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前面拉拉雜雜說了一堆，是為了要切入我們下面所要論述的正題。前面我們說《歸藏易》中寄托了“商”人商品“交易”的理念，是“商”人經(jīng)商經(jīng)驗的總結（當然“商”人們也是采用“述而不作”的辦法，用“托古改制”的方式，將該民族的文化觀念、知識和商業(yè)靈魂貫注于原本就有的古典文獻《連山易》當中去）。我們在此可以做一個合理的推測：隨著商品交易范圍的拓展和交易規(guī)模的擴大，很快“商”人們發(fā)現(xiàn)無論從財務賬目的出納管理還是交易內(nèi)容的確定都迫切地需要有用以記錄交易內(nèi)容的文字和數(shù)字工具（符號）來幫助他們能最終更好的完成交易和規(guī)避信用風險?；谶@種需要，文字（包括數(shù)字）的自覺發(fā)明和有目的的使用就提上了議事日程。 自來，人們承認“八卦”符號是文字從無到有的起源階段的重要標志。而在這之前，尚古人民是“結繩記事”的，“八卦”應該是從“結繩記事”到正式“文字”的出現(xiàn)之間的一種中間過渡狀態(tài)?！兑讉鳌は缔o下》云：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y繩而治，后世圣人易之以書契。百官以治，萬民以察，蓋取諸夬?！?。話中的意思明白說“八卦”存于“上古（結繩）”與“后世（書契）”之間，似乎顯然就是兼具數(shù)字與文字的雙重符號共同體（但它究竟最終能不能順利發(fā)展成為真正的“文字符號”呢，答案是不能。這個我們將會在后面加以討論，此處暫且按下不表。）。而“八卦”符號最重要、最基本的元素就是“爻”?！墩f文·【卷三】·【爻部】》：“爻，交也。象《易》六爻頭交也。凡爻之屬皆從爻”。其實若從最直觀的現(xiàn)象看（不論從甲骨文還是金文），“爻”字確實象兩條繩索扭結相交在一起的樣子，而這“繩”正是“結繩記事”之“繩”。是在正式文字出現(xiàn)之前的“實物符號”向“文字符號”過渡的中間狀態(tài)。“爻”就是對“實物符號”的簡單形象記錄。《說文》所說的：爻，交也。說的就是兩繩相交。又，“買”字的甲骨文、金文與《說文》小篆，字的下半部都從“貝”，指貨幣，而上半部以網(wǎng)狀交互的形象象征交易網(wǎng)利。而“網(wǎng)”字字形本身就是交繩而成網(wǎng)的象形，字從“爻”。整個字形是個“會意”構成，就是指結繩為網(wǎng)以漁，引申為漁利?！墩f文·【卷六】·【網(wǎng)部】》：“網(wǎng)，庖犧所結繩以漁?！保弧墩f文·【卷六】·【貝部】》：“買，市也。從網(wǎng)貝?！睹献印吩唬?登壟斷而網(wǎng)市利?！奔赐ㄟ^交易互市而網(wǎng)利。根據(jù)訓詁學和音韻學的常識我們知道“爻”與“效”；“效”與“教”都是具有同源關系，而從訓詁上也是相通的：《易傳·系辭下》：“爻也者，效此者也”。又“爻也者，效天下之動者也”。是“爻”與“效”通，而“效”就是“效法”的意思。《說文·【卷三】·【攴部】》：“效，象也。從攴交聲。胡教切”。則“效法”就是“象”，就是學什么“象”什么。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身遠取諸物”，這“象天法地”的行為不就是“爻”嗎（“于是始作八卦”，卦自爻始，爻為卦基）——而其目的是“以通神明之德，以類萬物之情”，不就是“交”嗎！講的無非就是人與天地之間的交流溝通嘛，而交流溝通最直接最重要的手段就是——“效”，人“效”天道，而天道“教”人?！