——曾子與子思的工夫論

王正

作者簡(jiǎn)介：王正，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副編審，中國(guó)哲學(xué)博士。著有《先秦儒家工夫論研究》，編有《儒家工夫論》，在《哲學(xué)研究》《中國(guó)哲學(xué)史》等刊物上發(fā)表論文二十余篇。

曾子作為孔門(mén)后勁,通過(guò)“三省”的工夫?qū)⑷寮倚男怨し蛘撚枰粤嘶敬_立,而“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”等工夫論都可溯源于他。子思則通過(guò)“推天道以明人事”的模式為儒家心性工夫論確立了基礎(chǔ),因而儒家的心性工夫就在于如何“率性”。為此,子思特別重視“誠(chéng)”的觀(guān)念,天道是誠(chéng)的,因而人道也應(yīng)當(dāng)是誠(chéng)的。人道之誠(chéng),就是通過(guò)“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”“節(jié)欲”等工夫使自己“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的中之心“發(fā)而皆中節(jié)”達(dá)到和。

學(xué)界目前對(duì)宋明儒學(xué)的工夫論討論得已比較充分,但須知,宋明儒學(xué)的工夫論實(shí)際上大都奠基于先秦儒學(xué)的工夫修養(yǎng)理論。尤其宋明儒者特別重視的誠(chéng)意、慎獨(dú)、敬、立本等工夫,莫不來(lái)源于先秦儒學(xué)。因此,盡管先秦時(shí)期并無(wú)工夫一詞,但仍可將先秦儒家有關(guān)成德之學(xué)、修身之法的思考與實(shí)踐,總結(jié)為先秦儒家的工夫論。而且,如果我們不能深入理解先秦儒學(xué)的工夫論,在相當(dāng)程度上也無(wú)法更好地理解宋明儒者的工夫論,因?yàn)槲覀兗炔荒芾斫馑蚊魅逭吖し蛘摰膩?lái)源所在,也不能體會(huì)到他們的創(chuàng)新所在。而宋明儒學(xué)工夫論中最重要的就是心性工夫論,正如宋明儒者特別重視從《大學(xué)》《中庸》中發(fā)掘心性工夫理論,的確,儒家心性工夫的建立者,正是與《大學(xué)》《中庸》有密切關(guān)系的曾子與子思。所以,本文探討儒家心性工夫論的建立,實(shí)際就是探討曾子與子思的工夫論。

事實(shí)上,孔子已經(jīng)具有了一定的心性工夫思想,他的“為仁由己”理論初步為人確立了道德主體性,繼而提出的“克己復(fù)禮”與“修己以敬”,力圖通過(guò)克服自己內(nèi)在不良欲望的影響,使自己的內(nèi)心保持敬德?tīng)顟B(tài),這已為后來(lái)儒家的心性工夫論規(guī)定了基本路徑。而孔門(mén)四科十哲中德行科的大弟子顏淵,更特別重視內(nèi)在心性的修行,因而有“居陋巷,人不堪其憂(yōu),回也不改其樂(lè)”的“其心三月不違仁”的修養(yǎng),他的工夫論對(duì)后來(lái)儒家工夫論的內(nèi)在化傾向有重要影響。但因?yàn)榭鬃印㈩仠Y都未形成比較系統(tǒng)的心性工夫理論,所以我們只能將他們作為發(fā)端者,而不能作為真正的建立者。

一

曾子“三省吾身”的工夫論

曾子在孔子在世時(shí)并不是孔門(mén)中一個(gè)很突出的弟子,孔子生前并未將他列入四科十哲之中,這表明當(dāng)時(shí)曾子在孔門(mén)中的地位不如子游、子夏。但孔子死后,曾子的地位得到提高,以至于子游、子夏、子張等人想要推尊有子為第二代領(lǐng)袖時(shí),竟因曾子的反對(duì)而作罷。所以,盡管韓非所說(shuō)的“儒分為八”中,沒(méi)有曾子一派,但曾子在先秦儒家中,其實(shí)是非常重要的。不僅孟子很推重他,而且根據(jù)過(guò)往學(xué)者的研究,所謂“儒分為八”中的“樂(lè)正氏之儒”(《韓非子·顯學(xué)》),就是曾子弟子樂(lè)正子春的一派,也實(shí)際上就是曾子的一派。曾子的儒學(xué)思想偏重于內(nèi)在道德修養(yǎng)的一面,尤其重視反身內(nèi)省的工夫和由孝道切入的修養(yǎng),“樂(lè)正氏之儒”這一派大體上就是傳承了曾子的這一系列思想,而這主要記錄在傳世的《論語(yǔ)》《大戴禮記》和《孝經(jīng)》中。

