y記·王制》云：“有虞氏養(yǎng)國老于上癢，養(yǎng)庶老于下癢。夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序。殷人養(yǎng)國老于右學(xué)，養(yǎng)庶老于左學(xué)。周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞癢，虞癢在國之西郊。”鄭玄注曰：“皆學(xué)名也。異者，四代相變耳。”四代之學(xué)名稱在不斷變化，機(jī)制卻陳陳相因，性質(zhì)也大同小異。章學(xué)誠說：“學(xué)校之設(shè)，通于四代”，“三代以前，《詩》《書》六藝，未嘗不以教人”，《儀禮·鄉(xiāng)射禮》鄭玄注也說：“周立四代之學(xué)于國”。按章學(xué)誠的說法，《詩》《書》六藝早在虞、夏、商三代就已經(jīng)開始用于教學(xué)，這些內(nèi)容與西周六藝應(yīng)該大體類似。湯一介說：“我國學(xué)術(shù)源頭之'六藝’實是夏、商、周三代之結(jié)晶，是我國生民的生活經(jīng)驗之積累，經(jīng)過三代諸圣賢明君的提煉而形成理論體系”?？梢?，西周“六藝之學(xué)”有著深厚的歷史傳承和文化積淀，是“三代之學(xué)”的積累和延續(xù)，從整體上連接著虞、夏、商的精神血脈，通過學(xué)校和教育不間斷地傳承。 “欲學(xué)者，必以官吏為師”，“舊六藝”繼承三代傳統(tǒng)，并將其發(fā)揚(yáng)光大，官學(xué)一體、官師合一成為西周“六藝之學(xué)”學(xué)術(shù)機(jī)制運(yùn)行的根本保證。王國維說：“古之官名多由史出”“史之本義，為持書之人，引申而為大官及庶官之稱，又引申而為職事之稱”“史為掌書之官，自古為要職”。上古時期“史”即為“官”，“官”即為“學(xué)”，史、官、學(xué)實為一體之三名。官府占有典冊，專享教育，壟斷學(xué)術(shù)，所以章學(xué)誠說：“理大物博，不可殫也，圣人為之立官分守，而文字亦從而紀(jì)焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)；有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字?！薄八介T無著述文字”的學(xué)術(shù)機(jī)制使得學(xué)術(shù)成為官府的專利，客觀上造成了“王官六藝”的學(xué)術(shù)壟斷，奠定了其權(quán)威地位。通過官僚機(jī)構(gòu)的推動，“六藝之學(xué)”在西周上層貴族群體中迅速普及，形成禮樂宗周濃厚的“王官”學(xué)術(shù)風(fēng)氣，為維護(hù)西周宗法體制和禮樂制度，促進(jìn)等級秩序的形成起到了重要作用。承接“王官六藝”的權(quán)威性影響，周代學(xué)術(shù)留下了深深的等級烙印，從一開始就具有王室血統(tǒng)，成為上層貴族獨(dú)享的精神消費(fèi)品，成為區(qū)分人的社會等級身份的標(biāo)簽。隨著西周禮樂制度的衰落，“禮崩樂壞”從制度層面破壞了等級秩序，古典學(xué)術(shù)從國都拓展至鄉(xiāng)野，從貴族走向民間，“王官六藝”的學(xué)術(shù)機(jī)制遭到破壞，“王官之學(xué)”逐漸解體，“舊六藝”之學(xué)被“新六藝”之學(xué)所取代，中國古典學(xué)術(shù)進(jìn)入新的發(fā)展階段。2．“新六藝”與中國古典學(xué)術(shù)的基本框架 春秋末期，大量周王室典籍流散，這些原本為王室貴族獨(dú)享的特供品散落民間，變成大眾分享的公共消費(fèi)品，顛覆了學(xué)在官府的學(xué)術(shù)機(jī)制。《左傳·昭公二十六年》記載：“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮嚚奉周之典籍以奔楚?！钡洳氐牧魃⒁馕吨跏覚?quán)威的坍塌，也為民間知識的普及提供了便利，為學(xué)術(shù)發(fā)展提供了空間。伴隨著典籍的民間擴(kuò)散，管理典籍的征藏史和負(fù)責(zé)典禮、典樂的文化人也大量流落民間?！墩撜Z·微子》云：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔，入于河，播鼗武，入于漢，少師陽、擊磬襄，入于海?！睆堊釉唬骸爸芩窂U，夫子自衛(wèi)返魯，一嘗治之，其后，伶人賤工識樂之正。及魯益衰，三威僭妄，自大師以下，皆知散之四方，踰河蹈海以去亂?！边@些精通禮樂，擁有專業(yè)知識的王家樂人流散到民間，一定程度上改變了民間的知識結(jié)構(gòu)，為民間學(xué)術(shù)的發(fā)展輸送了人才?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩疲骸疤熳邮Ч?，學(xué)在四夷?！蓖豕俳饧~，學(xué)術(shù)下移，私學(xué)興起，“新六藝”之學(xué)改變了“王官”性質(zhì)，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型在舊典籍的失散和新典籍的編寫過程中悄然展開，中國古典學(xué)術(shù)進(jìn)入平民時代?！靶铝嚒迸c“諸子之學(xué)”成為這一時期學(xué)術(shù)發(fā)展的兩翼，共同構(gòu)建起中國古典學(xué)術(shù)體系的整體框架。孔子不是新制度的建立者，而是舊制度的維護(hù)者?！