墩f文解字·【卷九】·【文部】》：“文，錯畫也。象交文”。段玉裁曰：“象交文。像兩紋交互也”。文字最終自覺的大量發(fā)明或使用亦是取法于天地，是人們之間交流、交易、交結（契約）的必需與必然。 話還得回到根上，既然“老子”和《周易》“系辭”都說尚古“結繩而治”，想必是真有其事并非臆測杜撰，但結繩記事的方法和效果真的令人非常懷疑，我們看看經(jīng)典的注釋是怎么說再來討論：《易傳·系辭下》中就“結繩記事”一語孔穎達引鄭玄注：“事大，大結其繩；事小，小結其繩。義或然也”。大事繩上打個大結，小事繩上打個小結?？此坪侠?，但如果日久年長后只知道曾經(jīng)有一件事情存在，但究竟是什么事情恐怕早已忘得干干凈凈。又或者一段時間內(nèi)事物繁多，要記的事情也多，于是繩上打的結也多，不過幾日，面對繩子只看到一大堆“結”，誰知到都是什么事情，反倒增加煩擾！而最麻煩的還不只如此，更麻煩的在于怎么向別人證明、交代和托囑此事。如果“結繩”的目的只是單純記錄事情的數(shù)量而不涉及“內(nèi)容”的話，那么我認為“結繩記事”純粹是多此一舉，有還不如沒有，在地上劃道道或者依靠腦子記反倒可靠、簡單。因此鄭玄這句話純粹是望文生義的想象之辭，不足為據(jù)。就連他自己也不敢確定，于是說：“義或然也”。 在我們百思不得其解時，一則古老的民間故事打開了我的思路，使我對這個問題有了初步答案。那就是：“結繩”的作用應該是結繩之人單方面“確權”的表征。即當我對某一無主物企圖“先占取得”，取通過最先占有取得“物”的所有權時，則系繩于那個物品之上，以表明這個東西已經(jīng)有了主人，其他人不得侵占。而最明顯的例證就是：據(jù)說過去東北長白山區(qū)當?shù)匾圆杉藚樯牟蓞⑷?，在山林中若發(fā)現(xiàn)野生的“人參娃娃”，如果當時不準備挖走，則必須給這個人參的地上莖干部分系上紅繩，否則有靈性的人參娃娃就會逃掉，再也找不到了。其實，這個近于神話的民間傳說按照當今“人類學”的神話研究方法去破譯，其答案不過是說：采參人若發(fā)現(xiàn)野生人參，必須當時盡快系（結）紅繩于其上，表示我對這棵人參有了所有權，這是一種公示行為，是一種在尚不直接占有某物的情況下，一種公開確權聲明。當然這種確權方式是基于一定范圍人群或社會共同體約定俗成的默認或習慣，對于這種確權方式大家心知肚明并共同認可、自覺遵守。還有一個例證就是我國古代所謂的“結發(fā)夫妻”之說。這亦是一種以結繩（于“發(fā)”）行為而進行的確權公示活動，而且是一種更為正式的具有儀式化的“法律”行為。《曲禮》：“女子許嫁，纓?！?；又《儀禮·士昏禮》：“主人入，親脫婦之纓?！边@“纓”即結發(fā)之絲繩。女子訂婚后，已經(jīng)許嫁他人，故結纓于發(fā)，示有所屬也。而之后在男方親迎回家正式結婚禮成時就要親手把這“確權”的信物——繩纓——解除，表明已經(jīng)完成實際“占有”的儀式。而文中“主人”二字就揭示出婦女作為“物”的可悲依附地位。 “上古結繩而治，后世圣人易之以書契?！保ā兑讉鳌は缔o下》）；“使民復結繩而用之”（《老子·第六十七章》）。參照上述論說我們現(xiàn)在可以做一個接近于事實的推測，即“結繩”與“書契”與其理解為是人類“記事”工具的兩個發(fā)展階段（文獻文本中也只是說“結繩而治”，并未說“結繩記事”，所謂“記事”二字純粹是后人想當然的“總結”和推測。），還不如說是其一開始被認為是人類“道德”進程中的兩個階段。所謂“人心不古”，文字是人類“定分止爭”的產(chǎn)物，是智識發(fā)展和道德“墮落”的產(chǎn)物?！敖Y繩而治”的時代，純樸的人們通過“習慣法”的共同默認和遵守，對“結繩”這種所有權的確權公示行為皆自覺遵守絕無違犯。