昆侖問(wèn)題可以說(shuō)是中國(guó)文化的大迷障，吸引眾多學(xué)者為此傾注了無(wú)限的精力。兩千多年來(lái)，人們多以昆侖為河源仙山，且于其實(shí)際地望推測(cè)不已。漢武帝欽定昆侖地在于闐，東晉郭璞以為海內(nèi)外皆有昆侖，北魏酈道元?jiǎng)t謂東海方丈亦有昆侖之稱(chēng)，元人金履祥更以昆侖無(wú)定所。至近人蘇雪林氏著《昆侖之謎》，于此問(wèn)題闡發(fā)最詳，但其以昆侖源出巴比倫，越指越遠(yuǎn)，而從其說(shuō)者卻大有人在，以致影響到對(duì)“昆侖”一名的考索。學(xué)者多以“昆侖”非出漢系語(yǔ)文，故頗以外國(guó)語(yǔ)或民族語(yǔ)文對(duì)音比較，所論莫衷一是。

漢武帝篤信神仙，其論之不當(dāng)可謂昆侖訛說(shuō)之始作俑者。司馬遷疑之甚堅(jiān)，班固也因其對(duì)昆侖之事的反對(duì)而絕口不言，東漢末鄧展作《漢書(shū)注》，重申史遷之說(shuō)，故歷代地理學(xué)家多對(duì)武帝所定冷淡處之。然近世以來(lái)，學(xué)人反寧采帝說(shuō)，而不信史家，于太史公所言或視而不見(jiàn)，或污謗尤甚。故迄于今，有關(guān)昆侖的問(wèn)題仍然未能獲得合理的解釋。

凌純聲氏主張昆侖本即壇墠，其禮之大者則至封禪，所議于史實(shí)最近。但言及“昆侖”一名，仍據(jù)徐高阮說(shuō)，以為即古兩河流域各城通有之多層廟塔名為Ziggurat之音譯，未能觸及問(wèn)題的本質(zhì)。此論之頗有可議者，中文既可外譯，然外文豈非不可中譯乎？澄清這一事實(shí)，關(guān)鍵還在于究辨清楚中西兩種昆侖文化孰早孰晚。事實(shí)上，昆侖神話(huà)內(nèi)容紛雜，既有原初形成之思想，又有后人附會(huì)之訛辭，非窮本溯源不能明察。我認(rèn)為，昆侖實(shí)為中國(guó)文化之固有傳統(tǒng)，其本于觀象授時(shí)，進(jìn)而影響至祭祀與宗教。至于“昆侖”之名，則盡屬中國(guó)語(yǔ)文，其后中學(xué)西漸，逐漸影響至巴比倫。茲為此文，于相關(guān)問(wèn)題聊作考證。

一 十日神話(huà)與后羿射日

“萬(wàn)物生長(zhǎng)靠太陽(yáng)”，這首歌詞道出了世人皆知的淺顯道理。人類(lèi)的生存仰賴(lài)陽(yáng)光，人們認(rèn)識(shí)世界也是從他們對(duì)空間和時(shí)間有意識(shí)地規(guī)劃開(kāi)始的，當(dāng)然，能夠幫助先民完成構(gòu)建時(shí)空知識(shí)體系的同樣是人類(lèi)須臾不能離開(kāi)的太陽(yáng)。

中國(guó)古代先賢很早就已學(xué)會(huì)了通過(guò)槷表揆度日影的方法規(guī)劃空間和時(shí)間，這一做法至少在距今七千年前就已相當(dāng)成熟。規(guī)劃時(shí)間的目的當(dāng)然是為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供服務(wù)，然而如果沒(méi)有陽(yáng)光的溫暖，即使人們能夠按時(shí)播種，豐收有年也是不可想象的事情。顯然，長(zhǎng)期不懈的立表測(cè)影活動(dòng)以及對(duì)農(nóng)作生長(zhǎng)有賴(lài)陽(yáng)光照耀的常識(shí)，都會(huì)使先民必然產(chǎn)生出對(duì)太陽(yáng)的崇拜和相應(yīng)的禮俗。

上古先民會(huì)是怎樣認(rèn)識(shí)太陽(yáng)的呢？具體地說(shuō)，在他們看來(lái)，今天升起的太陽(yáng)和昨天人們看到的是同一個(gè)天體嗎？這個(gè)問(wèn)題對(duì)于今天的人們來(lái)說(shuō)簡(jiǎn)直不值一談，但從原始思維的角度講，這個(gè)問(wèn)題卻并不是沒(méi)有意義的。天上只有一個(gè)太陽(yáng)的結(jié)論其實(shí)并不容易得出，這一知識(shí)只能伴隨著先民的長(zhǎng)期探索逐漸形成，而最初他們一定認(rèn)為，每天人們看到的太陽(yáng)并不相同，因?yàn)樘?yáng)的外貌雖然一樣，但其出升的位置卻每天都在改變，這種現(xiàn)象給人的暗示很清楚，似乎太陽(yáng)在天上的行移路線并不是一條，而是多條，這使先民理所當(dāng)然地認(rèn)為，每天出升的都應(yīng)是一輪不同于以往的新的太陽(yáng)，這意味著太陽(yáng)的數(shù)量并非只有一個(gè)，而是無(wú)窮無(wú)盡的。

如果太陽(yáng)不止一個(gè)，那么月亮顯然也就不可能只有一個(gè)。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的十日與十二月神話(huà)，其所表現(xiàn)的就是先民對(duì)于日月數(shù)量無(wú)限的樸素認(rèn)知。

馮時(shí)《中國(guó)天文考古學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版

太陽(yáng)的數(shù)量無(wú)有窮盡，這種認(rèn)識(shí)在中國(guó)古代的神話(huà)系統(tǒng)中反映得非常清楚。《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》云：羲和者，帝俊之妻，生十日。又《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。
又《楚帛書(shū)·創(chuàng)世》云：日月俊生，……帝俊乃為日月之行。

帝俊就是上帝，古人奉其為宇宙間的至上神，他娶了兩位妻子，一位名叫羲和，為他生了十個(gè)太陽(yáng)；另一位名叫常羲，為他生了十二個(gè)月亮。很明顯，如果人們最初認(rèn)為太陽(yáng)不止一個(gè)，那么月亮的數(shù)量肯定也就不止一個(gè)，這種對(duì)于天體的認(rèn)知方式是相同的，這便是中國(guó)文化中十日與十二月思想的由來(lái)。后來(lái)人們以十天干標(biāo)注十日，以十二地支標(biāo)注十二月，創(chuàng)造出了獨(dú)具特色的干支體系。

中國(guó)古人習(xí)慣于以十進(jìn)位計(jì)數(shù)，十所代表的數(shù)字不僅是雙手的手指之和，同時(shí)也是天地?cái)?shù)之極，因此，古人以日之?dāng)?shù)十而不為九，其獨(dú)取進(jìn)制的做法顯然體現(xiàn)著滿(mǎn)十而進(jìn)的思想，這意味著十日所表達(dá)的太陽(yáng)數(shù)量只能是比十更多，即遇十而進(jìn)，以至于無(wú)窮。所以，古人所建立的“十日”觀念，其本質(zhì)則是對(duì)無(wú)窮多太陽(yáng)的概括。而十二作為法天之?dāng)?shù)其實(shí)體現(xiàn)的是歷法中一年的歷月安排，一個(gè)回歸年內(nèi)只能安排十二個(gè)朔望月，年復(fù)一年，永無(wú)止息，如此，“十二”也就與“十”一樣具有了進(jìn)制的意義，于是“十二月”便成為古人對(duì)無(wú)窮多月亮的概括。很明顯，“十日”與“十二月”所暗示的都是多日多月的原始思維的觀念。

太陽(yáng)沒(méi)有雙翼，又如何能在天上運(yùn)行呢？然而先民懂得，天空中飛翔的鳥(niǎo)生有雙翅，于是他們想象，帝俊所生的太陽(yáng)都是由金烏所載負(fù)。其實(shí)，太陽(yáng)的數(shù)量雖然不少，但人們每天也只能看到其中的一個(gè)而已，這種現(xiàn)象如何解釋?zhuān)咳粘龇轿徊粩嘧兓氖聦?shí)誘發(fā)了古人的想象，十個(gè)太陽(yáng)實(shí)際是在輪流出班，所以每天都會(huì)有一個(gè)太陽(yáng)為人類(lèi)照明。這些思想在《楚辭》和《山海經(jīng)》中都有清晰的反映?！冻o·招魂》云：十日代出，流金鑠石些。
《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》云：湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。

又《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》云：湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。