(一)“三省”之工夫

曾子是孔門(mén)中德行科的后勁,他在孔子在世時(shí)就已全身心地致力于孔子所傳的修身之道?！白釉?'參乎!吾道一以貫之?！釉?'唯?！映?門(mén)人問(wèn)曰:'何謂也?’曾子曰:'夫子之道,忠恕而已 矣!’”(《論語(yǔ)·里仁》)這章是歷史上被詮釋極多的一章,尤其是在宋明儒者的詮釋下,幾乎成為了孔子傳道曾子的鐵證,如朱子即認(rèn)為“圣人之心,渾然一理,而泛應(yīng)曲當(dāng),用各不同。曾子于其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一爾。夫子知其真積力久,將有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即應(yīng)之速而無(wú)疑也?！?《四書(shū)章句集注》)但是,孔子在這里明明說(shuō)以“一”貫,曾子卻說(shuō)出來(lái)“忠”“恕”兩者,這其間的差異需要認(rèn)識(shí)到。另外,孔子所說(shuō)的是“道”的問(wèn)題,講的是“道”的核心,而曾子所回答的“忠恕”顯然是工夫論方面的,而且孔子自己從來(lái)沒(méi)有“忠恕”連用的說(shuō)法。因此,就這段話(huà)來(lái)看,曾子在當(dāng)時(shí)對(duì)孔子思想的理解還是有一定偏差的,這種偏差恐怕正是其“魯”的表現(xiàn)。不過(guò),也正因?yàn)椤棒敗?曾子能把孔子的“道”一下子落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的工夫?qū)用嫔蟻?lái),于是反而成就了他篤實(shí)的工夫修養(yǎng),并進(jìn)一步成就了其在孔門(mén)后學(xué)中重要的地位。

曾子既然將孔子的思想歸納為“忠恕”,那么顯然其工夫就要在這兩方面下。所謂“忠”,朱子注曰“盡己”;所謂“恕”,朱子注曰“推己”。要之,都是在自己的內(nèi)在心靈上做工夫。而曾子的工夫正是如此。“曾子曰:'吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?’”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)曾子的三省工夫,是他一生最重要也最得力的工夫,《大戴禮記·曾子立事》記載他論君子之學(xué):“君子愛(ài)日以學(xué),……日旦就業(yè),夕而自省思,以歿其身,亦可謂守業(yè)矣。”也是要求學(xué)者每日在白天做完事情后,晚上來(lái)反省自己這一天的所作所為,進(jìn)而改過(guò)遷善,這樣才算真正的學(xué)業(yè)。曾子所反省的內(nèi)容,則正是“忠”:“為人謀而不忠乎?”和“恕”:“與朋友交而不信乎?”,以及學(xué)習(xí):“傳不習(xí)乎?”這樣,曾子的工夫論就可以描述為這樣一個(gè)過(guò)程:在白天的時(shí)候,努力學(xué)習(xí)儒家的大小六藝,同時(shí)按儒家的道德要求來(lái)對(duì)待他人;晚上的時(shí)候,認(rèn)真反省自己這一天的所作所為,學(xué)習(xí)是否努力,對(duì)待他人是否做到了忠恕,做得好的繼續(xù),做得不好的改正。而這樣一個(gè)實(shí)實(shí)在在的過(guò)程,說(shuō)到底就是一句話(huà)——要使得自己的行為對(duì)得起自己的心。

因此,曾子的工夫論具有極強(qiáng)的內(nèi)在化傾向。他曾說(shuō):“君子思不出其位?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)就是君子的心思不要超過(guò)他所應(yīng)當(dāng)在的位置,而之所以如此,是因?yàn)橐粋€(gè)真正的君子一定要能做好他所在的位置要求他做的事情。所以,曾子自身作為一個(gè)崇尚儒家思想,以君子為道德修養(yǎng)目標(biāo)的人,其所思所做也就要始終圍繞這個(gè)目標(biāo),而不超逸出去,這就決定了其工夫更多的是就自身上做。

(二)“弘毅”與“守約”

曾子的工夫既然是就自身上做,所以他十分重視從細(xì)節(jié)處著手,而這細(xì)節(jié),既有身體方面的,也有心靈方面的。在孔子的傳授中,身心關(guān)系從來(lái)不是分裂的,而恰恰是互相影響、互相諧和的,因此曾子既注重內(nèi)心自省 的工夫,同時(shí)也重視外在的 身體禮容。