人們絕不會對已系繩于物上的有主之物（盡管主人并不在旁邊予以照管）心存非分之想或有任何爭議。而隨著社會交往的增加，生產(chǎn)力的提高，物品的交換和所有權的轉移日趨頻繁和復雜?！敖Y繩”這種確權方式已經(jīng)明顯不能適應社會經(jīng)濟的發(fā)展。其最明顯的缺陷就是“結繩”只能表明該“物”已經(jīng)有“主”了，但并不能立刻確定其“主人”是誰，這給不知情的“第三人”的確權交易造成很大困難和風險，并且給非“法”占有提供了可乘之機。當然一旦權屬存在爭議，若要“定分止爭”，必須要有確定其權利義務內(nèi)容的憑證或證明（當然是越詳細越明確越好）以作為爭議時的評判依據(jù)，而文字書契是最好的“立此存照”依據(jù)。《左傳·襄公二年》：“凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好、結信、謀事、補闕，禮之大者也。”此中所謂的“結信”其最初的觀念源頭就來自于結繩以為約信。做為信用的憑據(jù)和表征，由實物結繩繼而逐漸轉變?yōu)槲淖制跫s，手段雖然漸趨完備高明，但其根本性質卻迄未改變。但從崇古的人們眼光來看，文字書契正是因為人心不古、奪利而爭以后，圣人為了“定分止爭”才發(fā)明出來的，書契和文字正是人類道德墮落的結果。因此“結繩而治”的時代作為一種“治世”的表征正是與“法令滋彰、盜賊多有”的亂世相對而言的。而“文字”的出現(xiàn)正是世道變亂的罪魁禍首。從某種角度來看，以雙方合意的“契約”作為明確雙方權利義務手段時，“文字”作為必要工具確實是具有決定性的因素。而大范圍、大規(guī)模的交易活動最終也必然要求“成文法”的制定以為規(guī)范并且作為持續(xù)廣泛交易的基礎和前提。因此，如果說文字的發(fā)明是商品交易所衍生的結果，這一推論似乎是合理而可信的。而自從有了文字之后，文字作為一種“公器”輻射擴展運用于政治（比如祭祀占卜、歷史）和生活（鑄鼎）等領域當中是極其迅速而成效顯著的。傳說中文字的發(fā)明人是“倉頡”，《淮南子·本經(jīng)訓》記載：“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖。能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使銜其指，以明大巧之不可為也?！边@段話歷來是廣為流傳而為學界所熟知的，但為什么“倉頡作書”發(fā)明文字后有“天雨粟，鬼夜哭”的異象呢？它向人啟示些了什么呢？道理很簡單，文字的發(fā)明毫無疑問加速了商品交易的發(fā)展，繼而推動了社會經(jīng)濟的提升和生產(chǎn)力的提高，人們隨之富裕起來了，這就叫“天雨粟”?！豆茏印さ財?shù)》總結“商”人的成功之道時說：“湯有七十里之薄而用有余。天非獨為湯雨菽粟，而地非獨為湯出財物也。伊尹善通移輕重，開闔決塞，通于高下徐疾之策，坐起之費時也。”這里也提到“天”（為商湯）“雨菽粟”的事，可見商人獲利之富。又《禮記·祭儀》：“昔者有虞氏貴德而尚齒；夏后氏貴爵而尚齒；殷人貴富而尚齒；周人貴親而尚齒?！贝硕卧捴忻鞔_說“殷人貴富”，可見殷人經(jīng)商逐富的普遍國民性，而以“天雨粟”指涉殷商之富庶、富裕應該是一點兒也不過分的。但同時正是因為在殷商人民普遍逐富的利益驅動下，利益考量或者說至少在利與義的權衡中，以“利”為重心的天平很快傾斜，于是人們看到社會中滿是“能愈多而德愈薄”之人，人欲橫流中社會整體地墮落不可避免，社會中正義、善良的健康肌體很快被腐蝕殆盡，統(tǒng)治階級因腐朽而瓦解的頹勢不可挽回，于是“鬼夜哭”。