在古人的想象中，每天人們看到的太陽(yáng)為什么總會(huì)如此明亮，那是因?yàn)樵谒錾?，羲和為它洗了個(gè)澡，這樣當(dāng)太陽(yáng)出升后才能更加光耀照人。這則神話(huà)所體現(xiàn)的思想同樣是人們對(duì)太陽(yáng)不止一個(gè)，而是一天一個(gè)的認(rèn)知。

圖一 金烏負(fù)日?qǐng)D 1. 仰韶文化彩陶?qǐng)D像 2.良渚文化陶器圖像 3、4．東漢石刻畫(huà)像

中國(guó)新石器時(shí)代的彩陶母題早已出現(xiàn)了金烏負(fù)日的圖畫(huà)（圖一，1、2），發(fā)現(xiàn)于成都金沙遺址的商代太陽(yáng)四鳥(niǎo)金箔飾（圖二），則以居于四方的四鳥(niǎo)象征分至四神。漢代的畫(huà)象石和各種美術(shù)品中仍然不乏金烏負(fù)日的題材（圖一，3、4），可以作為《山海經(jīng)》所記載的相關(guān)神話(huà)的圖釋。而《山海經(jīng)》普遍記有帝俊使四鳥(niǎo)的內(nèi)容，其實(shí)也正可以與金沙出土的太陽(yáng)四鳥(niǎo)圖像相呼應(yīng)，體現(xiàn)的同樣是以載負(fù)太陽(yáng)的鳥(niǎo)作為太陽(yáng)象征的思想。而商代甲骨文更不乏祭烏以祈求天晴賜日的占卜。事實(shí)證明，這種認(rèn)為太陽(yáng)的數(shù)量無(wú)限且由金烏載負(fù)的觀念，其歷史是相當(dāng)悠久的。

圖二 金沙遺址出土太陽(yáng)四鳥(niǎo)金箔

《山海經(jīng)》所說(shuō)的大木顯然就是扶桑，其位居?xùn)|方日出之地，地名湯谷，《尚書(shū)·堯典》則作“旸谷”?！墩f(shuō)文·日部》：“旸，日出也。從日，昜聲?！队輹?shū)》：曰旸谷?！薄皶D”是日出，而中國(guó)特有的地理位置使人們看到的日出景象一定是太陽(yáng)從大海中升起，這個(gè)承載太陽(yáng)出升的大池，古人稱(chēng)之為“咸池”，所以表現(xiàn)日出意義的“旸”字也可以寫(xiě)成從“水”的“湯”，從而說(shuō)明人們看到了太陽(yáng)從水中升起的現(xiàn)象。這是渾天宇宙論得以建立的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

《楚辭》與《山海經(jīng)》有關(guān)十日的記載可以獲得考古學(xué)材料的佐證。湖南長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓出土非衣，其上所繪表現(xiàn)天上世界的內(nèi)容即有扶桑九日（圖三）。四川廣漢三星堆晚商遺存出土青銅扶桑，大木十二枝條上分別立有九鳥(niǎo)，顯然是以金烏象征九日（圖四）。扶桑樹(shù)上之所以只能看到九日，那是因?yàn)槭罩械牧硗庖蝗赵缫延山馂踺d負(fù)著放飛于天宇了。因此，扶桑木上的十日與十二枝正好構(gòu)成了十天干與十二地支的時(shí)空體系。

十日的想象固然美好，但人們不可能永遠(yuǎn)停留在太陽(yáng)數(shù)量無(wú)限的原始認(rèn)知的階段。先民最初可能通過(guò)對(duì)月亮只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)開(kāi)始懷疑太陽(yáng)無(wú)數(shù)的成見(jiàn)，因?yàn)樵虑蚩傄酝幻娉虻厍?，這一事實(shí)很容易使人懂得月亮其實(shí)只有一個(gè)，而并不是十二個(gè)。同時(shí)，人們通過(guò)長(zhǎng)期的觀測(cè)可以規(guī)劃出月球在作為“月站”的二十八宿間的行移軌跡，這個(gè)現(xiàn)象也會(huì)使人認(rèn)識(shí)到月亮只有一個(gè)的事實(shí)，并啟發(fā)他們逐漸懂得，每天出升的太陽(yáng)其實(shí)也應(yīng)該相同，所以太陽(yáng)的數(shù)量同樣只會(huì)有一個(gè)。屈原在《天問(wèn)》中曾經(jīng)發(fā)出“夜光何德，死則又育”的提問(wèn)，即反映了人們對(duì)月亮只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)。

圖三 馬王堆1號(hào)漢墓出土明旌

當(dāng)然，盡管人們對(duì)月亮的觀測(cè)啟發(fā)了他們逐漸懂得太陽(yáng)只有一個(gè)的事實(shí)，但真正完成這一認(rèn)識(shí)還是需要通過(guò)他們對(duì)太陽(yáng)的長(zhǎng)期觀測(cè)。太陽(yáng)和月亮都會(huì)定期發(fā)生交食，如果人們初步掌握了交食周期，那么這種規(guī)律性的交食現(xiàn)象就不可能解釋為出現(xiàn)在不同的天體之上。同時(shí)更為重要的是，先民天文觀測(cè)水平的提高，會(huì)使他們通過(guò)日出之前（偕日出）和日落之后（偕日沒(méi)）太陽(yáng)在恒星間位置的變化描述出太陽(yáng)的視運(yùn)行軌跡，這就是黃道，從而認(rèn)識(shí)到每天人們看到的太陽(yáng)其實(shí)都是沿著同一條軌道在運(yùn)行，這使他們最終真正懂得了太陽(yáng)并沒(méi)有很多，而只有一個(gè)的根本道理?；蛘咭泊嬖诹硪环N可能，至少通過(guò)對(duì)日行軌跡事實(shí)的認(rèn)識(shí)，印證了早期先民對(duì)于只有一個(gè)太陽(yáng)的猜想。

圖四 三星堆遺址出土青銅九日扶桑

天上只有一個(gè)太陽(yáng)，這個(gè)事實(shí)的確認(rèn)毫無(wú)疑問(wèn)體現(xiàn)著人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然的一次本質(zhì)性飛躍，這樣重要的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)折一定會(huì)被先民大書(shū)特書(shū)，并一代代地傳誦，這就是人們耳熟能詳?shù)暮篝嗌淙盏纳裨?huà)?！痘茨献印け窘?jīng)》對(duì)此的記載最為詳具，文云：

俊賜羿彤弓素矰，以扶下國(guó)，羿是始去恤下地之百艱。逮至堯之時(shí)，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無(wú)所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。萬(wàn)民皆喜，置堯以為天子。

相關(guān)內(nèi)容還見(jiàn)于《尚書(shū)·堯典》和《山海經(jīng)》。太陽(yáng)本為金烏所負(fù)，所以屈原在《天問(wèn)》中提出了“羿焉彃日，烏焉解羽”的問(wèn)題，是說(shuō)十日并出之后，后羿射落了其中的九日，其實(shí)是將載負(fù)太陽(yáng)的九只金烏射落了。這一圖景在漢代畫(huà)象題材中有著生動(dòng)的描繪。

一個(gè)太陽(yáng)的事實(shí)確認(rèn)之后，先民如何才能合理地解釋太陽(yáng)從計(jì)數(shù)不盡到最終只剩一個(gè)的轉(zhuǎn)變呢？大自然中的幻日現(xiàn)象可能誘發(fā)了人們對(duì)于十日并出的想象，于是有了堯請(qǐng)來(lái)善射的后羿，射落了多馀的九日的故事，這樣，天空中只有一個(gè)太陽(yáng)的事實(shí)就被確定了下來(lái)。其實(shí)，先民長(zhǎng)期以來(lái)具有著日光如箭的比喻，《墨子·經(jīng)說(shuō)下》：“光之人，照若射?！奔词沁@種思想的準(zhǔn)確體現(xiàn)。人們稱(chēng)呼白晝極長(zhǎng)和極短的兩天為“至日”，也就是日長(zhǎng)至（夏至）和日短至（冬至），而“至”字的寫(xiě)法即作箭矢至地之形，乃象陽(yáng)光至地。

況且古代田獵活動(dòng)對(duì)鳥(niǎo)的獵獲或有弋射之法，而太陽(yáng)的正常運(yùn)行正是因?yàn)橛辛私馂醯呢?fù)載，這意味著射落了負(fù)日之烏，太陽(yáng)也就不可能再次升起，于是人們選擇射日的方法來(lái)處理太陽(yáng)過(guò)多的麻煩。這些認(rèn)識(shí)顯然都為后羿射日神話(huà)的誕生奠定了必要的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和事實(shí)基礎(chǔ)。