《論語(yǔ)》記載曾子臨死前的兩段對(duì)話(huà):“曾子有疾,召門(mén)弟子曰:'啟予足!啟予手!《詩(shī)》云:“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰?！倍穸?吾知免夫!小子!’”(《論語(yǔ)·泰伯》)“曾子有疾,孟敬子問(wèn)之。曾子言曰:'鳥(niǎo)之將死,其鳴也哀;人之將死,其言也善。君子所貴乎道者三:動(dòng)容貌,斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠(yuǎn)鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。’”(《論語(yǔ)·泰伯》)曾子在這里把對(duì)身體容貌儀節(jié)之完善整體推到了一個(gè)極高的位置,之所以如此,正是在于他秉承著孔子的思想,認(rèn)為身體儀容與內(nèi)心修養(yǎng)有著極其重要的關(guān)系,而兩者共同構(gòu)成了君子的內(nèi)在道德修養(yǎng)和外在道德氣象。因此,內(nèi)在心靈的內(nèi)省工夫和外在儀容的端正工夫,實(shí)際是一體之兩面:對(duì)身體儀容的重視和端正,不僅僅是禮儀規(guī)范的要求,更是直接和道德修養(yǎng)貫通起來(lái),所以對(duì)外在儀容的重視,會(huì)對(duì)內(nèi)在修養(yǎng)起到極大 的幫助。正是在這個(gè)角度上,我們發(fā)現(xiàn)曾子把“修身”和“正心”予以了貫通,這昭示著曾子和《大學(xué)》的確有重要聯(lián)系,對(duì)此我們將在下面再討論。要之,曾子十分重視儀容身體方面的工夫,這表明了身體對(duì)道德修養(yǎng)的重要性。但是,身體之所以重要,一方面有以上所說(shuō)的正面原因,不過(guò),也有其負(fù)面原因。

“君子慮勝氣,思而后動(dòng),論而后行?！?《大戴禮記·曾子立事》)王聘珍解釋“慮,謀思也?！薄皻?謂血?dú)?。”曾子認(rèn)為,思慮要在行動(dòng)之先,要以?xún)?nèi)心的思慮的道德理性戰(zhàn)勝形體血?dú)獾挠?才能發(fā)出為道德實(shí)踐。曾子認(rèn)識(shí)到,我們的實(shí)踐行為很多是不從道德出發(fā)而是從血?dú)庥蟪霭l(fā)的,因此如果不經(jīng)過(guò)思就去實(shí)踐,很可能導(dǎo)致不好的結(jié)果。顯然,曾子意識(shí)到了身體的負(fù)面性,即作為由血?dú)鈽?gòu)成的身體,是很可能不正、不端的,而這就將對(duì)道德實(shí)踐產(chǎn)生巨大阻礙,也正因如此,他在對(duì)孟敬子的囑咐中才特別指出要重視對(duì)身體的修養(yǎng)工夫。而且,“君子之于不善也,身勿為能也,色勿為不可能也。色也勿為可能也,心思勿為不可能也?！?《大戴禮記·曾子立事》)王聘珍釋為“言人于不善,雖強(qiáng)制于外,而不可強(qiáng)制于中也。故為學(xué)必克己復(fù)禮”。這里的這個(gè)“思”字約同于意,即對(duì)于不善,人的意念是很難徹底斷絕的,曾子可能已經(jīng)意識(shí)到,由于人的身體血?dú)獾拇嬖?先天的就有一種欲望性的需求,而這種需求很難消滅,因此人實(shí)際上是很難去始終踐履道德的。所以,曾子更加重視內(nèi)在道德修養(yǎng)的工夫:“君子攻其惡,求其過(guò),強(qiáng)其所不能,去私欲,從事于義,可謂學(xué)矣?！?《大戴禮記·曾子立事》)這里的“學(xué)”是儒家廣義的學(xué),曾子強(qiáng)調(diào)要經(jīng)常做反省內(nèi)思、克制私欲、改過(guò)遷善的工夫,這樣才能使自己逐漸戰(zhàn)勝身體中血?dú)庵挠绊?成為一個(gè)有道德的人。

應(yīng)當(dāng)說(shuō),曾子的工夫論是注重通過(guò)內(nèi)心的修養(yǎng)來(lái)引導(dǎo)身體的養(yǎng)成,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己的君子人格。這是一個(gè)每日每夜都“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”的過(guò)程,而這個(gè)過(guò)程則是十分艱辛的。曾子自己對(duì)此有清楚的認(rèn)識(shí):“曾子曰:'士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?’”(《論語(yǔ)·泰伯》)他的工夫論的對(duì)象是一個(gè)人整個(gè)的一生,要求人在一生中都能時(shí)時(shí)刻刻以孔子的仁道來(lái)要求自己,這里面蘊(yùn)含著何其磅礴的一股勇氣。所以孟子以為曾子有“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬(wàn)人,吾往矣”的“大勇”,的確是不刊之論,而孟子將曾子之勇的方法歸結(jié)為“守約”(《孟子·公孫丑上》),其實(shí)正是我們?cè)谶@里所提到的重視內(nèi)心修養(yǎng)的工夫。