這是鬼神對人們墮落的警示和哀鳴，而這一切都源于“文字”這種作為人們行使機巧、智詐的工具的發(fā)明物的依賴，對“文字”的反省就是對不加節(jié)制“人欲”的反省，因此《淮南子·本經(jīng)訓》那段話最后大聲呼吁道：“大巧之不可為也！”?！独献印分粤Τ衙瘛案势涫?，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來（《老子》第八十章）。”的社會，主要在于“老子”是詬病因商業(yè)逐利而導致對道德的侵蝕和社會風氣的敗壞。而杜絕商品交易或遠方貿(mào)易，則避免了人際族群間的往來交通，于是純樸的民風得以保持。 現(xiàn)在我們再回過頭來理會一下《易傳·系辭下》中這句至關重要的話：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑”。為什么集市貿(mào)易要“取諸噬嗑”？參諸“噬嗑”卦之“彖曰：頤中有物”，乃知其為物在口中，有食為利之象。然若貪心不足，則自食惡果，自取刑戮亦在所不免，以其取利貪得過甚則有近于刑，故“象曰：雷電，噬嗑；先王以明罰勅法”（“噬嗑”者，“貪吃”也，鯨吞蠶食也。）?！柏?、利”與“刑、獄”為事物一體之兩面，往往互為依存?！吧倘恕币婚_始對此有所醒悟，取“饕餮”為象，自警自戒。如同《大學》中所載《湯盤銘》：“茍日新，日日新，又日新”一樣，契刻于常用器物表面以為提醒警示。而周人有鑒于殷商逐利無已，紂王荒淫滅國的經(jīng)驗教訓，亦取“饕餮”以自警也。可以這么說，商周青銅器表面神秘猙獰的“饕餮”紋飾其基本意蘊與作用就是對人欲貪婪的震懾與反省。（《左傳·文公十八年》云：“縉云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭；聚斂積實，不知紀極；不分孤寡，不恤窮匱。天下之民以比三兇，謂之饕餮?！庇帧秴问洗呵铩は茸R》：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也?！保弧渡癞惤?jīng)·西南荒經(jīng)》：“西南方有人焉，身多毛，頭上戴豕。貪如狠惡，好自積財，而不食人谷。強者奪老弱者，畏強而擊單，名曰饕餮?！洞呵铩拂吟颜?，縉云氏之不才子也?！保ā妒酚洝の宓郾炯o》張守節(jié)《正義》引《神異經(jīng)》此文略同）。又《左傳·文公十八年》孔穎達《正義》引《神異經(jīng)》：“饕餮獸名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”；《漢書·禮樂志》：“貪饕險诐?！鳖亷煿抛ⅲ骸柏澤踉击?。”在這些例證中我們尤其要注意關于“饕餮”的罪名中有一條極重要的，就是所謂“冒于貨賄”，而饕餮的特性即“貪如狠惡，好自積財”，商人以逐利為目的容易溺于財貨養(yǎng)成貪婪侵奪之性以至作奸犯科，故殷商統(tǒng)治者在青銅器上多飾以饕餮紋以示警戒。如此看來，至遲在殷商時期就已經(jīng)產(chǎn)生了比較發(fā)達商業(yè)貿(mào)易和商品流通現(xiàn)象，并且一定規(guī)模的氏族部落間商品貿(mào)易似乎比我們想象的還要早得多。 從以上論述可以看出，已知的真正意義上的文字勃興于“殷商”時代絕不是偶然?！吨軙ざ嗍俊分姓f：“唯殷先人有冊有典”，這是有充分根據(jù)的。