后羿射日的神話(huà)真實(shí)地反映了古人對(duì)于太陽(yáng)數(shù)量認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。后羿是古史系統(tǒng)中的東夷之人，而帝俊也是東夷人尊奉的上帝，因?yàn)楹篝嗌粕洌缘劭≠n給他彤弓素矰。這則神話(huà)除了暗示先民終于懂得了天上只有一個(gè)太陽(yáng)的道理之外，還意味著這種人類(lèi)享有同一個(gè)太陽(yáng)的知識(shí)很可能首先是由東夷先民獲得的。《天問(wèn)》乃言：“帝降夷羿，革孽夏民”，是說(shuō)東夷之羿，其射落九日的作為也同時(shí)為夏民解除了憂(yōu)患，所以夏史上也要記上他的功勞。

《左傳·襄公四年》引《夏訓(xùn)》曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政?！倍挤从沉嗽?jīng)的夷強(qiáng)夏弱的史實(shí)。事實(shí)上，中國(guó)新石器時(shí)代文化呈現(xiàn)著夷夏東西的局面，而太行山以東的東夷文明普遍反映出其天文數(shù)術(shù)成就遠(yuǎn)高于太行山以西的華夏文明的史實(shí)，這顯然為東夷先民首先完成對(duì)一個(gè)太陽(yáng)的認(rèn)識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的史學(xué)基礎(chǔ)。

事實(shí)上，先民對(duì)于太陽(yáng)從無(wú)數(shù)到只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)正是中國(guó)上古昆侖文化的淵藪，因此，昆侖文化從根本上說(shuō)實(shí)際是一種擺脫了原始思維的太陽(yáng)崇拜文化，這意味著我們只有首先將先民對(duì)太陽(yáng)的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變梳理清楚，才可能使對(duì)昆侖文化的本質(zhì)探索歸入正途。

二 昆侖與三天

“昆侖”非屬外來(lái)語(yǔ)或民族語(yǔ)文，這兩個(gè)文字其實(shí)體現(xiàn)著地道的華夏文明。對(duì)這一問(wèn)題的探討，必須首先解決對(duì)“昆侖”二字的訓(xùn)詁正讀。

大凡譯音形成的外來(lái)語(yǔ)詞或民族語(yǔ)詞，皆重其讀音而忽略字形，換句話(huà)說(shuō)，對(duì)音文字只求音正，用字則唯以同音即可，至于選用哪個(gè)同音文字表音，則變化不定，不求規(guī)范?！渡袝?shū)·禹貢》：“織皮，崐崘、析支、渠搜、西戎即敘?！逼渲兄扒选?，《大戴禮記·五帝德》作“渠廋”，《逸周書(shū)·王會(huì)》作“渠叟”，《穆天子傳》作“巨蒐”，并為同音通假。馮承鈞《昆侖及南海古代航行考譯序》云：“研究吾國(guó)史地之書(shū)，最感困難者，莫若外國(guó)語(yǔ)之譯名?；蛞蚵曧嵵冞w，方言之殊異，傳譯有別?；蛞蛎Q(chēng)之假用，風(fēng)習(xí)之不同，混解未免。

夫'天竺’、'身毒’、'印度’，為同一地域之名；'韋紇’、'回紇’、'回鶻’、'畏吾兒’、'輝和爾’，為同一種族之號(hào)；稍具史地常識(shí)者，固不難知之。”皆見(jiàn)譯語(yǔ)的特點(diǎn)。即使放眼于早期以音表意的漢文語(yǔ)詞，亦無(wú)不如此?！稄V雅·釋訓(xùn)》：“俳佪，便旋也。”王念孫《疏證》：“俳佪之正轉(zhuǎn)為盤(pán)桓，變之則為便旋。便旋，猶盤(pán)旋耳。俳佪，各本皆作徘徊?！稘h書(shū)·高后紀(jì)》注云：俳佪，猶傍偟，不進(jìn)之意也?！妒酚洝に抉R相如傳》：于是楚王乃弭節(jié)裴回?！稘h書(shū)·張衡傳》作俳回，並字異而義同?！苯灾匾糨p字之例。然相較而言，這種非規(guī)范語(yǔ)詞的現(xiàn)象于“昆侖”一名竟完全不曾出現(xiàn)。

昆侖文化雖傳承悠久，但“昆侖”二字的使用卻固定不移，后世雖變之如“崑崙”或“崐崘”，增添了表意的“山”字，但也僅在強(qiáng)調(diào)其為仙山的意義而已，而作為字根的“昆侖”仍未改變。這不僅體現(xiàn)了漢語(yǔ)文以字形表意的顯著特征，而且也暗示了“昆侖”二字在字形上承載著表達(dá)昆侖文化本義的作用。

馮時(shí)《中國(guó)古代的天文與人文》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版

《說(shuō)文·日部》：“昆，同也。從日，從比?！毙戾|曰：“日日比之，是同也?！睋?jù)此形訓(xùn)我們知道，“昆”字從“日”從“比”會(huì)意，其所表達(dá)的意義顯然就是我們于上節(jié)所闡釋的今天的太陽(yáng)和昨天的太陽(yáng)相同這一事實(shí)。所以，“日日比之”為同反映的正是古人對(duì)于每天出升的都是同一個(gè)太陽(yáng)的認(rèn)識(shí)，于是古人通過(guò)比日為同的方式創(chuàng)造了“昆”字。

據(jù)目前所見(jiàn)的史料分析，西周金文已有“昆”字，但商代甲骨文的“昆”字則尚存爭(zhēng)議。其實(shí)甲骨文的“昆”字如果可以確認(rèn)，那么金文“昆”字的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)也將不辨自明。

甲骨文“昆”本作從“日”從“比”之形，學(xué)者或釋為“眾”，并不以為“昆”字。然而“眾”字本從三人以見(jiàn)義，若以為此從二人者為眾，則明顯與字義不合。古以人三為眾[22]，觀念亙古不變。

甲骨文“眾”與“眾”本為二字，“眾”從三人以見(jiàn)多義，而“眾”則作日下三人之形，從“日”從“眾”、“眾”亦聲，本指某種特殊身份的人，甲骨文于此分別清晰?！墩f(shuō)文·?部》：“?，眾立也。從三人。讀若欽崟。”又：“眾，多也。從?目。眾意。”許慎以二字分屬兩讀以別之，但釋義卻并不正確。實(shí)“眾”為眾多義，而“眾”則指眾人。后世以“眾”訓(xùn)多，已是據(jù)其從“眾”的意義引申而來(lái)，故《玉篇·?部》以“?”又作“眾”，視二字同意。

據(jù)西周曶鼎銘文的記載可知，眾是身份低于奴隸主貴族，但高于奴隸頭目的一類(lèi)人，其數(shù)量顯然比奴隸主貴族多得多，所以“眾”字從“?”而有多意。可為助證的是，甲骨文庶眾之“庶”本作從“庶”從“眾”，而古文字“聚”字本也從“眾”，皆以人三為眾見(jiàn)義，絕無(wú)從二人者。建立了這樣的認(rèn)知背景，甲骨文作日下二人的文字不可釋為“眾”就非常清楚了，顯然，這個(gè)字只能是“昆”。

甲骨文可以考慮為“昆”字的辭例多為殘辭，于揭示字義價(jià)值有限。然而盡管不排除這些從“日”從“比”的文字有的可能屬于“衆(zhòng)”字省形的可能，但仍有證據(jù)可以確定“昆”字的釋讀。卜辭云：

此版刻辭共反映了七次占卜，乙卯日四條對(duì)貞卜辭的內(nèi)容都是針對(duì)商王對(duì)下危和印的征伐，而丁巳日的兩條對(duì)貞卜辭則是有關(guān)商王的巡狩?！胺ハ挛！?、“伐印”與“方于

方”遣辭不同，故明“方于

方”的意思并非征伐

方?！胺健弊x為“放”，方本為商王朝的敵對(duì)方伯，或于此時(shí)歸附商庭，為商王朝的外服，而商王巡狩其地稱(chēng)放?！冻o·九章·悲回風(fēng)》：“見(jiàn)伯夷之放跡?！蓖跻荨墩戮洹罚骸胺?，遠(yuǎn)也?！敝艹醵彩∧朔Q(chēng)“違省”[24]，違遠(yuǎn)與放同義。故卜辭文意即言商王巡狩是否遠(yuǎn)至

方，遂卜其方受祐?！皩W(xué)”讀為效，為占卜之后以筮法校驗(yàn)卜法[25]，故對(duì)貞之意即謂是否需要得到筮法校驗(yàn)相同的結(jié)果。顯然，訓(xùn)“昆”為同將可使卜辭文意得到合理的解釋?zhuān)瑥亩f(shuō)明甲骨文從“日”從“比”之字為“昆”是確定無(wú)疑的。