墩撜Z·八佾》云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！彼麆?chuàng)辦私學(xué)、編修六藝，出發(fā)點(diǎn)是“克己復(fù)禮”，回歸到西周禮樂時代?！肚f子·天道篇》云：“孔子西藏書于周室，子路謀曰：'由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉’。孔子曰：'善’。往見老聃，而老聃不許。于是 十二經(jīng)以說?！背尚⑹柙疲骸靶岫弥艿乱阉?，不可匡輔，故將己所修之書，欲藏于周之府藏，庶為將來君王治化之術(shù)。故與門人謀議，詳其可否?！蹦慷弥苁宜?，他甚至想將自己所藏典冊獻(xiàn)給王室，找不到獻(xiàn)書的途徑，“于是十二經(jīng)以說”。成玄英疏云：“孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，修《春秋》，贊《易》道，此六經(jīng)也；又加《六緯》，合為十二經(jīng)也?！笨鬃印靶铝嚒睂嵸|(zhì)上是舊典，正如章學(xué)誠所說: “六藝非孔氏之書，乃《周官》之舊典也?！薄傲嚧嬷芄f典，夫子未嘗著述也?！睆奈墨I(xiàn)的意義上看，“新六藝”相對于“舊六藝”，不是突破，而是繼承，學(xué)術(shù)傳承意義大于學(xué)術(shù)創(chuàng)新意義。然而，在學(xué)術(shù)思想的意義上，“舊六藝”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶铝嚒?，與西方學(xué)者有關(guān)“哲學(xué)突破”的理論相印證。余英時說：“中國的'哲學(xué)的突破’是針對古代詩、書、禮、樂所謂'王官之學(xué)’而來的。最先興起的儒、墨兩家，便是最好的說明?？鬃右环矫?述而不作’，承繼了詩、書、禮、樂的傳統(tǒng)，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義。就后一方面言，孔子正是突破了王官之學(xué)的舊傳統(tǒng)。墨子最初也是習(xí)詩、書、禮、樂的，但后來竟成為禮樂的批判者。就其批判禮樂言，墨子的突破自然遠(yuǎn)較孔子激烈。其余戰(zhàn)國諸家也都是鑿?fù)豕僦畬W(xué)之竅而各有其突破。”新舊六藝的轉(zhuǎn)換，極大地促進(jìn)了私學(xué)的興盛和諸子學(xué)術(shù)的繁榮，為中國古典學(xué)術(shù)的體系化構(gòu)建創(chuàng)造了有利條件。“諸子出于王官”是歷代學(xué)者的共識?！稘h書·藝文志》以諸子主要學(xué)術(shù)流派為例認(rèn)為其均來源于“王官之學(xué)”，章學(xué)誠將這一觀點(diǎn)再往前追溯，認(rèn)為劉歆“深明乎古人官師合一之道”，《七略》最早將諸子學(xué)術(shù)歸根于“王官之學(xué)”：“其敘六藝而后，次及諸子百家，必云某家者流，蓋出古者某官之掌，其流而為某氏之學(xué)，失而為某氏之弊”。葉瑛注：“《漢書·藝文志》本劉氏《七略》之說，謂某家者流，出于某官，亦已古學(xué)在官，與《莊子》說合，章氏引申斯說而暢言之?！彪m然胡適對此說提出了質(zhì)疑，但無法改變“諸子之學(xué)”與六藝之學(xué)存在密切關(guān)聯(lián)這一事實，兩條學(xué)術(shù)線索相互交錯，并行發(fā)展，“儒墨名法，百家馳騖，各私所見，咸率己情，道術(shù)紛紜，更相倍譎，遂使蒼生措心無所”，學(xué)術(shù)交鋒至戰(zhàn)國達(dá)到鼎盛。這種個性化的學(xué)術(shù)交流極大地促進(jìn)了“六藝之學(xué)”從王官學(xué)術(shù)向私人學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)化，加速了同諸子各家學(xué)說的融合，鞏固了“六藝之學(xué)”的主體學(xué)術(shù)地位?！稘h書·藝文志》云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其旨，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！?“若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣?！?“新六藝”和其他諸子之學(xué)所構(gòu)成的龐大的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，其學(xué)術(shù)主體是六藝，“諸子之學(xué)”本質(zhì)上是“六藝之學(xué)”，諸子學(xué)術(shù)體系從屬于六藝學(xué)術(shù)體系，正如馬一浮所言：“六藝統(tǒng)諸子”“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”。3. 六藝的經(jīng)學(xué)化：中國古典學(xué)術(shù)的體系性生成 在相當(dāng)長的一段歷史時期內(nèi)，由孔子編訂的《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》或稱六藝，或稱“六經(jīng)”。這種對同一對象的兩種不同稱謂一直延續(xù)到東晉，目錄學(xué)家李充以甲、乙、丙、丁四部對應(yīng)五經(jīng)、史、諸子、詩賦，從此，圖書以經(jīng)、史、子、集四部分類，六藝之稱不再具有現(xiàn)實意義。