之所以現(xiàn)在出土的殷商文字大多集中于祭祀占卜的龜甲牛骨之上或具有政治效用的鐘鼎彝器之上而不見殷人之“典冊”，并且其文字內(nèi)容也大多屬于貞卜驗辭、政治宣言、家族訓誡，其中罕見商業(yè)交易內(nèi)容，這可能與當時殷人大多將那些應用于普通商品交易或生產(chǎn)生活中的文件、契約或記錄性文字記錄于木板竹片之上有關（只有重大政治條約方能“書于宗彝”），因為這些文字載體隨著時間的流逝極易朽爛，又在應用當中隨著人手的翻檢流傳而極易損壞（甚至不排除人為刻意的定期銷毀），其不如甲骨和青銅彝器具有某種宗教和政治上神圣性，必然集中存放謹慎保管，故而不見保存至今的竹木所制的殷人之“典冊”。關于文字與人類經(jīng)濟活動和商品交易的關系，我們還可從語源學的角度來加以考索，傳說中的造字始祖為“倉頡”，《說文解字·【卷五】·【倉部】》：“倉，榖藏也。倉黃取而藏之，故謂之倉”。《周禮·地官》：“倉人掌粟入之藏”。可知這掌管“粟入之藏”的官兒——“倉人”的名字叫“黃”。商人富裕糧米滿倉，而“倉”、“藏”與“商”乃一音之轉，有明顯的語言學上的同源關系?！吧倘恕敝兑住繁徽J為就是《歸藏》是有道理的。《爾雅·釋鳥》：“倉庚,商庚。”；《大戴禮記·夏小正》：“（二月）有鳴倉庚。倉庚者,商庚也?！?；揚雄《方言·卷八》：“鸝黃自關而東謂之鶬鶊?！惫弊ⅲ骸坝置谈！笨芍皞}頡”就是“商頡”。而掌管粟谷之“倉”的“倉人”和進行商業(yè)貿(mào)易的“商人”必定要具備文字和會計簿記的專業(yè)知識，否則連最起碼的賬目出入都會發(fā)生大問題，這些人作為那個時代極少數(shù)掌握文字和簿記知識的專業(yè)“知識分子”被普通人認為是文字的發(fā)明者是情有可原的。而“倉頡”的“頡”字就是“結”，是“結”的通假字，即所謂“尚古結繩而治”的“結”字?！墩f文解字·【卷十三】·【糸部】》：“結，締也。從糸吉聲。”。（而“頡”字是“從頁吉聲”同聲而得相假。）“結”就是“締結”，“締結”什么？“締結”契約、合約。以“結繩”形式形成“約定”繼而受其“約束”或者以“文字”形式制成“書契”而受其“約束”，這是同一個事物的三個方面指向，具有不可分割性。《說文解字·【卷十三】·【糸部】》：“約，纏束也。從糸勺聲。於略切”；又《說文解字·【卷十】·【大部】》：“契，大約也。從大從??！兑住吩唬?后代圣人易之以書契?！嘤嬊小！倍斡癫米⒃唬骸按蠹s也。約取纏束之義。周禮有'司約’。……大鄭云：書契，符書也。后鄭云：書契謂出予受入之凡要。凡簿書之冣目，獄訟之要辭，皆曰契。引《春秋傳》：'王叔氏不能舉其契’。按今人但于買賣曰文契?！??？梢姟捌?、約”基本義近而可互訓，初義指舉凡會計出納、文字簿記、獄訟文書皆可曰“契”。而“契”是大“約”，這段話的意思似乎是說關乎國家政令或政府文書具有命令“約束”和“規(guī)范”作用的文書皆可曰“契”。那么于此相反，關乎私人或民間的約定（包括交易契約）就是“（小）約”了。“約”字被訓為“纏束”，而纏束本身就包含打結的意思，或者說纏束與打結是一件事情的兩個方面，與此可見結繩記事與纏束立約同樣也是一件事情的兩個方面，“結”是締結，“約”是契約，而一旦締結契約后就要受到契約的約束，因此“結”與“約”都有約束的意思。《禮記·學記》所謂：“大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊?！边@句話有點兒老子“正言若反”式的口吻，但我們至少由此知道古人如要為某事“立信”通常一定是要締約的，而如若是重大的事情就不但要締約還要昭告天下、垂示將來，企圖以永不磨滅的形式將約定固定下來，所謂“凡大約劑，書于宗彝。”（《周禮·秋官·司約》）說的就是這個意思。 但許慎和段玉裁的解說仍稍顯夾纏，其實若我們從上述文獻和例證中稍加梳理就可見出其清晰的理路：“契”剛開始的意思就是“文字”（書契），就是所謂后世圣人“易之以書契”后所產(chǎn)生的正式文字。