“昆”從比日以表達(dá)同的意思，體現(xiàn)的顯然就是每日所見(jiàn)之太陽(yáng)實(shí)為同一個(gè)天體的思想?！墩f(shuō)文·比部》：“比，密也。”“比”作二人并肩而立之形，故有親密、并列之意?！俄n非子·說(shuō)難》：“是比肩接踵而生也?！憋@然，比日就是并日，比日為同所表達(dá)的意思也就是今天人們所見(jiàn)的太陽(yáng)和昨天的相同，這便是“昆”字訓(xùn)同的道理。

古人以為，十個(gè)太陽(yáng)都是帝俊之子，這意味著在父權(quán)社會(huì)的背景下，同一個(gè)父親的孩子其實(shí)就像先后出升的太陽(yáng)一樣，于是同父之兄弟也稱(chēng)昆弟?！队衿と詹俊罚骸袄?，兄弟也。”《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“人不間于其父母昆弟之言。”戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)及《尚書(shū)·堯典》稱(chēng)分至四神皆以伯仲行次論，雖規(guī)劃四時(shí)，但其源出卻是十日昆弟的思想。

“昆”義為同，是說(shuō)天上只有一個(gè)太陽(yáng)，而同一個(gè)太陽(yáng)每天依次沿著同一條軌道運(yùn)行，這個(gè)意義就是“侖”?！皝觥钡谋玖x是侖次，甲骨文作“”，從“亼”從“冊(cè)”?！墩f(shuō)文·亼部》：“侖，思也。從亼，從冊(cè)。”又《亼部》：“亼，讀若集?！笨芍皝憽蓖ㄗ鳌凹?，有聚集、綴集的意義?！皝觥弊钟凇皝憽毕聫摹皟?cè)”，顯然體現(xiàn)的是對(duì)簡(jiǎn)冊(cè)的聚集或綴集?！皟?cè)”是古代書(shū)籍的象形文，古人將文字以毛筆書(shū)寫(xiě)于簡(jiǎn)，然后以韋繩將散簡(jiǎn)編聯(lián)成冊(cè)，所以成冊(cè)的文獻(xiàn)，簡(jiǎn)的先后次序是不能混亂的。

初成之冊(cè)，人們要按簡(jiǎn)的次序編聯(lián)而不致錯(cuò)亂，故不能隨意為之，必須查其次序，思之而后編就，這就是古人訓(xùn)“侖”為思的道理。同時(shí)，冊(cè)書(shū)久讀必致韋繩朽斷，如孔子好《易》而手不釋卷，故致韋編三絕。而編繩斷絕必致冊(cè)簡(jiǎn)的次序散亂，重新匯集編綴仍然需要檢查每支簡(jiǎn)的先后次序，如果冊(cè)書(shū)缺少標(biāo)明次序的編號(hào)，或簡(jiǎn)背沒(méi)有刻劃出方便編綴的斜向編聯(lián)線，那么重編簡(jiǎn)冊(cè)就只能根據(jù)其內(nèi)容加以分析，這些工作當(dāng)然都需要做或淺或深的分析思考，因此同樣可以說(shuō)明“侖”訓(xùn)為思的原因。這些制度表明，“侖”的本義其實(shí)就是侖次。

圖五 《周髀算經(jīng)》“七衡六間圖”

同一個(gè)太陽(yáng)的侖次當(dāng)然是指太陽(yáng)每日沿著同一條軌道運(yùn)行的天文現(xiàn)象。由于太陽(yáng)出升的地平方位每天都在改變，所以太陽(yáng)日日侖次而行的視運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)，就是其在天宇中畫(huà)出的一道道曲率相等的圓弧，如果觀測(cè)太陽(yáng)在一年十二個(gè)中氣的周日視運(yùn)行軌跡，當(dāng)然就可以得到七個(gè)同心圓，這就是記載在《周髀算經(jīng)》中的“七衡六間圖”（圖五）。七衡六間表現(xiàn)了二十四節(jié)氣中十二個(gè)中氣的太陽(yáng)周日視運(yùn)行軌跡，其核心部分就是作為內(nèi)衡的夏至日道，作為外衡的冬至日道，以及作為第四衡（中衡）的春分和秋分日道。

這組由二分二至日行軌跡所構(gòu)成的三個(gè)同心圓，古人名之曰“三天”，或稱(chēng) “三圓”，而從同一個(gè)太陽(yáng)日日侖次運(yùn)行的角度講，它還應(yīng)該有一個(gè)更具文化內(nèi)涵的古老名稱(chēng)——昆侖，這就是“昆侖”一詞的本義。很明顯，“昆侖”二字的意思實(shí)際就是同一個(gè)太陽(yáng)日日侖次而行，再不是十個(gè)太陽(yáng)所呈現(xiàn)的一日方至、一日方出的輪班作業(yè)了，這當(dāng)然體現(xiàn)了古人對(duì)于太陽(yáng)認(rèn)識(shí)的巨大飛躍。

據(jù)此我們可以清楚地得出結(jié)論：昆義為同，其所強(qiáng)調(diào)的乃是人們每天看到的太陽(yáng)其實(shí)只是同一個(gè)天體的事實(shí)，古人對(duì)這一事實(shí)的描述是比日為同，而日日相比所體現(xiàn)的顯然就是今日所見(jiàn)之日與昨日所見(jiàn)之日相同的思想。然而太陽(yáng)盡管只有一個(gè)，但其每天的視運(yùn)動(dòng)軌跡卻并不相同。夏至日行極北，冬至日行極南，春秋二分日行居中，實(shí)際卻都是沿著黃道行移，日日侖次而秩序井然，這就是侖。所以昆侖的本義，一言以蔽之，就是同一個(gè)太陽(yáng)侖次而行。這意味著太陽(yáng)日行的圖像也就構(gòu)成了昆侖的形狀，其本作圓形，而最初的形制規(guī)劃即是體現(xiàn)二分二至日行軌跡的三天或三圓，晚世則形成表現(xiàn)十二中氣日行軌跡的七衡六間。

無(wú)論三圓還是七衡，其所表現(xiàn)的只是黃道，也就是太陽(yáng)的視運(yùn)行軌道。由于太陽(yáng)侖次而行所呈現(xiàn)的軌道乃是圓形，這使“侖”字也就有了天圓或圓周的意義?！都崱せ觏崱罚骸袄?，天形?！薄短ぶ小罚骸袄雠员?。”范望《注》：“侖，淪也?！彼抉R光《集注》：“昆侖者，天象之大也?！薄对?shī)·魏風(fēng)·伐檀》：“河水清且淪猗?！泵秱鳌罚骸皽S，小風(fēng)水成文，轉(zhuǎn)如輪也?！睗h字的“輪”本為圓形車(chē)輪，從“車(chē)”“侖”聲；而“淪”義為水波泛起的圓形漣漪，從“水”“侖”聲。二字表音的“侖”字其實(shí)都兼而表意，明確體現(xiàn)了這一思想。

《爾雅·釋天》：“三成為昆侖丘?！崩銮鹨嗉蠢鎏?。《說(shuō)文·丘部》：“虛，大丘也。崐崘丘謂之崐崘虛。古者九夫?yàn)榫木疄橐?，四邑為丘，丘謂虛?！笔菫槊髯C?！墩f(shuō)文·丘部》：“丘，土之高也。非人所為也。一曰，四方高，中央下為丘?！鼻鸬谋玖x為自然形成的高阜，古人就高居丘，以避水患，成為制度。而人為之壇坎也可謂丘，如祭天之壇名曰圜丘，祭地之坎名曰方丘。圜丘壘高以近天神，此合“土之高也”之說(shuō)；方丘下坎以近地祇，又合“四方高，中央下”之說(shuō)。新石器時(shí)代文化中發(fā)現(xiàn)的這兩類(lèi)遺存，其形制都清楚地體現(xiàn)了上述思想。

昆侖丘的形制為三成，這顯然體現(xiàn)了昆侖三天的古老思想。傳統(tǒng)文化奉行所祭必象其類(lèi)的觀念，天的形狀是圓形，那么祭天的圜丘也就必須象天為圓形。當(dāng)然，圓形的天又可以具體描述為至少象征二分二至日行軌跡的三圓，這意味著祭天的圜丘也同時(shí)需要設(shè)計(jì)為三圓的形狀。這種三圓形制的圜丘，其最早的遺存不僅已經(jīng)發(fā)現(xiàn)于遼寧建平牛河梁屬于5500年前的紅山文化（圖六），而且直到明代北京天壇的圜丘，形制竟然沒(méi)有任何改變。很明顯，如果三圓就是昆侖的話(huà)，那么這種以三個(gè)同心圓所呈現(xiàn)的祭天圜丘，毫無(wú)疑問(wèn)就應(yīng)是傳統(tǒng)認(rèn)為的昆侖丘或昆侖虛，其為祭天之天壇，與凌純聲氏曾經(jīng)提出的昆侖即壇的看法相合。