至于在“六藝” “六經(jīng)”并稱的年代里，何時稱為“六藝”，又何時稱為“六經(jīng)”，讓人頗為困惑。章學(xué)誠以為“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)”“六經(jīng)之名，起于孔門弟子亦明矣”，鄧安生據(jù)此認(rèn)為：“六藝就是六經(jīng)，六經(jīng)就是六藝，名異實同，都是指詩、書、禮、樂、易、春秋六種技藝，稱'六經(jīng)’者，儒家推尊其術(shù)而已?！眳驱堓x則認(rèn)為：“六藝與六經(jīng)的關(guān)系，乃課程與課本的關(guān)系，二者不能完全等同起來，六藝除了六經(jīng)還包括解釋六經(jīng)的傳。經(jīng)之得名，乃對傳而言，并非推崇六藝的產(chǎn)物?！?nbsp; 二人觀點(diǎn)都說出了某種事實，但仍不足以釋疑。筆者以為，不管是“六藝”還是“六經(jīng)”，命名對象相同，不同稱謂體現(xiàn)出的是命名者對同一對象基本屬性認(rèn)識的差異。孔子作為周代禮制的堅定維護(hù)者，他編訂六藝的根本目的在于恢復(fù)周禮，“新六藝”并不排斥“舊六藝”既定的培養(yǎng)目標(biāo)指向，嫻熟的禮儀技能和禮典技藝仍然是“新六藝”不懈的追求。新舊六藝的轉(zhuǎn)換是同一事物不同發(fā)展階段的前后承接和精神延續(xù)，不同的是“新六藝”多了理性的反思和理論的思考，客觀上提升了其思想深度和理論影響。《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》之所以仍沿用六藝舊名，表達(dá)了二者意義上的關(guān)聯(lián)，暗含著某種情感上的依戀和精神上的連貫?！靶铝嚒蔽谋拘螒B(tài)的可視性及其權(quán)威性，擴(kuò)展了其傳播和接受范圍，六藝之稱是對其經(jīng)典性和權(quán)威性的再確認(rèn)?！胺?qū)W者載籍極博，猶考信于六藝” “夫儒者以六藝為法”等均體現(xiàn)出六藝的這種權(quán)威性?！傲?jīng)”之稱則相對于“傳”而言，有“經(jīng)”則有“傳”，“傳”的形成與傳播貫穿于“新六藝”流行的全程，這樣就不難理解為何會有一個“六藝” “六經(jīng)”并稱的特殊時代。在“六藝之學(xué)”的發(fā)展過程中，不同階段體現(xiàn)出不同形態(tài)，如果說第一階段是“王官之學(xué)”形態(tài)，第二階段是“私學(xué)”形態(tài)，那么第三階段就是“經(jīng)學(xué)”形態(tài)。西漢經(jīng)學(xué)昌盛，六藝的經(jīng)典地位從政治制度層面得以確認(rèn)，“六藝之學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)。董仲舒提出“推明孔氏，抑黜百家”，“以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！边@一建議被漢武帝采納，“六藝之學(xué)”進(jìn)入新階段。建元五年（前136），漢武帝置五經(jīng)博士。五經(jīng)博士制度的建立不僅重申了六藝的權(quán)威性，而且極大地提高了“傳”的學(xué)術(shù)地位和學(xué)術(shù)空間，改變了學(xué)術(shù)體系的組成結(jié)構(gòu)。實際上，以“經(jīng)”為名的學(xué)術(shù)系統(tǒng)主要是由“傳”組成，“因傳而有經(jīng)之名，猶之因子而立父之號矣”，“傳”在確認(rèn)“經(jīng)”的經(jīng)典意義的同時，以弟子門人、師法和傳承的身份進(jìn)入學(xué)術(shù)的中心，形成“依經(jīng)而有傳”的特殊學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)。章太炎指出：“'傳’者，'?！俳?。《論語》'傳不習(xí)乎’，《魯》作'專不習(xí)乎’?！墩f文》訓(xùn)專為'六寸簿’，簿即手版，古謂之忽（今作笏）。'書思對命’，以備勿忘，故引申為書籍記事之稱。書籍名簿，亦名為專。專之得名，以其體短，有異于經(jīng)?！薄敖?jīng)”與“傳”的結(jié)合提升了學(xué)術(shù)的穿透力和影響力，既承接了過去，也開創(chuàng)了未來。前引《新語·道基》所謂“后圣乃定五經(jīng)，明六藝”，雖然《五經(jīng)》仍以六藝為后盾，建立在“圣人之言”的權(quán)威性基礎(chǔ)之上，但“經(jīng)”的目的顯然不再停留于技能技藝的培訓(xùn)和基本禮樂素質(zhì)的培養(yǎng)，《五經(jīng)》從設(shè)立博士官的那一刻起就直接進(jìn)入到了國家治理體系，大批博士儒生以學(xué)術(shù)為依托登上政治舞臺。“元朔五年（公元前124年）六月，下詔議置博士弟子員，在丞相公孫弘的倡議下，為博士官置弟子五十名。這是漢代博士有官學(xué)弟子的最初記載，也是五經(jīng)博士由禮官向?qū)W官轉(zhuǎn)化的政治標(biāo)志。從此，漢代進(jìn)入了博士和博士弟子參政主政的時代，也是漢代博士文人蜂擁而起的時代?！薄岸Y官”變成“學(xué)官”，《五經(jīng)》變成“官學(xué)”，意味著“六藝之學(xué)”從西周“王官之學(xué)”到春秋以后轉(zhuǎn)變?yōu)椤八綄W(xué)”，至此又回到“官學(xué)”，這一循環(huán)正是中國古典學(xué)術(shù)體系確立和形成的艱辛歷程?！