而之所以“易之以書契”，就是指以文字代替了打結的繩子，以“契”代替了“約”，而“契”作為“大約”的地位使得文字從一開始就是非常鄭重以約束的用途出現(xiàn)的?？梢赃@么說，“文字”的初始作用并非“記事”而是“約束”（政令的約束、成文法的約束以及“合同”的約束），而專門“記事”的作用和意思反倒是后來才產(chǎn)生的（純事件記錄和文字性的歷史——這些東西最初都是口耳相傳的，無數(shù)代以來人們并沒有感到什么不便和一定要用文字記錄的必要，包括流傳至今的堪稱鴻偉巨制的史詩《格薩爾王》，也是一直以來都以口頭形式傳唱，并不因其內(nèi)容多、體量大而被人認為有要用文字記錄的必須，因此這一基本事實再次證明文字的發(fā)明并不與“記事”產(chǎn)生必然聯(lián)系，單純“記事”備忘的需要——尤其是記錄歷史——也不是“文字”產(chǎn)生的必要條件。尚古時代“巫”“卜”“史”官守不分，集于一身。因此如果說史官未必是文字的最早發(fā)明者，那么文字的發(fā)明者也未必與“巫”“卜”有關。世傳的“八卦”乃至“六十四卦”的符號其實既不是文字符號也不能說是數(shù)字符號，只能說它們是“（抽象）象征符號”是純粹從最簡單的陰爻“--”和陽爻“—”中推演出來的，其對人事物理的比附也不以具象的相似性為依歸而完全是一種聯(lián)想巫術，而其作用和目的也是用于占卜預測，這自不待言。所以我們說單純從“八卦”中是無論如何也發(fā)展、生發(fā)不出真正意義上的文字符號的，從這一點上看，“八卦”最多可以說是“前文字符號”，而絕不能說是文字的雛形。實際的情況恰恰是“八卦”乃至“六十四卦”等等抽象符號正因其基于聯(lián)想、象征所產(chǎn)生的多義性、模糊性、引發(fā)性及其近乎無限的“可闡釋性”恰恰消解了“文字”基于“能指”、“所指”力求含義確定性的傾向。文字從發(fā)明的那一刻起就是作為人類理性的結晶體而出現(xiàn)的，是基于人對自己理性能力的第一次信賴而產(chǎn)生的結果，從這個角度來說，“倉頡”（商人）發(fā)明文字后導致“鬼夜哭”正是對人的“理性”增強后敢于冒犯“鬼神”的寫照?！拔住薄安贰弊鳛橐环N職業(yè)神職人員和既得利益者恰恰沒有創(chuàng)造文字的動機和理由。它們充其量不過是后來文字的修訂、增益、規(guī)范和官方使用者，我們今天所看到的琳瑯滿目的甲骨卜辭正是“巫”“卜”“史”合一的產(chǎn)物，在今天看來即便是相對較早時期的實物遺存，其契刻于上的文字符號也已經(jīng)有相當?shù)某墒於攘?，在其中絕找不到也不可能找到人們期盼已久的“最早”文字記錄。另外，就八卦符號所揭示的內(nèi)容和意義指向來看，其與文字的關系也很遠?！兑住は缔o上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之'象’”；又《易·系辭上》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！边@所謂“象”充其量不過是一種兆象、象征和暗示，等同于謎面，而謎底卻需要人來猜?？梢姟笆ト擞^卦設象”的目的恰恰是指向那個不可說明的隱“賾”的。于是不論是作為純象征符號的“卦”還是因“卦”而虛設的“象”，作為一種暗示和象征幾乎怎么解釋都行。就連《系辭》作者自己也坦白承認道：“是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。）。因此不論是“約”字、“結”字還是“締”字，都可從中看出其與“結繩”之間的明顯的事實繼承和語源關系，這是不容否認的（《說文解字·【卷十三】·【糸部】》：“締，結不解也。