圖六 遼寧建平牛河梁紅山文化圜丘

古封禪禮儀即以封禮祭天，事關(guān)昆侖?！妒酚洝し舛U書(shū)》載漢武帝封禪云：

初，天子封泰山，泰山東北阯古時(shí)有明堂處，處險(xiǎn)不敞。上欲治明堂奉高旁，未曉其制度。濟(jì)南人公玉帶上黃帝時(shí)明堂圖。明堂圖中有一殿，四面無(wú)壁，以茅蓋，通水，圜宮垣為複道，上有樓，從西南入，命曰昆侖，天子從之入，以拜祠上帝焉。於是上令奉高作明堂汶上，如帶圖。及五年脩封，則祠太一、五帝於明堂上坐，令高皇帝祠坐對(duì)之。祠后土於下房，以二十太牢。天子從昆侖道入，始拜明堂如郊禮。

王先謙《漢書(shū)補(bǔ)注》：“吳仁杰曰：'明堂者，壇也?！緝x職曰：'將會(huì)諸侯則命為壇，三成?！嵖党稍唬?成猶重也。三重者，自下差之為上等、中等、下等?！迸c《爾雅》所說(shuō)之制度相同。知古之明堂既名昆侖，實(shí)以圓頂之祀天殿堂名曰昆侖，而其中之複道則名昆侖道。《舊唐書(shū)·禮儀志三》詳載唐高宗乾封間封禪儀注云：“有司于太岳南四里為圓壇，三成，十二階，如圜丘之制?！笔堑欠馇坝谔┥较录漓腙惶焐系壑忪雺槿蓤A壇，與武帝所建古明堂制度正合。因此，昆侖以三天三圓為制，其為祭天之所，這一傳統(tǒng)自新石器時(shí)代以降傳承有序。

三 昆侖與觀象

昆侖思想的形成不僅體現(xiàn)了古人對(duì)于天上只有一個(gè)太陽(yáng)事實(shí)的認(rèn)知，而且表明他們已經(jīng)掌握了黃道的知識(shí)。太陽(yáng)每日運(yùn)行的軌跡雖然從表面上看并不相同，但那只不過(guò)是因?yàn)闀r(shí)間的變化所呈現(xiàn)的視覺(jué)差異而已，其實(shí)卻是沿著同一條軌道行移的。

古人為什么要有一個(gè)太陽(yáng)認(rèn)識(shí)的需要？換句話(huà)說(shuō)，太陽(yáng)數(shù)量的多少對(duì)早期先民而言到底具有什么影響？回答這個(gè)問(wèn)題，就必須回歸到人類(lèi)知識(shí)體系得以建立的本質(zhì)上來(lái)思考。

我曾指出，人類(lèi)最早形成的知識(shí)體系是先民對(duì)空間和時(shí)間有意識(shí)地規(guī)劃，這一工作必須通過(guò)天文觀象來(lái)實(shí)現(xiàn)，其中最重要的工作就是借助槷表完成對(duì)日影的測(cè)量。一個(gè)淺顯的道理告訴我們，古人如果想通過(guò)日影測(cè)量完成對(duì)空間和時(shí)間的規(guī)劃，就必須首先建立一個(gè)必要的認(rèn)知前提，那就是觀象授時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，人們只有根據(jù)對(duì)同一個(gè)天體的觀測(cè)，才可能獲得可信賴(lài)的觀象結(jié)果。具體到可供測(cè)影的太陽(yáng)而言，只有當(dāng)人們每天看到的太陽(yáng)是同一個(gè)天體，測(cè)影的工作才具有意義。

理由很簡(jiǎn)單，測(cè)影工作不可能在一天之內(nèi)完成，而必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期不懈的持續(xù)觀測(cè)和數(shù)據(jù)積累，如果觀測(cè)的對(duì)象不同，那么不同天體之間存在的差異就勢(shì)必會(huì)影響觀測(cè)的結(jié)果。準(zhǔn)確地說(shuō)，基于不同太陽(yáng)的觀測(cè)必然導(dǎo)致測(cè)影數(shù)據(jù)缺乏關(guān)聯(lián)，從而使長(zhǎng)期測(cè)影的工作失去價(jià)值。很明顯，人們只有建立起同一個(gè)太陽(yáng)的觀測(cè)基礎(chǔ)，才可能獲得客觀一致的測(cè)影結(jié)果。因此對(duì)于日影測(cè)量的工作而言，一個(gè)太陽(yáng)的事實(shí)必須首先得以確立。毫無(wú)疑問(wèn)，這是人們完成長(zhǎng)期觀象實(shí)踐的根本保證。

澄清先民的這種關(guān)鍵認(rèn)識(shí)至關(guān)重要。只有當(dāng)一個(gè)太陽(yáng)的事實(shí)確定之后，人們才可能為對(duì)空間與時(shí)間的規(guī)劃建立起恒定的計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)，否則這種日影觀測(cè)的工作就是毫無(wú)意義的。顯然，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到天上只有一個(gè)太陽(yáng)的時(shí)候，長(zhǎng)周期測(cè)影所獲得的結(jié)果便真正具有了可以相互比較的價(jià)值。假如太陽(yáng)的數(shù)量無(wú)數(shù)，今日出升的太陽(yáng)與昨日不同，那么持續(xù)不斷的觀測(cè)工作就沒(méi)有可能。因此，昆侖觀念的產(chǎn)生事實(shí)上反映的是古人為實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期測(cè)影觀象的基本要求。昆為日日相同，侖為相同的太陽(yáng)侖次而出，這意味著人們可以在一個(gè)恒定的空間背景下，放心地通過(guò)對(duì)同一個(gè)天體的持續(xù)觀測(cè)，完成長(zhǎng)期且不間斷的測(cè)影計(jì)量工作。

在中國(guó)上古的神話(huà)系統(tǒng)中，夸父逐日所表現(xiàn)的大人追逐日影無(wú)疑是早期文明社會(huì)測(cè)影活動(dòng)的客觀寫(xiě)照。顧頡剛先生曾經(jīng)建立起了這一神話(huà)與昆侖文化的聯(lián)系[32]，事實(shí)上，這正是昆侖文化得以形成的天學(xué)基礎(chǔ)。

圖七 五位九宮圖1、2、5、6．陶支座頂面契刻（湖北秭歸柳林溪出土）3、4． 陶器外底契刻（安徽蚌埠雙墩出土）

中國(guó)古代先民立表測(cè)影的歷史可以大致梳理清楚。目前的考古資料顯示，在距今八千年以前的新石器時(shí)代，先民利用槷表測(cè)影規(guī)劃時(shí)間的工作似乎還不完善，或者當(dāng)時(shí)尚處于初步掌握這一技術(shù)的階段，測(cè)定時(shí)間更為普遍的做法可能是通過(guò)律管候測(cè)地氣，也就是古人所說(shuō)的“天效以景，地效以響”的響法。河南舞陽(yáng)賈湖新石器時(shí)代遺存出土了用丹頂鶴腿骨制作的候氣律管，時(shí)間約屬距今9000—8000年，開(kāi)啟了后世律歷制度的先河。然而此后不久，情況卻發(fā)生了根本改變。

距今八千年或稍晚的考古材料明確顯示，當(dāng)時(shí)的人們對(duì)測(cè)影技術(shù)的掌握不僅已經(jīng)相當(dāng)成熟，而且運(yùn)用廣泛。湖北秭歸東門(mén)頭遺址發(fā)現(xiàn)屬于這一時(shí)期的測(cè)影石碑，安徽蚌埠雙墩及湖北秭歸柳林溪兩處新石器時(shí)代遺址出土了大量表現(xiàn)二繩、四維、四鉤和“亞”形的表現(xiàn)傳統(tǒng)空間觀念的刻劃圖形（圖七），而這些有關(guān)四方、五位、八方、九宮的空間思想顯然只能通過(guò)立表測(cè)影的工作才可能逐步建立起來(lái)。這意味著至少在公元前六千紀(jì)，先賢已經(jīng)完成了對(duì)一個(gè)太陽(yáng)的認(rèn)識(shí)，而在其前的公元前七千紀(jì)或者更早，則應(yīng)是先民從多個(gè)太陽(yáng)向一個(gè)太陽(yáng)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變時(shí)期。這個(gè)事實(shí)清楚地表明，中國(guó)傳統(tǒng)的昆侖文化至少在公元前六千紀(jì)就已經(jīng)形成了。