段褰?jīng)》與其“傳”一起構(gòu)成穩(wěn)定、龐雜的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，標(biāo)志著中國古典學(xué)術(shù)的體系性生成。經(jīng)學(xué)與特定的時代結(jié)合，不斷擴(kuò)展、調(diào)整經(jīng)傳的范圍和闡釋視角，延續(xù)著“經(jīng)傳”二元結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。中國古典學(xué)術(shù)正是在這種“官學(xué)”與“私學(xué)”的轉(zhuǎn)化中生成?！肮賹W(xué)”的制度化特性與“私學(xué)”的開放性品質(zhì)融合，形成中國古典學(xué)術(shù)獨(dú)具特色的傳統(tǒng)。古典學(xué)的研究方法總是與語言學(xué)關(guān)聯(lián)，古典時代的古典語言是古典學(xué)術(shù)的表征，呈現(xiàn)古典學(xué)術(shù)的語文底色。西方“古典學(xué)”和“語言學(xué)”有著語義上的多層重合，維拉莫威茲的古典學(xué)研究著作《古典學(xué)的歷史》，書的原名其實是《語言學(xué)史》?！耙粋€研究語言學(xué)的學(xué)者必須是古典學(xué)的學(xué)者”，同樣地，一個古典學(xué)的學(xué)者尤其必須是一個研究語言學(xué)的學(xué)者。語言學(xué)對古典學(xué)有著特殊的意義。歐洲的古典時代由于黑暗時代和中世紀(jì)造成的斷裂，為后世古典學(xué)研究帶來了語言上的巨大障礙，語言學(xué)成為西方古典學(xué)的必經(jīng)之途。中國文明傳統(tǒng)的延續(xù)保證了語言傳承的連續(xù)性，承載古典傳統(tǒng)的古典語言成為文明本身的重要組成部分一起得以傳承。在“六藝之變”的古典時代，六藝之文不僅經(jīng)歷了從“舊文言”到“新文言”的演變，而且上古興象思維通過言與象表述方式的組合，也在以六藝為核心的元典中得到廣泛運(yùn)用，體現(xiàn)出中國古典學(xué)術(shù)的語文學(xué)特征。五經(jīng)之文，“性靈熔匠，文章奧府；淵哉鑠乎，群言之祖”?！笆怼敝械摹段难浴?，清人阮元稱其為“此千古文章之祖也”。 “五經(jīng)”雖不包含“樂”，然“后圣定五經(jīng)，明六藝”，“樂”與“禮”相通，“樂之文”與“禮之文”相諧配，“謂五經(jīng)之含文也”，“樂”亦含“文”，六藝亦含“文”。從文辭和語辭的演變角度而言，這些典范的“六藝之文”是在上古漫長年代語言實踐積累的基礎(chǔ)上，隨著“六藝之變”而不斷錘煉、調(diào)整并最終形成的?！傲囍儭辈粌H體現(xiàn)在學(xué)科結(jié)構(gòu)、學(xué)理深度和學(xué)術(shù)內(nèi)容上，也體現(xiàn)在用以表達(dá)人類思想與意志的語辭和文辭上?！肮胖逭撸W(xué)乎六藝之文”，經(jīng)過六藝系統(tǒng)的演變和升華，“六藝之文”成為后世文章之淵藪，為后世文章之典范?！傲囍摹钡脑捳Z模式也成為中國古典學(xué)術(shù)話語方式的經(jīng)典形態(tài)，體現(xiàn)出中國古典學(xué)術(shù)特有的思維方式、思維品格和表達(dá)能力。1.新舊“文言”的轉(zhuǎn)換與中國古典學(xué)術(shù)話語的經(jīng)傳結(jié)構(gòu) 從學(xué)在官府到私學(xué)興起，春秋時期的文化轉(zhuǎn)型體現(xiàn)在多個領(lǐng)域。隨著學(xué)術(shù)權(quán)力下移，如同對于禮樂等級的僭越一樣，官學(xué)話語身份等級也一同被僭越，支撐官學(xué)的話語體系不再為上層貴族獨(dú)享，官府話語與民間語言的交流迎來了話語領(lǐng)域一場深刻的變革。郭沫若指出：“所以單從文體上也可以判別春秋戰(zhàn)國時代，因中國社會在那時起了大的變更，文化上也隨著起了一個大的反應(yīng)。過去系貴族式的古文言，以后變?yōu)檎Z體文，接近了實際的生活習(xí)慣?！备档辣蚍Q這兩種不同的語言形式為“舊體文言”和“新體文言”，他說：“文言的發(fā)生經(jīng)歷了漫長而悠久的歷史，而文言的歷史也有新舊之分，《尚書》誥誓、甲骨卜辭、商周早期青銅銘文等都屬于舊體文言，而'新文言’和新體文言文學(xué)卻是春秋時代成熟和完成的?！薄靶铝嚒比〈恕芭f六藝”，“新文言”也取代了“舊文言”。為了行文方便，春秋前后這兩種被郭沫若稱之為“古文言”和“語體文”的不同語言形式，本文分別稱為“舊文言”和“新文言”。所謂“舊文言”是指春秋以前歷代典冊所使用的書面語言，“新文言”是指春秋以后私學(xué)興盛之際形成的新的書面語言。前后兩種語言的語體形式、語法結(jié)構(gòu)存在很大差異，深刻地反映出語言擁有者身份的不同和前后兩種社會政治、文化結(jié)構(gòu)的變化。所謂“春秋戰(zhàn)國時代的白話文”其實就是孔子所稱的“雅言”，作為一種新的書面語言，“雅言”實現(xiàn)了與當(dāng)時口語的深度融合，在此基礎(chǔ)上又添加了文飾和美化。徐時儀說：“先秦時的雅言就是這樣在當(dāng)時王畿的口語基礎(chǔ)上凝固成書面語，出現(xiàn)了一大批雅言寫的文獻(xiàn)著作，如《左傳》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《韓非子》等，著書者雖然地分南北、言語異聲，但在寫作時卻都向雅言靠攏，逐漸形成了與不斷演變中的口語相對獨(dú)立而自成體系的書面語系統(tǒng)?！