(三)曾子與《大學(xué)》

自二程、朱子將《大學(xué)》視作曾子及其弟子所作,宋明儒者大都信奉此說(shuō)。應(yīng)當(dāng)說(shuō),這一說(shuō)法是有其合理性的。因?yàn)椤洞髮W(xué)》中唯一所引的孔門(mén)弟子的話(huà)就是曾子的“十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎”,而且考之以思想的相關(guān)性和邏輯性,更是大體可信的。但是,我們?cè)诖_認(rèn)《大學(xué)》和曾子及其學(xué)派關(guān)系的同時(shí),卻不必像朱子那樣鑿實(shí)為“經(jīng)一章,蓋孔子之言,而曾子述之,凡二百五字。其傳十章,則曾子之意而門(mén)人記之也”(《四書(shū)章句集注》)。事實(shí)上,所謂“經(jīng)”的一章,其中頗有超出孔子和曾子的思考范圍處,只不過(guò)其思想方向的確是孔子尤其是曾子思想的邏輯發(fā)展而已。因此,《大學(xué)》實(shí)際上無(wú)論所謂的“經(jīng)”還是“傳”部分,都極有可能是曾子弟子甚至再傳弟子,即所謂“樂(lè)正氏之儒”所作。

《大學(xué)》首先肯定了道德的意義和道德實(shí)踐作為人生意義的當(dāng)然性,并接著指出:“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。”道德實(shí)踐是需要一步步去做的,以下即是格物致知、誠(chéng)意正心、修身齊家、治國(guó)平天下的八條目,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！酥^知本,此謂知之至也”?！洞髮W(xué)》堪稱(chēng)儒家工夫論的綱領(lǐng),其起手處是格物致知,而歷來(lái)對(duì)格物致知的解釋言人人殊。但秉持著對(duì)待古籍的基本態(tài)度應(yīng)當(dāng)是少改動(dòng)的原則,高明先生的看法可能更接近《大學(xué)》本義:“'格物’就是對(duì)'修身’、'齊家’、'治國(guó)’、'平天下’這些事物加以量度,量度了以后,才能獲致那些 '知止’、'知本’、'知所 先后’的'知’”。由此,格物即是思,是對(duì)誠(chéng)意以下六個(gè)條目的考量;而致知即是思的結(jié)果,是由這些考量獲得了修身為本、并由誠(chéng)意開(kāi)始然后一直達(dá)到平天下的知,得到這個(gè)知后,就可以開(kāi)始具體的修養(yǎng)工夫了。正如朱子所說(shuō),格物致知是“明善之要”,誠(chéng)意是“誠(chéng)身之本”,二者“尤為當(dāng)務(wù)之急”?？梢?jiàn),就工夫論的理論起點(diǎn)來(lái)說(shuō),是要由思開(kāi)始;但修身工夫的真正入手處,還在于誠(chéng)意。這是因?yàn)椤洞髮W(xué)》作者反思到為善為惡的關(guān)鍵在于意,所以把工夫歸結(jié)到誠(chéng)意上來(lái),只有抓住誠(chéng)意這個(gè)關(guān)節(jié),才能去除血?dú)庥蟮牟涣加绊?。?yīng)當(dāng)說(shuō),《大學(xué)》的這一認(rèn)識(shí)是很 有見(jiàn)地的。事實(shí)上,這與《大戴禮記》“曾子十篇”的很多說(shuō)法相呼應(yīng),如《曾子立事》篇就曾指出“去私欲”、“慮勝氣,思而后動(dòng),論而后行”,以及“慎”。需要注意的是,《大學(xué)》篇是將“誠(chéng)意”和“慎獨(dú)”合在一起講的,而將“慎獨(dú)”工夫的奧義和盤(pán)托出:“所謂誠(chéng)其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善,無(wú)所不至,見(jiàn)君子而后厭然,掩其不善,而著其善。人之視己,如見(jiàn)其肺肝然,則何益矣。此謂誠(chéng)于中,形于外,故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰:'十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎!’富潤(rùn)屋,德潤(rùn)身,心廣體胖,故君子必誠(chéng)其意?！蹦沧谌壬治觥吧鳘?dú)”工夫的歸屬問(wèn)題,他指出:“《中庸》講'慎獨(dú)’就是講主體,是從工夫上開(kāi)主體。《大學(xué)》也講慎獨(dú)。慎獨(dú)這個(gè)學(xué)問(wèn)是扣緊道德意識(shí)而發(fā)出來(lái)的。慎獨(dú)這個(gè)觀(guān)念孔子沒(méi)講,孟子也沒(méi)講。如果你要追溯這個(gè)觀(guān)念的歷史淵源,那當(dāng)該追溯到誰(shuí)呢?當(dāng)該是曾子。慎獨(dú)是嚴(yán)格的道德意識(shí),在孔門(mén)中道德意識(shí)最強(qiáng)的是哪一個(gè)?就是曾子?！痹又詫ⅰ吧鳘?dú)”的工夫看得極其重要,就是他認(rèn)識(shí)到在道德實(shí)踐中心思意志問(wèn)題的重要性,因而“《大學(xué)》也講慎獨(dú),它是從誠(chéng)意講?！@些都是嚴(yán)格的道德意識(shí)。所以慎獨(dú)是最重要的”。的確,“'慎獨(dú)’是在意念初動(dòng)的時(shí)候,省察其是出于性?抑是出于生理的欲望”。它是作為道德主體的人對(duì)自己的道德意識(shí)所做的工夫,是使自己的道德意識(shí)純一無(wú)虛、專(zhuān)一而行的工夫,因而“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”實(shí)際上是為一的,都是最精微細(xì)致的內(nèi)心修養(yǎng)工夫。