考古學(xué)證據(jù)可以明確建立昆侖文化形成和完善的時(shí)間脈絡(luò)。如果說(shuō)公元前七千紀(jì)的古代先民還不能很好地掌握立表測(cè)影這一新技術(shù)的話(huà)，那么隨著人們對(duì)于天上只有一個(gè)太陽(yáng)事實(shí)的確認(rèn)以及他們對(duì)黃道的認(rèn)識(shí)，至少到公元前六千紀(jì)，測(cè)度日影的工作則已成為先民決定空間和時(shí)間的主要方法。

而以三圓為核心內(nèi)涵的昆侖圖形事實(shí)上在公元前五千紀(jì)的中葉就已經(jīng)出現(xiàn)，河南濮陽(yáng)西水坡45號(hào)墓在以蚌塑圖像表現(xiàn)北斗和龍、虎星象的同時(shí)，其墓穴形狀則取象于三圓蓋圖（圖八），從而為我們提供了目前所見(jiàn)最早的三圓昆侖的物證。經(jīng)過(guò)千年的發(fā)展，紅山文化圜丘在表現(xiàn)三圓昆侖的形狀方面顯然已經(jīng)更為完善（圖六），其數(shù)術(shù)思想不僅可以直接與《周髀算經(jīng)》的記載建立起聯(lián)系，而且其三圓的形制一直影響了傳統(tǒng)圜丘的設(shè)計(jì)理念，五千年一脈相承。這些證據(jù)都充分證明，中國(guó)傳統(tǒng)昆侖文化的歷史是相當(dāng)悠久的。

圖八 河南濮陽(yáng)西水坡45號(hào)墓平面圖 （采自《文物》1988年第3期，圖上文字為作者所補(bǔ)）

兩河流域的古代文化同樣留有三圓的遺存。巴比倫希爾普萊斯特泥版（Hilprecht tablet）作為一種星表即呈三圓的形式（圖九），然而其時(shí)代卻要相對(duì)晚近很多，無(wú)法與中國(guó)的材料相比。我曾指出，這種三圓泥版圖像應(yīng)該是中學(xué)西漸影響的結(jié)果，其不過(guò)是西水坡或紅山先民三圓思想的再現(xiàn)而已。因此，如果兩河流域這種三圓或多層塔廟的特點(diǎn)可以考慮為與昆侖文化具有某種聯(lián)系的話(huà)，那么其充其量也只能充當(dāng)早期中國(guó)昆侖文化西傳的支流。如果是這樣，那么巴比倫的所謂昆侖觀念不僅不可能是中國(guó)上古昆侖文化之源，反而應(yīng)當(dāng)是源自于中國(guó)。中國(guó)固有的昆侖文化可能在公元前三千年以后，隨著中國(guó)二十八宿星官體系的西傳影響了兩河流域，并逐漸融入了當(dāng)?shù)氐奈幕?/span>

圖九 巴比倫希爾普萊斯特泥版（采自李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》）

四 昆侖地中與升仙思想

昆侖即圜丘，圜丘亦即昆侖，合之則可名曰昆侖丘或昆侖虛。昆侖圜丘為古人的祭天之所，祭天之禮作為大禮，唯有受命于天的天子才有資格享有，因此在居中而治政治制度的背景下，由于天子必居天下之中，因此祭天的圜丘也必建于天下之中，這實(shí)際為昆侖丘賦予了地中的意義。

西周武王元年的天亡簋銘文記載了周武王伐滅殷商后登臨嵩山的祭天大禮[41]，成王時(shí)代的何尊與德方鼎銘文也同樣追憶了這一史實(shí)。雖然西周初立，周王朝自己的昆侖圜丘尚未及興建，但嵩山作為自商湯六世祖先上甲微以來(lái)確定的天地之中[42]，這一事實(shí)已經(jīng)得到了夏商兩代王朝的確認(rèn)，成為當(dāng)時(shí)宗教觀念被認(rèn)可的直居上帝之下的作配之地，所以武王一旦繼承了這個(gè)地中傳統(tǒng)，于嵩山祭天就是其必然的作為。何尊銘文在追述這次祭天大禮時(shí)，把周武王的告天活動(dòng)稱(chēng)之為“廷告”，意即居天地之中而直告。顯然，直告才能建立授予天命的上帝與接受天命的人王最直接的聯(lián)系。因此，位居天地之中祭天其實(shí)是上古祭天大禮對(duì)致祭地點(diǎn)最起碼的要求，這意味著昆侖圜丘必須建立于王庭，其位居天地之中的事實(shí)是不容懷疑的，這使昆侖觀念理所當(dāng)然地具有了天地之中的意義。

天地之中并不是古人隨意選定的，其必須建立明確可靠且天下共認(rèn)的天學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是立表測(cè)影。根據(jù)《周禮·地官·大司徒》的記載，古人以八尺槷表測(cè)影，當(dāng)某地夏至日正午的影長(zhǎng)為一尺五寸，這里就是天地之中。當(dāng)然，比這更早的地中確立原則是定夏至日中之影長(zhǎng)為一尺六寸，這在《周髀算經(jīng)》中有著明確的記載。事實(shí)上，古人選擇地中的根本目的是為建立人王與授予其天命的上帝最直接的聯(lián)系，從而獲得配帝在下的合法王權(quán)，因?yàn)樯系劬幼∮谔熘醒?，也就是北極，所以配帝在下的人王就必須居住在地的中央，這樣才可以使人王的權(quán)力擁有政治與宗教兩方面的合法性。

既然地中乃因測(cè)影而確定，那么由于統(tǒng)治者不僅壟斷了天文觀測(cè)的工作，而且居中而治天下，所以帝王測(cè)影的地點(diǎn)其實(shí)也就是地中之地。商代將于地中測(cè)影的活動(dòng)稱(chēng)為“立中”，清晰地反映了這一制度的本質(zhì)。因此，由于昆侖圜丘必須建立在天地之中，從而必然導(dǎo)致昆侖地中觀念的形成。

地中的確定必須通過(guò)立表測(cè)影而實(shí)現(xiàn)，所以立表測(cè)影又名“立中”，這使昆侖地中與測(cè)影之表具有了密切的聯(lián)系?！端?jīng)·河水注一》引東方朔《十洲記》的一段話(huà)很值得注意，文曰：“方丈在東海中央，東西南北岸相去正等。方丈面各五千里，上專(zhuān)是群龍所聚，有金玉琉璃之宮，三天司命所治處。群仙不欲升天者皆往來(lái)也?！?/span>

又引張華敘東方朔《神異經(jīng)》曰：“崑崙有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，圓周如削。下有回屋，仙人九府治。上有大鳥(niǎo)，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母，背上小處無(wú)羽，一萬(wàn)九千里，西王母歲登翼上，之東王公也。故其柱銘曰：崑崙銅柱，其高入天，圓周如削，膚體美焉。其鳥(niǎo)銘曰：有鳥(niǎo)希有，綠赤煌煌，不鳴不食，東覆東王公，西覆西王母。王母欲東，登之自通。陰陽(yáng)相須，惟會(huì)益工?！边@些內(nèi)容顯然就是對(duì)先秦槷表形制的描述。

目前發(fā)現(xiàn)的兩周槷表實(shí)物皆以青銅制為表座和表首，其中表座為正方形，上飾龍紋或鳥(niǎo)紋；而表首呈柱狀，頂端立有一鳥(niǎo)（圖十），其造型即如方丈之上立有銅柱，其治三天司命，三天即為二分二至之日行軌跡，也即昆侖之取象，而司命則為主壽之神，事關(guān)升天成仙，此又與昆侖升仙的思想相關(guān)。這些內(nèi)容皆與立表測(cè)影的活動(dòng)相涉，正可以揭示昆侖三天與立表測(cè)影的關(guān)系。

圖十 東周祖槷 左. 湖北棗陽(yáng)郭家廟曾國(guó)祖槷 右. 山東長(zhǎng)清仙人臺(tái)邿國(guó)祖槷

有關(guān)昆侖神話(huà)的最早記載見(jiàn)于《山海經(jīng)·西山經(jīng)》，文云：

西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)。有獸焉，其狀如羊而四角，名曰土螻，是食人。有鳥(niǎo)焉，其狀如蠭，大如鴛鴦，名曰欽原，蠚鳥(niǎo)獸則死，蠚木則枯。有鳥(niǎo)焉，其名曰鶉?guó)B，是司帝之百服。有木焉，其狀如棠，黃華赤實(shí)，其味如李而無(wú)核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。河水出焉，而南流東注于無(wú)達(dá)。赤水出焉，而東南流注于氾天之水。洋水出焉，而西南流注于醜塗之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鳥(niǎo)獸。