睗h代揚(yáng)雄稱“雅言”為“通語”，“揚(yáng)雄記載的'通語’和孔子說的'雅言’已具有中華民族共同語的雛形”。這種“新文言”以接地氣的語體形式擺脫了春秋以前“舊文言”的貴族風(fēng)味，給春秋文壇帶來了新氣象，“春秋以前的詩文，系貴族裝飾品，當(dāng)時的官樣文章，脫離一般生活和一般語言。《楚辭》與周秦諸子的散文所代表的，系另外一個時代，充滿新興氣象，更同社會生活接近?！?/section>六藝文本基本上是“舊文言”，孔子“述而不作，信而好古”，“六藝之學(xué)”本質(zhì)上是舊學(xué)，然而，從這一時期開始，闡釋六藝的著作則是“新文言”?？鬃右浴靶挛难浴闭Z體所作的《易·文言傳》是開啟這一時代的標(biāo)志，同他的《彖》《象》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》一起合稱《十翼》，或稱“十傳”，構(gòu)成龐大的《易》闡釋系統(tǒng)?！皞鳌币詬湫碌淖藨B(tài)，以“新文言”活潑的語體形式，從闡釋“經(jīng)”的途徑，進(jìn)入新的學(xué)術(shù)體系，承擔(dān)起特殊的載體功能，伴隨著“新文言”的興起，春秋學(xué)術(shù)一改往日貴族風(fēng)味，從廟堂步入民間。自此之后，“經(jīng)”之傳、注、疏頻出，學(xué)派林立，各類闡釋著作不可勝數(shù)，“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，由此形成中國古典學(xué)術(shù)獨(dú)特的闡釋結(jié)構(gòu)。從學(xué)術(shù)體系構(gòu)成角度而言，這種結(jié)構(gòu)屬于學(xué)術(shù)內(nèi)容的表現(xiàn)形式和語言載體范疇，屬于話語體系的組成部分。“'依經(jīng)立義’不僅是狹義層面的儒家學(xué)術(shù)話語生成方式，而且是人類學(xué)術(shù)生成與衍生的重要方式?！?“在'依經(jīng)立義’的旗幟下，后世學(xué)者追述先賢，發(fā)揮精義：層層注疏，疏不破注；遍遍闡釋，反復(fù)涵詠，形成深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?！币澜?jīng)立傳、引經(jīng)釋義，“經(jīng)”與“傳”之間的時空間隔形成強(qiáng)大的張力，時間越長，張力越大，二者互通交流，常釋常新，拓展出廣闊的學(xué)術(shù)空間，成為中國古典學(xué)術(shù)重要的特色話語資源。2. “六藝之象”與中國古典學(xué)術(shù)話語的象征模式 《易·系辭》云：“書不盡言，言不盡意”“圣人立象以盡意”?！跋蟆弊鳛樵缙谥袊囊环N思維方式、表達(dá)方式和審美方式，《易》之“象”最為典型，然而，“象”并不是《易》的專利。王夫之說：“乃盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也?！?nbsp;章學(xué)誠也說：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之?！笔聦嵣希跋蟆本哂衅毡樾?，它廣泛存在于早期先民的日常思維之中，也廣泛留存于大量先秦典籍文本之中，《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六藝均包含“象”。“《易》之有象，取譬明理也”。如果說《易》之“象”傳輸?shù)氖钦芾?，表達(dá)的是抽象，揭示的是宇宙人生無窮的奧妙，那么，《詩》以比興取象，《詩》之比興是另一種形式的“象”，“比興”即“象”?！对姟分跋蟆痹V諸情感，表達(dá)人的七情六欲等各種內(nèi)在心理感受。錢鍾書說：“詩也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是無詩矣，變象易言，是別為一詩甚且非詩矣。”這和章學(xué)誠所謂“雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也”，均表明 “象”是《詩》不可或缺的表達(dá)技巧和聯(lián)想依據(jù)。詩與樂相諧，樂與詩相通，《樂》之“象”對情感的描述則更為深刻，更為透徹，它并不滿足于激發(fā)人們一般的、普通的情感沖動，而是在更深層的情感層面上，給予人靈魂深處的莊嚴(yán)、崇高和力量，“歌協(xié)陰陽，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思將帥，象之通于《樂》也?！薄稌分杏小跋蟆?，《書》之“象”充滿著先王理政的政治智慧、古圣先賢的人格理想和民本道統(tǒng)的價值追求。這些中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)始性理念和華夏文明的思想淵藪正是通過古老的元象呈現(xiàn)，在漫長的文明進(jìn)程中，潛移默化地向后世傳承。如《洪范》“五行”象宇宙、人倫秩序，《九疇》象國家法權(quán)制度，《禹貢》象國家行政區(qū)劃等，將天象與人間事象連接，章學(xué)誠所謂“五行之征五事，箕畢之驗雨風(fēng)，甚而傅巖之入夢賚，象之通于《書》也”， “象”的隱喻思維與邏輯層次構(gòu)建起華夏民族經(jīng)籍之范本、典冊之原型。