可見(jiàn),曾子的弟子及再傳弟子,在繼承曾子重視內(nèi)在道德反省工夫和外在儀容修養(yǎng)的基礎(chǔ)上,將之予以了細(xì)化和 深化,尤其是確 認(rèn)了工夫 論中“思”“誠(chéng)”“慎獨(dú)”的重要意義。而這些都指向人內(nèi)在豐富而細(xì)膩的心靈意念,從而為子思及孟子的進(jìn)一步深化和完善內(nèi)圣的道德工夫奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二

子思“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”的工夫論

子思,是孔子的孫子,他從小就生長(zhǎng) 在儒門(mén)之中,深受孔子及其弟子之熏陶,再加上自己勤學(xué)深思,因此成為了一代大儒。子思一方面在思想上對(duì)儒學(xué)予以大大推進(jìn),另一方面在政治上積極參與魯國(guó)的政治活動(dòng)。因而,他一度成為了當(dāng)時(shí)思想界尤其是儒者中的權(quán)威,他還廣收門(mén)徒、形成了他自己的學(xué)派,進(jìn)而對(duì)其他各地儒者的思想也都有影響。子思的著作很多,《史記》記載他作《中庸》,《漢書(shū)》記載他的作品《子思》二十三篇以及相關(guān)的《中庸說(shuō)》兩篇。而根據(jù)《隋書(shū)》記載沈約的奏答曰:“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》”,則現(xiàn)存《禮記》中的四篇正是當(dāng)初《子思子》中的作品。事實(shí)上,古人沒(méi)有明確的著作權(quán)觀(guān)念,所謂《子思》《子思子》只能說(shuō)是子思及其弟子的作品,也就是子思學(xué)派著作的總集。而我們根據(jù)司馬遷、班固和沈約的看法,則大約只能確定《中庸》一篇為子思自己所作,而且今本《中庸》雖然包含了子思《中庸》的內(nèi)容,但它是否也和其他古代文獻(xiàn)一樣,在流傳的過(guò)程中被后學(xué)加入了一些內(nèi)容,也難斷定。因此,包括新出土的郭店楚簡(jiǎn)中的儒家類(lèi)文獻(xiàn)在內(nèi)的相當(dāng)一批和子思有關(guān)的文獻(xiàn),只能稱(chēng)為子思學(xué)派的作品。所以我們討論子思的工夫論,實(shí)際上是討論子思學(xué)派的工夫論。

(一)源性明德以立本

子思對(duì)曾子和《大學(xué)》的思想予以了進(jìn) 一步深化,首先,他確立了道德的來(lái)源和 道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn),并建立起“思知人,不可以不知天”的模式。子思認(rèn)為“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。(《中庸》)面對(duì)道家天道宇宙觀(guān)和墨家習(xí)染人性論的挑戰(zhàn),子思將孔子的義理之天和人的本性聯(lián)系起來(lái),從而建立起一個(gè)天道性命相貫通的天道、人道合一的人性論系統(tǒng)。由此子思從人性論上確立了道德的先天性和內(nèi)在性,這樣道德的來(lái)源就得以確立。而接下來(lái)的問(wèn)題就是,如何使得道德本性發(fā)用出來(lái)并進(jìn)行道德實(shí)踐。對(duì)此子思指出,人心有未發(fā)和已發(fā)的區(qū)別,因而,人的道德工夫就要在心思意念上去做。由此,子思認(rèn)可《大學(xué)》的觀(guān)點(diǎn),即工夫論要由誠(chéng)著手?！罢\(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。誠(chéng)者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也?！?《中庸》)圣人不用思就能明善,不用工夫就能中庸;普通人則先要經(jīng)過(guò)思來(lái)“擇善”,再用誠(chéng)意的工夫來(lái)“固執(zhí)之”。即,一般人的道德實(shí)踐要通過(guò)效仿天道的真實(shí)無(wú)妄,來(lái)使得意念的發(fā)動(dòng)達(dá)到真實(shí)無(wú)妄,這樣才能切實(shí)地把握住善而 予以實(shí)踐。可見(jiàn),子思繼承了曾子和《大學(xué)》的思和誠(chéng)的觀(guān)念,而并將之納入到天人之學(xué)的模式而予以了彰顯。