昆侖作為帝之下都，顯然是直居天帝之下的地中之地。郭璞《注》云：“天帝都邑之在下者?！币呀?jīng)講得非常明白?！赌绿熳觽鳌肪矶疲骸凹招劣?，天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮。”而黃帝作為五方帝的中央之帝，其本質(zhì)其實(shí)只是帝佐，并非至上神上帝，后來(lái)在五帝觀念形成之后，則常與天帝混淆?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都?！币岳鑫挥谏系壑?，同樣明確強(qiáng)調(diào)了昆侖地中的思想。而《水經(jīng)》言：“崑崙墟在西北，去嵩高五萬(wàn)里，地之中也?！?/span>

雖仍沿襲了昆侖地中的思想，但對(duì)昆侖地在西北的說(shuō)法更有發(fā)揮，以其去位于地中的嵩高玄遠(yuǎn)，反添矛盾。事實(shí)上，所謂昆侖在西北正應(yīng)合著天中在西北的古老天極觀，古人素以天傾西北，這種認(rèn)識(shí)來(lái)源于一個(gè)客觀的觀象事實(shí)，即五千年前的北天極并不在正北方的中天，而是向西北傾斜，所以古人以象天的乾卦配于西北。后人誤以昆侖于實(shí)際地理之西北，緣木求魚(yú)。顯然，昆侖位居天帝之下的認(rèn)識(shí)是根深蒂固的，帝居天之中央，則昆侖就必居地之中央。

天地之中雖然是一種相對(duì)更為廣闊的空間觀念，但它的形成卻是建立在四方五位這種樸素空間思想的基礎(chǔ)之上的。換句話(huà)說(shuō)，由于天文歷算是為皇家壟斷的神秘知識(shí)，所以帝王居于天地之中，其測(cè)影活動(dòng)也就必在地中進(jìn)行，或稱(chēng)“立中”。而中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)空關(guān)系表現(xiàn)為空間決定時(shí)間，這意味著立表測(cè)影首先完成的就是對(duì)空間的規(guī)劃，這使昆侖三天與作為空間基礎(chǔ)的五位空間思想具有了密切的聯(lián)系。

昆主日，其所強(qiáng)調(diào)的是比日相同，這使人們基于同一個(gè)太陽(yáng)的長(zhǎng)期測(cè)影活動(dòng)具有了時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)的意義，并通過(guò)規(guī)范化的測(cè)影工作，逐漸形成了二繩、四鉤、四維、九宮等一整套完整的空間思想。

二繩實(shí)為古人通過(guò)立表測(cè)影所確立的空間方位體系的基礎(chǔ)，其以子午繩與卯酉繩交伍，準(zhǔn)確地表達(dá)了東、西、南、北、中五方的意義。隨著空間思想的發(fā)展，二繩通過(guò)積累實(shí)現(xiàn)其平面化，形成新的五位空間，成為漢字“亞”的取象來(lái)源，而其簡(jiǎn)化形式則是僅保留了二繩與四鉤的圖形，古人將這一通過(guò)測(cè)影建立的五位空間圖形命之曰“日廷”[48]。“日廷”名稱(chēng)所體現(xiàn)的意義非常明確，“日”為據(jù)以測(cè)影建立空間體系的天體，而“廷”則為中，所以日廷所強(qiáng)調(diào)的仍是通過(guò)揆度日影以定中。因此，日廷雖是表現(xiàn)四方和中央的五位圖，但從政治制度的角度講，位居中央的一方才是其中最重要的位置。這些有關(guān)傳統(tǒng)空間觀念的發(fā)展及其特點(diǎn)，我們已有詳細(xì)的討論[49]。

日廷圖也就是四方五位圖，這一空間思想后來(lái)發(fā)展出了五城十二樓的升仙觀念，成為中國(guó)原始宗教的重要內(nèi)容。五城顯然就是日廷圖所呈現(xiàn)的五位空間，而十二樓的概念則來(lái)源于五位空間通過(guò)二繩與四鉤所規(guī)劃的十二地平方位（圖十一）。昆侖圜丘是為昆侖虛，而日廷的空間表述則為五城十二樓，那么由于昆侖圜丘與日廷并居地中，所以二者同時(shí)都強(qiáng)調(diào)了昆侖中央的意義。昆侖本之于日之行跡，而五城十二樓則源于人們對(duì)于地理空間的測(cè)量，故昆侖為大，五城為小，致五城十二樓必居于昆侖虛中，如此則形成了昆侖虛中有五城十二樓的原始宗教觀念及升仙思想。

圖十一 日廷圖

五城十二樓位于昆侖虛中，而昆侖又在天帝之下的天地之中，直居帝下，所以升天成仙也就必須從昆侖虛中的五城十二樓出發(fā)，這里直通帝廷，無(wú)疑是升入天廷的捷徑，因而素被認(rèn)為升仙之所。有關(guān)五城十二樓及相關(guān)的升仙思想，先秦兩漢文獻(xiàn)多有記載。屈原在《天問(wèn)》中說(shuō)：

崑崙縣圃，其居安在？增城九重，其高幾里？四方之門(mén)，其誰(shuí)從焉？西北辟啟，何氣通焉？

王逸《章句》：“崑崙，山名也，在西北，元?dú)馑?。其巔曰縣圃，乃上通于天也?！短鞂?duì)》云：積高于乾，崑崙攸居。蓬首虎齒，爰穴爰都?！薄峨x騷》也云：

朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃?！釋?jì)于白水兮，登閬風(fēng)而紲馬。

王逸《章句》：“縣圃，神山，在崑崙之上?！痘茨献印吩唬簫媿懣h圃，維絕，乃通天。言己朝發(fā)帝舜之居，夕至縣圃之上，受道圣王，而登神明之山。《淮南子》言：白水出崑崙之山，飲之不死。閬風(fēng)，山名，在崑崙之上?！焙榕d祖《補(bǔ)注》引《水經(jīng)》云：“《崑崙說(shuō)》曰：崑崙之山三級(jí)，下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃，一名閬風(fēng)；上曰層城，一名天庭?！庇忠龞|方朔《十洲記》曰：“崑崙山有三角，一角正北，上干北辰星之燿，名閬風(fēng)巔；其一角正西，名曰玄圃臺(tái)；其一角正東，名曰崑崙宮?！庇衷疲骸啊逗訄D》曰：崑山出五色流水，其白水入中國(guó)，名為河也。五臣云：白水，神泉。道書(shū)云：閬野者，閬風(fēng)之府是也。崑崙上有九府，是為九宮?！鼻f(shuō)的昆侖懸圃、閬風(fēng)、增城九重，都是昆侖升仙思想的重要內(nèi)容。《史記·孝武本紀(jì)》于此記述得更為清楚，文云：

方士有言：“黃帝時(shí)為五城十二樓，以候神人于執(zhí)期，命曰迎年?！鄙显S作之如方，

名曰明年。上親禮祠上帝，衣上黃焉。

裴骃《集解》引應(yīng)劭曰：“崑崙玄圃五城十二樓，此仙人之所常居?！薄缎⑽浔炯o(jì)》載公玉帶上黃帝時(shí)明堂圖云：“中有一殿，四面無(wú)壁，以茅蓋，通水，圜宮垣為複 道，上有樓，從西南入，命曰昆侖，天子從之入，以拜祠上帝焉。”司馬貞《索隱》云：

玉帶明堂圖中為複道，有樓從西南入，名其道曰崑崙。言其似崑崙山之五城十二樓，故名之也。

而《河圖括地象》更明確以昆侖五城十二樓位于地中。文云：

天下九州，內(nèi)效中域，以盡地化。地中央曰昆侖，昆侖者，地之中也。地下有八柱，柱廣十萬(wàn)里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，孔穴相通。昆侖之墟有五城十二樓，河水出焉，四維多玉。

昆侖虛中有五城十二樓，其位居天地之中，成為古人所認(rèn)為的升仙之所，這些思想在先秦兩漢甚為流行。升仙何以必于地中？那是因?yàn)樘斓劬幼∮谔斓闹醒搿睒O，所以升天的通道必須選在地中，這是靈魂升天距離最近的通途，猶如祭天告神必于地中而直告一樣。這種對(duì)于祭天升天必?fù)裰卸鵀榈陌才?，目的?dāng)然都是為了取得與天帝最直接的聯(lián)系。