《禮》之“象”貫穿于禮儀全程?！拔迳认?，昭其物也”，禮典儀節(jié)中的聲、色、時、空和器物，禮儀參與者的儀容、辭令及其揖讓、周旋，無不充滿著隱喻和象征?！抖Y》之“象” 將禮之“儀”與禮之“義”連接起來，儀式的表演性在《禮》之“象”的運(yùn)行中獲得現(xiàn)實關(guān)懷，從而使不同種類的禮儀獲得現(xiàn)實意義。所以，章學(xué)誠說：“古官之紀(jì)云鳥，《周官》之法天地四時，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通于《禮》也?！薄洞呵铩分跋蟆眲t體現(xiàn)為“天人感應(yīng)”“天人同構(gòu)”“物類相感”的思想邏輯，這一邏輯與《禮》之“象”類似?！肮P削不廢災(zāi)異，《左氏》遂廣妖祥，象之通于《春秋》也。”在《春秋》的思想世界里，善有祥征，惡有妖兆，一切善、惡、吉、兇，均有“象”的暗示或預(yù)告，“象”通人、通神、通天。離開了“象”的喻示，所謂“春秋筆法”“春秋五例”等均無法落實。《易·系辭》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜。是故謂之象?！笔ト艘浴跋蟆笔救?，“窮理析義，須資象喻”，六藝辭章之?dāng)M象顯然超出了純粹的哲學(xué)思辨，超出了《易》的表達(dá)范圍。在《詩》里寄托情感，在《書》中追求理念，在《禮》中表達(dá)秩序，在《樂》中標(biāo)明等級，在《春秋》中寓含褒貶?；蜃h論，或敘述，或抒情，“六藝之象”以一種獨(dú)特的話語象征模式，參與六藝文本的整體構(gòu)建，極盡可能地擴(kuò)展了“六藝之文”的表述功能。新舊六藝的轉(zhuǎn)化所帶來的文言變革激活了“言”與“象”的表達(dá)潛能，促進(jìn)了“言”與“象”的互動和互補(bǔ)，為后來中國古代文論“言象意”系統(tǒng)理論的形成奠定了基礎(chǔ)?！把浴薄跋蟆薄耙狻毙纬芍袊诺鋵W(xué)術(shù)特殊的能指與所指關(guān)系，通過“言”與“象”的連接構(gòu)建起多元的、多層次的話語體系，其語言特征和表達(dá)形式成為中國古典學(xué)術(shù)濃厚而不衰減的語文底色。“藝者，道之形也。學(xué)者兼通'六藝’，尚矣”，六藝之名的蘊(yùn)涵在“道”；“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝”，“六藝之教”的目標(biāo)在“道”；“夫六藝者，圣人即器而存道”，“六藝之學(xué)”的精髓在“道”；“天下萬事萬物，不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心”， “六藝之人”的精神在“道”?！傲囍馈毖永m(xù)著古典時代的精神血脈，支撐起“六藝之人”的精神信仰，成為中國古典學(xué)術(shù)的精神坐標(biāo)和價值內(nèi)核。“有六藝之教，斯有六藝之人?！惫诺鋾r代形成了以“六藝之人”為主體的知識階層，他們因六藝而興起，隨六藝而變化，在“六藝之變”中成長，參與并推動著禮樂文化建設(shè)的進(jìn)程，是古典時代的精神建構(gòu)者和價值傳承人?！傲囍儭斌w現(xiàn)出明顯的階段性特征，“六藝之人”也呈現(xiàn)出不同階段的精神風(fēng)貌?？鬃邮恰傲囍儭钡耐苿诱撸彩恰傲囍恕钡牡湫痛?，他兼具新舊六藝的知識結(jié)構(gòu)、知識譜系，一方面繼承舊六藝，另一方面又開創(chuàng)新六藝，成為新舊六藝時代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志。六藝是形成中國古代知識階層的知識土壤，“六藝之變”帶來了中國古代知識人命運(yùn)的改變，造就了不同時代的“六藝之人”，推動了古典時代古典精神的成長。“六藝之人”是古代文獻(xiàn)中被稱為“士”的群體。西周時期，“六藝之學(xué)”具官學(xué)性質(zhì)，“舊六藝”之人是掌握了禮樂技藝技能，擁有禮樂知識譜系，具備禮樂文化修養(yǎng)的中下層貴族，是西周官僚機(jī)構(gòu)的重要組成部分。顧炎武說春秋之前“謂之士者，大抵皆有職之人矣”，他們憑借宗族和世襲的身份地位，擁有全社會的文化資源，壟斷了包括禮、樂、射、御、書、數(shù)“舊六藝”在內(nèi)的各種知識，占領(lǐng)著各級政府職位。然而，基于“舊六藝”之人的官方身份，他們尚不具備獨(dú)立知識分子的品格，他們擁有的知識儲備也是工具性、功利性的，是職業(yè)的需要，獨(dú)立思考的自由人格尚未形成。春秋以后，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本性改變，“游士日多”，“士”的數(shù)量在增加，地位在變化。一些高層貴族自降等級變成“士”，昔日的庶民憑借知識改變身份而上升為“士”，另有一些“士”則喪失貴族身份而淪為庶民。新的“六藝之人”不再需要寄生于權(quán)貴，也不需要依存于職業(yè)，“游”的身份帶來了生存的自由，也帶來了思想和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的自由。這一轉(zhuǎn)變過程是在六藝之變中完成的?！靶铝嚒比〈芭f六藝”，是禮樂制度經(jīng)過西周大規(guī)模的實踐運(yùn)行之后，整個社會出現(xiàn)理論反思的表現(xiàn)，“新六藝”知識結(jié)構(gòu)的調(diào)整是禮樂文化進(jìn)入新的建設(shè)周期的需要?！