這里需要指出的是,子思特別重視“思”的工夫,如果說(shuō)他在《中庸》中多是對(duì)《大學(xué)》誠(chéng)觀(guān)念的發(fā)揚(yáng)的話(huà),他對(duì)思的思考,則體現(xiàn)在出土文獻(xiàn)《五行》中?！段逍小窐O重視思,正如陳來(lái)先生指出的:“這里的思并不是單純的思考,而包括內(nèi)心的種種活動(dòng)狀態(tài)和活動(dòng)趨向?！笔聦?shí)上,《五行》篇中的思基本上都可以理解為德性之思?！段逍小费?“不仁,思不能精”;“不智,思不能長(zhǎng)”;“不圣,思不能輕”。這是講沒(méi)有內(nèi)在的德作為基礎(chǔ),德性之思便是不可能的。在確立了道德的內(nèi)在本性后,《五行》便開(kāi)始從工夫論的角度來(lái)談思:“仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛(ài),愛(ài)則玉色,玉色則形,形則仁”;同樣的,“智之思也長(zhǎng),長(zhǎng)則得……玉色則形,形則智”,“圣之思也輕,輕則形……玉音則形,形則圣”。這是指通過(guò)對(duì)仁、智、圣的德性之思而使得眾德得以發(fā)用于外形成為德行。這種思,是對(duì)人本身所具有的內(nèi)在德性的思,具有一定體證、認(rèn)取的意味,可以通向孟子的“先立乎其大者”的思。

(二)“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”以修心

如上所述,子思的工夫論通過(guò)思來(lái)奠定了人性之本源與道德之基礎(chǔ),接下來(lái)就要進(jìn)行切實(shí)的道德修養(yǎng)工夫了。在具體的道德修養(yǎng)中,子思仍首先突出思的功能,即在內(nèi)在心性上做工夫。正如《五行》篇所講,“仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行”。行為即使符合道德規(guī)范,但若不是由內(nèi)在的道德意識(shí)發(fā)出來(lái)的、沒(méi)有內(nèi)在的道德根基,那么也就不算德行,這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)具有了道德自律的意味。因此,工夫必須從內(nèi)在做起,而具體的做法就是通過(guò)思?！熬油鲋行闹畱n(yōu)則亡中心之智,亡中心之智則亡中心之悅,亡中心之悅則不安,不安則不樂(lè),不樂(lè)則亡德。五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之,謂之君子。士有志于君子道謂之志士。善弗為亡近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不長(zhǎng)不德,思不輕不形,不形不安,不安不樂(lè),不樂(lè)亡德。”(《五行》)君子因憂(yōu)而思、因思解憂(yōu)而智,于是發(fā)為德行而得喜悅安寧。在這里,知識(shí)與道德得到了統(tǒng)一,德福取得了一致,這顯示了子思以道德來(lái)統(tǒng)攝一切的思想特征。

子思之所以特別重視心的工夫,在于他在身心關(guān)系中,有這樣一個(gè)認(rèn)識(shí):“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進(jìn),莫敢不進(jìn);后,莫敢不后;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺。”(《五行》)心是身的主宰,身的舉止動(dòng)作都要聽(tīng)從心的號(hào)令,所以工夫必須從心上做起,才能真正產(chǎn)生效果。而為了更好地使心“率性”,子思十分重視慎獨(dú)的工夫。在《大學(xué)》中已提出慎獨(dú)的工夫,但尚未予以它工夫論的核心地位,而在子思這里,慎獨(dú)則具有了核心的地位。

首先,人的道德修養(yǎng)必須要從慎獨(dú)上做?！吨杏埂分v“道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫現(xiàn)乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨(dú)也”。這便將工夫修養(yǎng)歸結(jié)到慎獨(dú)上來(lái)。關(guān)于慎獨(dú)的含義,歷代頗有爭(zhēng)議,鄭玄等人以為是在無(wú)人之處自己也要保持道德,對(duì)這種理解的狹隘性,至朱子已有所反思,認(rèn)為是“人所不知而己所獨(dú)知之地也”。而經(jīng)過(guò)當(dāng)代學(xué)者的研究,尤其是借助出土文獻(xiàn)的幫助,我們大致可以確定,慎獨(dú),并不是周?chē)鷽](méi)有人的時(shí)候自己也要謹(jǐn)慎的意思,而是對(duì)自己的心思意志要謹(jǐn)慎而使之純一。如出土文獻(xiàn)中說(shuō):“'淑人君子,其儀一也。’能為一,然后能為君子,君子慎其獨(dú)也?！薄?瞻望弗及,泣涕如雨’。能'差池其羽’,然后能至哀。君子慎其獨(dú)也?！?《五行》)這里的慎獨(dú)都要解釋為心思的專(zhuān)一、純一才可通。因此說(shuō)子思及其學(xué)派的慎獨(dú)是一個(gè)深刻的工夫論概念,是對(duì)自己心思意志的一種純化的工夫。由此,我們可以更好理解本段開(kāi)始所引《中庸》的那段話(huà):子思認(rèn)為“率性之謂道”,所以遵循著道德善性的道路是人人所應(yīng)當(dāng)行的正途,離開(kāi)了這條正途就是邪路。但是,這條路是十分不好走、非常容易走偏的,因?yàn)橛刑焐顺傻纳眢w和欲望時(shí)時(shí)刻刻來(lái)影響我們。所以,我們對(duì)自己不為他人所睹、所聞的內(nèi)心,一定要戒慎恐懼。因?yàn)槲覀兊男乃家庵倦m然是內(nèi)在不顯的,但它卻是決定性的,我們一切外在的言行舉止莫不由它 決定,所以說(shuō)“莫現(xiàn)乎隱,莫顯乎微”。這樣,一切的道德修養(yǎng)工夫就歸結(jié)到內(nèi)在的心靈上來(lái),而工夫說(shuō)到底就在于“慎獨(dú)”——對(duì)自己的心思意志時(shí)時(shí)刻刻保持戒慎恐懼,使它不妄動(dòng)、不放縱、不墮落,這樣,我們的心思意志就會(huì)符合“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中”的純凈本性,進(jìn)而發(fā)出去的情感和行為也會(huì)是“發(fā)而皆中節(jié),謂之和”。