從糸帝聲。特計切”。筆者案：“結不解”即我們今天所言“死約定”，永不更改。）。而“結繩”這一舉動和所產(chǎn)生的結果及在人們心中的“概念”，其整個的內(nèi)涵和外延就是“約束”。一旦受“約”則必須守“約”，否則將會承受巨大的身心懲罰。關于倉頡的問題，朱自清先生在他的名著《經(jīng)典常談》中也有一些解說，因為對筆者的論述頗有互相印證的作用故引述如下。朱自清先生說：“文字的作用太偉大了，太奇妙了，造字真是一件神圣的工作。但是文字可以增進人的能力，也可以增進人的巧詐。倉頡泄漏了天機，卻將人教壞了。所以他造字的時候，“天雨粟，鬼夜哭”。人有了文字，會變機靈了，會爭著去作那容易賺錢的商人，辛辛苦苦去種地的便少了。天怕人不夠吃的，所以降下米來讓他們存著救急。鬼也怕這些機靈人用文字來制他們，所以夜里嚎哭。……倉頡究竟是什么呢？照近人的解釋，'倉頡’的字音近于'商契’，造字的也許指的是商契。商契是商民族的祖宗。'契’有'刀刻’的義；古代用刀筆刻字，文字有'書契’的名稱?？赡芤驗檫@點聯(lián)系，商契便傳為造字的圣人。事實上商契也許和造字全然無涉，但是這個傳說卻暗示著文字起于夏、商之間。這個暗示也許是值得相信的”10。筆者在此再次申說，商人的老祖宗“契”，其名稱暗示著書契的發(fā)明，這確實是“值得相信的”，“倉頡”可以暗示“商契”，然而更明白顯示出就是“商頡”。但他解釋“天雨粟，鬼夜哭”的一段卻與筆者所見稍有不同。 話題還是回到“結繩”。我們在排除了“結繩”是單純?yōu)榱恕坝浭隆钡挠瀭骱?，我們首先知道了結繩實際的“確權”功能。但如上所說，這項功能的發(fā)揮只限于單向“法律（習慣法）”行為，而隨著社會的發(fā)展，人際之間交往內(nèi)容的增多和交往范圍的擴大，人與人之間如何達成契約，如何建立基于雙方“合意”的權利義務關系很快就成為擺在人們眼前的第一要務。而假設在正式的應用性文字發(fā)明之前這種需要已經(jīng)存在，那么我們可以推測，“結繩”作為手段，就應運而生出它的第二個功能——“定約”功能，即雙方權利義務的確定性和不可更改性。當然“繩結”這個東西作為“證物”本身是同樣不涉及契約或協(xié)議的具體內(nèi)容的，而“結繩”行為本身只是一種鄭重的表示不可違反的“公示”行為，但不可否認“結繩”行為的當中應當還相應配合其他鄭重甚至莊嚴（神證）的儀式性行為，包括向公證人或神明宣示其協(xié)議內(nèi)容和絕不違反的誓言。結繩作為一種“契約”憑證，其嚴肅性不容置疑?！抖Y記·緇衣》：“子曰：王言如絲，其出如綸；王言如綸，其出如綍。故大人不倡游言?？裳砸?，不可行。君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也”。是為“言必信，行必果”的最好注腳。絲者，絲繩也。皆可以為“約”、可以為“結”。言而有信，“言如絲”，出而成“綸”成“綍”不可以解。此以絲綸之喻“言”正可證尚古“結繩記事”非徒以備忘也，實乃以結繩為“約”（合同、契約），立為信物以為證明，之后乃因發(fā)明文字而“易之以書契”（按上述所引《說文解字》的解說，則“書契”即“立約為信”的“契約”也）。商代未有文字之前，人們?nèi)粲惺马氁敖Y言立約”則“結繩而用之”，用繩打結以立約為信，故“約”、“結”皆從“系”，以為“約束”之意。若雙方基于充分的熟悉和信任或者對對方有口皆碑的誠信美德有著足夠的信心,那么也可以不用“結繩”作為信物而一言定交（交易、約定），民間所謂“一言為定”也?！独献印さ诙哒隆罚骸吧平Y，無繩約而不可解?！