芭f六藝”之人轉(zhuǎn)變成“新六藝”之人，學(xué)術(shù)讓庶人變成士人，沒落貴族通過學(xué)術(shù)找回了尊嚴(yán)，尊重知識、學(xué)術(shù)論辯蔚然成風(fēng)，中國古典學(xué)術(shù)空前繁盛。六藝精神即“六藝之道”?！啊墩撜Z》曰：'人能弘道，非道弘人’，道即六藝之道，人即六藝之人?！被谛屡f“六藝之人”的身份和社會地位不同，新舊“六藝之道”也迥然有異。“舊六藝”盛行的西周，“道”的觀念簡單而具體，“道”即“天道”，代表天地運(yùn)行的規(guī)律，主宰著人間一切?！霸诳鬃右郧?，'道’的觀念大體上是指天道”“春秋以前的所謂'天道’則是具體的，主管著人間的吉兇禍福，這種'天道’還沒完全脫離原始宗教的階段?！币蕴鞛榈溃嫣煨械?，是人們處理人間事物的法則。禮樂制度即“天道”規(guī)律在人間的運(yùn)行?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“故禮義也者，人之大端也……所以達(dá)天道、順人情之大竇也?！薄抖Y記·禮器》云：“天道至教，圣人至德?！薄蹲髠鳌の墓迥辍吩疲骸岸Y以順天，天之道也?！?nbsp; “六藝異科而皆同道”，六藝集禮義之精華，貫穿“天道”意識，直至“舊六藝”演變成“新六藝”，“六藝之道”才逐漸由“天道”演變?yōu)椤叭说馈保傲囍恕背尸F(xiàn)出新的面貌。與西周時期相比，“新六藝”時代一個顯著的變化是“六藝之道”轉(zhuǎn)化成了對人的關(guān)注。《左傳·昭公十八年》云：“天道遠(yuǎn)，人道邇。”天道渺茫難尋，人道才是根本，這一認(rèn)識從春秋末期開始具有了普遍意義，對塑造“六藝之人”的人格特征、形成中國古典學(xué)術(shù)的價值取向產(chǎn)生了重大影響?！墩撜Z·里仁》云：“士志于道?！睂Α暗馈钡淖匀魏蛽?dān)當(dāng)由此成為中國古代知識分子一生的追求。王官學(xué)術(shù)解體、官師治教分離直接導(dǎo)致新舊六藝的轉(zhuǎn)換，這一變化的實質(zhì)并不在于六藝名稱的變化，也不在于學(xué)科結(jié)構(gòu)的簡單調(diào)整，而是在于“道”內(nèi)涵的演變與升華，“六藝之道”賦予這個“道術(shù)將為天下裂”的時代新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。《禮記·經(jīng)解》云：“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！边@是對“六藝之教”成果的展示，也是對“六藝之道”內(nèi)涵的揭示。又《禮記·中庸》云：“故君子尊德性而道問學(xué)?！彼^“尊德性”，強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)省，目的在“道”。所謂“道問學(xué)”，即“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，強(qiáng)調(diào)通過學(xué)習(xí)提高自身修養(yǎng)，目的也在“道”。兩條得“道”的途徑，并行不悖，殊途同歸。“尊德性而道問學(xué)”是古典時代關(guān)于“道”的宣言，也是對“六藝之人”的警示，它從古典走向現(xiàn)代，穿越歷史的長空，成為歷代知識分子的精神向?qū)А?/section>3.“六藝之道”與中國古典學(xué)術(shù)的價值取向 《文心雕龍·原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！庇衷疲骸稗o之所以能鼓天下者，乃道之文也。” “道”是中國古典文人一生的追求與信仰，“文”及其話語方式體現(xiàn)“明道”的期待和努力。“六藝之道”從根本上決定著中國古典學(xué)術(shù)的價值取向，具有標(biāo)識意義。第一，“六藝之道”建立起中國古典學(xué)術(shù)的核心概念群，確立了中國古典學(xué)術(shù)的價值坐標(biāo)。司馬遷在《史記·滑稽列傳》中引用孔子的話說：“六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和,《書》以道事,《詩》以達(dá)意,《易》以神化,《春秋》以義?！薄傲囍獭彪m然功能不同，各有所指，然“六藝之道”同一，“六藝于治一也”。由此生發(fā)的一系列核心概念，諸如“仁、義、禮、智、信”“溫、良、恭、儉、讓”“忠、孝、廉、恥、勇”等，成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的標(biāo)識，也成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)價值觀念的元命題。這樣的核心概念，從“六藝之教”中來，體現(xiàn)“六藝之道”的價值取向，成為歷代知識分子的光榮使命和價值追求。中國古典學(xué)術(shù)話語體系由這樣的價值觀念引導(dǎo)，充滿著跨越時空、貫通古今的精神力量。第二，“六藝之道”形成中國古典學(xué)術(shù)的人文傳統(tǒng)，體現(xiàn)中國古典學(xué)術(shù)的人文情懷。《尚書·湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之?！薄渡袝た嫡a》云：“惟命不于常?！薄对娊?jīng)·大雅·文王》云：“侯服于周，天命靡常?！敝苋碎_始從天命不可違的觀念中逐漸認(rèn)識到人的重要性，在天地之間找到人的位置?！