其次,慎獨(dú)既是心思意志的純一和謹(jǐn)慎,實(shí)際上和誠(chéng)意就貫通起來(lái)。而誠(chéng)意即是人道的誠(chéng),這樣工夫上的誠(chéng)就和本體上的誠(chéng)相通,由此,人道和天道亦有了契接點(diǎn)?！吨杏埂费?“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。誠(chéng)者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也?！碧斓酪哉\(chéng)而生化不息、永合中庸之道,由此人道亦應(yīng)仿效之而時(shí)時(shí)刻刻“誠(chéng)之”。事實(shí)上,這里的“誠(chéng)之”用詞并不當(dāng),主語(yǔ)、賓語(yǔ)不明,所以后來(lái)孟子會(huì)以“思誠(chéng)”對(duì)此加以糾正。不過(guò)在子思的整體思路中,我們還可以理解他的意思,就是人要效法天道來(lái)做誠(chéng)的工夫,以使自己的內(nèi)心活動(dòng)和行為舉止時(shí)時(shí)刻刻達(dá)到中庸。具有模范典型意義的圣人,因?yàn)樘焐目赡苄院同F(xiàn)實(shí)性完全結(jié)合,自然而然的就表現(xiàn)出了行為和內(nèi)心的中庸,所謂“不勉而中,不思而得,從容中道”即是。而現(xiàn)實(shí)中的人,則不能如此,所以需要慎獨(dú)、誠(chéng)意。這樣我們就可以理解,“擇善而固執(zhí)之”的意思并不是固執(zhí)于一項(xiàng)道德,而是通過(guò)慎獨(dú)誠(chéng)意的工夫,來(lái)堅(jiān)定職守內(nèi)心本性之善,這樣就可以逐漸達(dá)到人道的中庸了。這樣的通過(guò)工夫達(dá)到誠(chéng),是所謂“其次致曲。曲能有誠(chéng),誠(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化。唯天下至誠(chéng)為能化”。(《中庸》)最后也是達(dá)到了至誠(chéng)的,而“天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”。(《中庸》)我們因著自己的慎獨(dú)誠(chéng)意工夫,使自己的內(nèi)心和行為時(shí)時(shí)刻刻都達(dá)到了誠(chéng),于是我們會(huì)進(jìn)一步感通到天地人萬(wàn)物一貫之誠(chéng),于是便會(huì)不能自已地為天地、他人、萬(wàn)物服務(wù),幫助他們也實(shí)現(xiàn)誠(chéng),由此就最終在天地之間完成了真正的自我。這樣,人道的慎獨(dú)、誠(chéng)意最終和整個(gè)天地達(dá)到了一個(gè)完美的契合、和諧的交通———這 就是中庸、中和。

最后,子思認(rèn)為,在慎獨(dú)和誠(chéng)意的工夫中,實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含了學(xué)習(xí)的內(nèi)容。“誠(chéng)身有道,不明乎善,不誠(chéng)乎身矣。”如果對(duì)于善不能有明白的認(rèn)識(shí),那么慎獨(dú)和誠(chéng)意的工夫是無(wú)法做的。因此子思對(duì)學(xué)習(xí)提出了一些深刻的認(rèn)識(shí):“博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辨之,篤行之。有弗學(xué),學(xué)之弗能,弗措也;有弗問(wèn),問(wèn)之弗知,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣。雖愚必明,雖柔必強(qiáng)。”(《中庸》)朱子對(duì)此解為“此誠(chéng)之之目也。學(xué)問(wèn)思辨所以擇善而為知,學(xué)而知也”。李存山先生指出,“學(xué)、問(wèn)相當(dāng)于孔子所謂'多見(jiàn)’'多聞’,思、辨相當(dāng)于思慮”?？梢?jiàn),在子思的工夫論中,固然十分重視內(nèi)在德性方面的工夫,同時(shí)也不忽略知性、理性的方面,因?yàn)楸仨毻ㄟ^(guò)見(jiàn)聞的學(xué)習(xí)和思考,才能使自己的知識(shí)廣博而正確,這樣才能保證修身工夫始終符合儒家的正統(tǒng),而不會(huì)走偏。