昆侖虛作為升仙之所，其居地中，上通天中，這一觀念在《淮南子·墬形》中保留得最為完備。文云：

掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬(wàn)一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋，珠樹(shù)、玉樹(shù)、琁樹(shù)、不死樹(shù)在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹(shù)在其南，碧樹(shù)、瑤樹(shù)在其北。旁有四百四十門(mén)，門(mén)間四里，里間九純，純丈五尺，旁有九井玉衡，維其西北之隅，北門(mén)開(kāi)以?xún)?nèi)不周之風(fēng)。傾宮、旋室、懸圃、涼風(fēng)、樊桐在昆侖閶闔之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死。

河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導(dǎo)積石山。赤水出其東南陬，西南注南海丹澤之東。赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙，絕流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤(rùn)萬(wàn)物。
昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

高誘《注》：“中，昆侖虛中也。增，重也。有五城十二樓，見(jiàn)《括地象》。上，昆侖虛上也。五尋長(zhǎng)三十五尺。橫，猶光也。橫或作彭。彭，受不死藥器也。閶闔，昆侖虛門(mén)名也。懸圃、涼風(fēng)、樊桐，皆昆侖之山名也。渤海，大海也。河水自昆侖由地中行，禹導(dǎo)而通之，至積石山?！稌?shū)》曰：'道河積石。’太帝，天帝。”昆侖之四維有四水，其中河水出昆侖東北陬，赤水出昆侖東南陬。

王念孫《讀書(shū)雜志》引王引之云：“昆侖四隅為四水所出，說(shuō)本《海內(nèi)西經(jīng)》。上文言東北陬、東南陬，下文又言西北陬，無(wú)獨(dú)缺西南陬之理。此處原文當(dāng)作'弱水出其西南陬，絕流沙南至南?！！惫嗜跛隼鑫髂馅睿笏隼鑫鞅壁?。古人以為，五城日廷四隅之四水，其作用本在于和百藥而保神仙不死。丹水或即白水，已見(jiàn)《離騷》，飲之不死，作用相同。后人則誤以此神仙四水實(shí)比地理之四水，至漢武帝更妄議而臆測(cè)，謬之千里。

馮時(shí)《百年來(lái)甲骨文天文歷法研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版

《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》云：

海內(nèi)昆侖之虛在西北，帝之下都。昆侖之虛方八百里，高萬(wàn)仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門(mén)，門(mén)有開(kāi)明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。赤水出東南隅，以行其東北。河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所導(dǎo)積石山。洋水、黑水出西北隅，以東，東行，又東北，南入海，羽民南。弱水、青水出西南隅，以東，又北，又西南，過(guò)畢方鳥(niǎo)東。

所記與《淮南子》略同。昆侖虛在西北的帝之下都，明確暗示了此西北即言天極的位置，當(dāng)天之中，故昆侖顯在地中。其上多瑞禽神獸，靈木仙草，描寫(xiě)的顯然是天上的帝廷世界，為神域仙境。瑞禽神獸實(shí)比百官，或主九天，或主時(shí)節(jié)，如鶉?guó)B司帝之百服，顯即百官所司帝廷之事，其與史載少昊氏以鳥(niǎo)師而鳥(niǎo)名的傳統(tǒng)相同[50]。而木禾居昆侖中央，其取五尋五圍為制，為中央之?dāng)?shù)。四水則居四隅，當(dāng)四維之位，并之五位日廷，是為九宮，正合昆侖上有九府九宮之說(shuō)。其本之于五城十二樓的空間思想也甚為清楚。

圖十二 春秋鍾離君柏墓“亞”形墓室所表現(xiàn)的五城十二樓

昆侖虛的真實(shí)面貌于今日已有機(jī)會(huì)看到。安徽蚌埠雙墩春秋鍾離君柏墓，其墓葬形制呈圓形，是為其時(shí)之昆侖虛遺存，其中位于墓葬底部的墓室結(jié)構(gòu)即呈五城十二樓的形制布局（圖十二），正可見(jiàn)昆侖虛中有五城十二樓的傳統(tǒng)升仙觀念。墓主人鍾離君柏自此而升天，其上倍之，即達(dá)涼風(fēng)之山，或作閬風(fēng)，墓葬則以山形土錐表現(xiàn)，登之而不死。再上倍之，則達(dá)懸圃，墓葬以十八形埒表現(xiàn)，以象九野九天之分界，登之乃靈，能使風(fēng)雨。更上倍之，終至天廷帝居之所，墓葬則以白璧象天，且天空以放射線象征二十八宿天區(qū)而表現(xiàn)，登之乃神。其借昆侖表現(xiàn)的升仙思想非常完整。

事實(shí)很清楚，上古時(shí)代的昆侖虛或昆侖丘本為地中祭天之所，當(dāng)然也是古人認(rèn)為的升仙之所，后世則就其形制與升仙思想訛生仙山之說(shuō)。而昆侖虛中有五城十二樓，為升仙的需要，古人又想象出五城之四鉤處有四水，以和百藥而保仙人平安，故更訛昆侖為河源仙山，致昆侖之本義昧而不明。漢武帝據(jù)訛說(shuō)以定昆侖之地，后人風(fēng)從，終使昆侖文化淪為千古疑案。今天我們把真實(shí)的昆侖揭示出來(lái)，還她的本來(lái)面目。

五 結(jié)論

綜上所述，可將本文要點(diǎn)厘定如次。

一，中國(guó)古代的昆侖文化源出于先民的太陽(yáng)崇拜傳統(tǒng)和觀象授時(shí)制度，這要求古人必須對(duì)太陽(yáng)進(jìn)行研究，并最終認(rèn)識(shí)到太陽(yáng)只有一個(gè)的事實(shí)。昆義為比日相同，侖義為倫次，故同一個(gè)太陽(yáng)日日倫次而行，這一現(xiàn)象的樸素表述就是“昆侖”。天有十日與后羿射日兩則神話(huà)表現(xiàn)了古人對(duì)于太陽(yáng)無(wú)數(shù)到只有一個(gè)的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變，這是昆侖文化的思想基礎(chǔ)。

二，同一個(gè)太陽(yáng)的認(rèn)識(shí)服務(wù)于上古先賢觀象授時(shí)的需要。以槷表測(cè)影規(guī)劃空間和時(shí)間建構(gòu)了人類(lèi)最早的知識(shí)體系，但測(cè)影工作不可能在一天之內(nèi)完成，這意味著長(zhǎng)期的測(cè)影活動(dòng)必須首先建立一個(gè)必要的觀測(cè)前題，這就是基于同一個(gè)天體的測(cè)影實(shí)踐，這促使先賢最終認(rèn)識(shí)到一個(gè)太陽(yáng)的事實(shí)。這是昆侖文化的認(rèn)知基礎(chǔ)。

三，太陽(yáng)的周日視運(yùn)行軌跡是為黃道，而二分二至的日行軌跡則形成三圓，或謂三天，為祭天圜丘的形制來(lái)源，故三圓或圜丘皆謂昆侖，也即昆侖丘或昆侖虛。這是昆侖文化的形象特征。

四，昆侖圜丘為祭天之所，體現(xiàn)王權(quán)，其必居天地之中，直位帝下。而地中的確定需要通過(guò)測(cè)影獲得，測(cè)影以定四方五位也必于地中，這決定了昆侖三天與五位日廷的結(jié)合。在升仙的思想體系中，昆侖虛中五城十二樓為升仙之所，這完善了昆侖神話(huà)的神仙內(nèi)涵。

五，傳統(tǒng)或以昆侖地在西北，或以昆侖地在天地之中，兩說(shuō)并不矛盾。此西北當(dāng)對(duì)應(yīng)于天傾西北之天中而言，而非實(shí)際地理的位置。后人不解其義，據(jù)西北名山以比昆侖，謬之遠(yuǎn)矣。

六，在傳統(tǒng)的升仙觀念中，五城日廷的四維設(shè)有四水，作用在于和百藥以保神仙平安。后世不解昆侖神仙之本義，妄以此四水實(shí)比地理之四水，或更以昆侖為河源而實(shí)指某山，貽害無(wú)窮。

七，考古資料顯示，昆侖文化至遲在公元前六千紀(jì)即已形成。昆侖之形象本呈三圓，其于祭天之禮則成三壇圜丘之形制。這一思想后隨中國(guó)二十八宿星官體系的西傳而為兩河流域之先民所接受，此中學(xué)西漸之一證。

馮時(shí)《中國(guó)古文字學(xué)概論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2016年版