本褪钦f一言定交而不用“繩約”。又，《老子·第六十二章》：“美言可以市，尊行可以加人?！标惞膽Ｗ⒃唬骸?市’，指交易的行為。……按通行本：'美言可以市，尊行可以加人?！痘茨献印さ缿枴芳啊度碎g訓》引作：'美言可以市尊，美行可以加人?！衢屑稗啥币詾楫攺摹痘茨献印?。然驗之帛書甲、乙本，正與王弼本及其他古本同?！保惞膽独献幼⒆g及評介》修訂增補本，中華書局2009年2月第二版。）老子此言正指在交易行為中作為誠信“美言”的“一言為定”的作用。另外《易經(jīng)》中所謂的“繇辭”、“系辭”亦皆指涉于“系”，其以“系”為名絕不是單純的偶然，古人自有深意?！抖Y記·學記》曰：“君子曰：大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。”，此中所謂“大信不約”正好旁證古人“立約為信”之事實存在焉。文字發(fā)明之所以產(chǎn)生自殷商則在于隨著商品交易的普及，為了規(guī)避風險、保證交易安全，則需要立契約以明確各自的權利義務，故而發(fā)明文字是為了訂立契約的需要。“契”可以訓為刻字之“刻”，而所刻文書就是契約，故“契”又釋為“大約”，“契”之“刻”與“約”是一個意思的兩個方面，要全面理解才能準確?！墩撜Z》中孔子所謂“言之無文，行之不遠。”其本意或許也正是暗示語言若無文書、文字的“書證”確有空口無憑之虞，于此則事有不行，而行亦不遠也。《說文解字·【卷三】·【?部】》：“商，從外知內(nèi)也。從?，章省聲”，這可以從另外一個角度得到更好的理解，質言之：具有私人的、內(nèi)部性質的言語承諾，當事人雖然心知肚明，但這種大多依靠自覺遵守的內(nèi)證性和神證性（神誓），其公示性和外部證成的憑證效力比之于契約就差得太遠了。契約正是從外部證據(jù)中體現(xiàn)內(nèi)心意愿和當時當事人真實意思的最好證明。《漢書·律歷志》有云：“商之為言章也。”，“章”即是“彰”字，彰顯也。本來是蘊于內(nèi)（心）的東西，通過文字書契這種形式使其彰顯于外，從而使人人得而知之，就是“從外知內(nèi)也”。許慎和班固的說法正好可以互為補充、互相參照。而“商”字之所以“從?”，《說文·【卷三】·【?部】》：“?，言之訥也。從口從內(nèi)?！鄙w因既有文字書契為憑，使他人可“從外知內(nèi)也”，無須口辯而戶說，即口訥之人亦可輕松彰明事實，故又云“章省聲”。 爻辭之“爻”暗示交易之“交”前文已言之?！耙笕松泄怼?，而交易之事涉及身家性命（遠至殊方絕域進行貿(mào)易，其危險和艱難可想而知），故交易前每每問卜決疑（占卜定吉兇后選擇成行日期、交易日期、交易對象、交易方式等等）?！兑住だへ浴罚骸熬佑胸?。先迷后得。主利。西南得朋。東北喪朋。安貞吉?！币约啊柏赞o”中隨處可見的“利涉大川”、“利有攸往”、“利貞”等等都是卜問商旅前途、獲利與否所得到的相應“卜辭”。這樣的例證多多，不待煩舉，還是以《易傳·系辭》中的話一言以蔽之曰：“生生之謂易”，即以小本生大利，不斷周轉，循環(huán)往復擴大經(jīng)營的一個商業(yè)過程。這似乎又可證明《歸藏易》并未完全失傳，它的部分經(jīng)文和精神就藏在今本《周易》當中，其性質大約可說是一部以“卜辭”為體例的《生意經(jīng)》。 （未完待續(xù)！——本文由卜殿東原創(chuàng)，歡迎關注“虛室生白吉祥”并溝通交流。） 注釋： 10朱自清：《經(jīng)典常談·說文解字第一》，上海，上海古籍出版社，1999年12月出版，第1、2頁。 |
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