(三)暢情節(jié)欲以修身

在上節(jié)我們已經(jīng)提到,曾子及其后學(xué)已經(jīng)對(duì)道德修養(yǎng)中欲望的負(fù)面作用有所認(rèn)知,在子思這里,因著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的到來(lái),其認(rèn)識(shí)更進(jìn)一步增強(qiáng),并進(jìn)一步對(duì)欲望、情感、心、性之間的關(guān)系,有了更豐富也更深刻的認(rèn)識(shí)。

一方面,子思學(xué)派因著對(duì)“未發(fā)”“已發(fā)”之“中”“和”的認(rèn)識(shí),并不將情看做性的對(duì)立面,而是認(rèn)為情是性的真實(shí)流露,因而影響人的道德修養(yǎng)的并不是情感。子思及其學(xué)派認(rèn)為:“凡人雖有性,心亡定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見(jiàn)于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近 情,終者近義。……四海之內(nèi)其性一也。其用心各異,教使然也。凡性,或動(dòng)之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養(yǎng)之,或長(zhǎng)之。凡動(dòng)眚性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢(shì)也;養(yǎng)性者,習(xí)也;長(zhǎng)性者,道也。”(《性自命出》)具體來(lái)講,人的內(nèi)在可以分為性、心、情三個(gè)部分,性是天命予人的、先天確定的,而在性里面天然的就蘊(yùn)含著喜怒哀悲的情感了;而情就是性向外流露而成的表現(xiàn),因此它是真實(shí)不虛的;心則是心思意志的活動(dòng),它是沒(méi)有定準(zhǔn)的,受到外物的巨大影響,而我們的內(nèi)外活動(dòng)都決定于心。正是在這種理解角度下,為了保證性情的正確發(fā)抒,子思將工夫論集中到心上來(lái),所謂“凡道,心術(shù)為主”(《性自命出》)。由此子思認(rèn)為,經(jīng)過(guò)內(nèi)在的慎獨(dú)誠(chéng)意工夫后,心能純一不虛,這樣我們外在的言行舉止,就自然能合乎本性、順乎情感了。應(yīng)該指出的是,子思這里的情是完全由本性而產(chǎn)生的合理適度的情,因此“凡人情為可悅也”,子思對(duì)待情感采取一種予以舒暢的態(tài)度。這是因?yàn)樗麑?duì)情的定義與我們現(xiàn)在的理解不同,也就是說(shuō),他的慎獨(dú)誠(chéng)意的工夫論,就是為了使情的表達(dá)不受影響而可以正常的發(fā)抒。所以,與節(jié)情不同,子思是一種暢情的情感觀(guān),當(dāng)然這和他性、情、心的哲學(xué)架構(gòu)密不可分。

另一方面,對(duì)于欲望,子思則堅(jiān)決主張采取節(jié)制的態(tài)度,因?yàn)樗J(rèn)為欲望對(duì)心有巨大的誘惑作用,由此會(huì)對(duì)情感的正常發(fā)抒有負(fù)面影響,因而也就會(huì)摧折本性?！白铀贾^子上曰:有可以為公之尊而富貴人眾不與焉者,非唯志乎;成其志者,非唯無(wú)欲乎。夫錦繢紛華,所服不過(guò)溫體;三牲大牢,所食不過(guò)充腹;知以身取節(jié) 者則知足 矣,茍知足則 不累其志 矣?！?《孔叢子·居衛(wèi)》)過(guò)度的欲望會(huì)使得道德意志不得挺立,而道德意志不挺立心靈也就不會(huì)有定準(zhǔn)、有方向,因而情感的發(fā)抒就會(huì)不正常,而走上邪路。

三

結(jié)語(yǔ)

綜上所述,曾子、子思以及他們的學(xué)派,在先秦時(shí)期已經(jīng)構(gòu)建出了系統(tǒng)的心性工夫理論,他們堪稱(chēng)儒家心性工夫論的建立者。當(dāng)然,在先秦時(shí)期,還有很多儒者對(duì)心性工夫的豐富與完善做出了貢獻(xiàn)。如漆雕開(kāi)、公孫尼子等儒者對(duì)人性論的討論便促進(jìn)了心性工夫論的基礎(chǔ)建設(shè)。而孟子更在子思 的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步將心性工夫論予以了細(xì)致化,他以“立志”“求放心”來(lái)確立道德的主體性,進(jìn)而以“盡心、知性、知天”“存心、養(yǎng)性、事天”的心性工夫來(lái)將道德意識(shí)、道德判斷、道德境界予以養(yǎng)成。而這種種的心性工夫理論,都為宋明儒學(xué)的心性工夫論的深化發(fā)展與普遍推行,提供了充沛的源頭活水。

（本文原刊于《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。此次推送略去注釋。引用請(qǐng)依據(jù)原出處。）

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