兑住は缔o》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！薄吨芤住氛J(rèn)為天、地、人三材各有其“道”，而三“道”互通。又《象傳》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！庇钪嬗幸?guī)律地運(yùn)轉(zhuǎn)，人應(yīng)該效法天地，自強(qiáng)不息。這種強(qiáng)烈的“天人合一”觀念，在六藝中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，由“天人合一”到“以人為本”，再到“天人之學(xué)”，不斷深化，不斷向外輻射?！豆茏印ぐ匝浴访鞔_提出：“夫霸王之所始也，以人為本”?！耙嘤跃刻烊酥H，通古今之變” 的“天人之學(xué)”會通天地，貫通古今，成為中國古典學(xué)人的人文使命，也成為中國古典學(xué)術(shù)體系的核心人文理念。第三，“六藝之道”生成了中國古典學(xué)術(shù)的引經(jīng)模式，體現(xiàn)中國古典學(xué)術(shù)的尊經(jīng)傳統(tǒng)?！渡袝ざ嗍俊吩疲骸拔栔┮笙热耍袃杂械??！弊釉唬骸笆龆蛔鳎哦霉??！薄傲囍畬W(xué)”形成引經(jīng)據(jù)典的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。春秋列國，聘問諸侯，引《詩》賦《詩》是時尚潮流；先秦諸子，百家爭鳴，解《詩》尚法、以《詩》證言是思維慣性。先秦學(xué)術(shù)如“子曰”“《詩》云”的交流，恰似君子之歌的合唱，這一影響不斷向后世延續(xù)和滲透。劉宗慶認(rèn)為：“兩漢以來，'子曰’'《詩》云’更成為后人之依托?！谑窃诼L的中國封建社會，'子曰’'《詩》云’不絕于口，不絕于耳，成為無法動搖、逆轉(zhuǎn)、顛覆和取代的權(quán)威言說?！痹谧钥鬃又蟮墓诺鋵W(xué)術(shù)里，諸如“子曰”“《詩》云”“君子曰”的種種引述，經(jīng)過六藝“經(jīng)”“傳”的廣泛傳播逐漸成為經(jīng)典話語模式，凝練成經(jīng)典理論范型?！傲囍馈蓖ㄟ^圣人之言、“經(jīng)典”之論的權(quán)威話語方式代代相傳，隨著“經(jīng)典”走向經(jīng)典。在西方古典學(xué)術(shù)史上，通過界定古典學(xué)術(shù)研究的目的而形成了兩種范式，一種是“我們能為古典學(xué)做點(diǎn)什么”，另一種是“古典學(xué)能為我們做點(diǎn)什么” 。前者形成古典學(xué)術(shù)研究的語言學(xué)范式，后者形成古典學(xué)術(shù)研究的闡釋學(xué)范式。對中國古典學(xué)術(shù)研究而言，這兩種范式從來都是融合的，由此形成中國古典學(xué)術(shù)研究的整體性和開放性。中國的古典時代與后續(xù)歷史時期，時間上是連續(xù)的，文化上是融合的，不存在像西方古典學(xué)術(shù)那樣“黑暗時代”的斷裂。林志純將中國古典時代之后統(tǒng)稱為古典帝國時代， 認(rèn)為古典精神是延續(xù)的。中國古典學(xué)術(shù)以古典精神為內(nèi)核，隨著時代的變遷不斷調(diào)整、不斷轉(zhuǎn)化，保持著中華文明的連續(xù)性。這種連續(xù)性決定了研究本身學(xué)術(shù)脈絡(luò)的承接性，研究方法和研究對象一起成為中國古典學(xué)術(shù)史的重要組成部分?，F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)研究是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史長鏈的自然延伸，我們不能也不應(yīng)該割裂中國古典學(xué)術(shù)的精神血脈。古典時代的古典精神和古典品格是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)風(fēng)格和氣派的基因，也是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的胎記。六藝之變?yōu)槲覀冄芯恐袊诺鋵W(xué)術(shù)的生成，重新認(rèn)識中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供了新的視角。經(jīng)典化之后的六藝成為儒家元典，凝結(jié)成中國古典學(xué)術(shù)精神，不斷地對后世產(chǎn)生影響。“六藝之教”的古典學(xué)科設(shè)置，“六藝之學(xué)”的古典學(xué)術(shù)機(jī)理，“六藝之文”的古典語文特征，“六藝之道”的古典人文信仰，賦予中國古典學(xué)術(shù)獨(dú)特的精神氣象和古典品格。隨著時代的發(fā)展和文明的演進(jìn)，中國古典學(xué)術(shù)在變化中守正，在守正中創(chuàng)新，變與不變的雙重合奏形成古典傳統(tǒng)與時代精神的經(jīng)典旋律，不斷地在歷史中國的時空中奏響。透過六藝之變與不變，我們更深刻地認(rèn)識到中國古典學(xué)術(shù)傳之久遠(yuǎn)的燦爛光輝與恒久魅力，也更深刻地了解其傳承文明傳統(tǒng)、增強(qiáng)文化自信、復(fù)興中華文化的時代意義。
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