亞當(dāng)·弗格森是十八世紀(jì)蘇格蘭啟蒙的思想領(lǐng)袖之一，他在《道德與政治科學(xué)原理》及《論文明社會史》等著作中系統(tǒng)闡釋了他的道德哲學(xué)與社會理論。弗格森是人文主義者和道德主義者，嚴(yán)密關(guān)注著商業(yè)文明的本質(zhì)?！墩撐拿魃鐣贰肥巧鐣W(xué)文學(xué)中的經(jīng)典。在這部作品中，弗格森描述了社會演化的過程?！拔拿魃鐣贰笔侨祟惖摹白匀粴v史”；亦即，人類自然本性的歷史，也是一個對人類由“野蠻”向“文雅”狀態(tài)演進的研究。弗格森把他的書稱為一篇關(guān)于文明社會史的論文?！拔拿魃鐣笨赡芤馕吨顝V泛意義上的文明，一種與粗野或野蠻社會相對的“文雅”（polished）及“雅致”（refined）社會狀態(tài)。在更加技術(shù)性的意義上，“文明社會”也可以意指國家。關(guān)于社會進步，弗格森的描述與斯密、米拉（Millar）的描述之間存在重要的差異：這些差異很有趣，因為它們源自根本不同的哲學(xué)。弗格森對風(fēng)俗腐敗問題的處理是原創(chuàng)性的，因為它與社會由野蠻至文明的進步觀念聯(lián)系在一起。弗格森賦予馬基雅維里式道德主義與德性問題，賦予其充盈與虧損一個新的維度；結(jié)果，《文明社會史》標(biāo)示了一個觀念史中的十字路口，它的一只胳膊指著馬基雅維里的方向，另一只指向異化的論題，以及黑格爾和馬克思早期作品中的人文主義。

就我們所面對的社會境況而言，弗格森對道德與商業(yè)社會的思考頗有啟發(fā)性。因此，圍繞“弗格森的道德哲學(xué)與社會理論”，我們精心選擇了一組文章，希望能對弗格森的學(xué)說做一總覽性的介紹。這一組文章皆為“導(dǎo)論”：第一篇是弗格森自己為《道德與政治科學(xué)原理》寫的導(dǎo)言，后面三篇皆為不同版本的《論文明社會史》之導(dǎo)言。

鄧肯·福布斯曾重新編輯亞當(dāng)·弗格森的《論文明社會史》，由愛丁堡大學(xué)出版社在1966年出版。福布斯為此書寫作了一篇導(dǎo)論，較為系統(tǒng)地闡述了弗格森的社會科學(xué)、道德與政治思想，也討論了他在思想史中的地位及其獨特性。

劍橋大學(xué)出版社也在1995年出版了《論文明社會史》，并邀請以色列海法大學(xué)的法尼亞·奧茲—薩爾茲伯格教授寫作導(dǎo)言。在這篇導(dǎo)言中，法尼亞·奧茲—薩爾茲伯格教授強調(diào)了弗格森思想中的蘇格蘭背景。她認(rèn)為，蘇格蘭是《論文明社會史》隱秘的見識與緊迫性之源頭，但它并非《論文明社會史》的主題。這本書處理了整個歐洲的啟蒙思想家都予以關(guān)注的問題：政治社會的本性、反映了氣候與地理多樣性的民族差異、進步與衰落的模式、政府類型，以及“私人”與“公共人”之間的張力?！墩撐拿魃鐣贰诽骄苛酥T社會物質(zhì)與道德的進步。它很明顯從蘇格蘭的情況中得到啟發(fā)，但并不依賴蘇格蘭的情形。

商務(wù)印書館在2021年底推出了《論文明社會史》的中文譯本。《商業(yè)共和國的命運》便是譯者為此新版本寫作的導(dǎo)言。在這篇導(dǎo)言中，康子興強調(diào)了弗格森的政治視野，強調(diào)了弗格森對英國人的勸誡。他認(rèn)為，弗格森每每提及羅馬，都會令讀者想到王道盛世下的英國。羅馬在不斷的開疆拓土中走向腐敗和滅亡，經(jīng)歷了命運的反轉(zhuǎn)，也為英國提供了鏡鑒。

Adam Ferguson, 1723–1816

我們可以從兩方面來思索自然中的大部分物體：在它們的真實狀態(tài)下，以及在一種特別卓越，或它們易于受到影響的有缺陷的狀態(tài)下。

在第一種狀態(tài)下，它們恰好就是描述中的物體，或事實陳述中的物體。在第二種狀態(tài)下，它們是估量或沉思的對象，是贊美或譴責(zé)的對象。

關(guān)于人已經(jīng)真實做出的行為或展示出來的狀態(tài)，人性是一個歷史與自然科學(xué)主題。人們易于受到善與惡的影響，人性就需要按照善與惡的不同尺度來加以思索。人性是一個學(xué)科的主題，也是道德科學(xué)的主題。

在處理作為歷史主題的人時，我們收集事實，拋開任何理想的完美性觀念或缺陷，努力認(rèn)識人性的事實狀態(tài)或歷史形態(tài)。

在處理作為道德科學(xué)主題的人時，我們努力理解他應(yīng)該是什么。實現(xiàn)成就或?qū)е率〉氖侄卧谔囟ㄖ嘶蛉祟惿鐣那闆r中展示出來。在我們的概念中，我們不將應(yīng)該是什么的人限定為任何一種實現(xiàn)成就或?qū)е率〉氖侄巍?/p>

擁有一種目的對象，并為獲取這一目的對象運用手段是精神與理智存在的獨特境況。它首先意味著意志與選擇（Will and Choice），其次意味著能量與權(quán)力（Energy and Power）。所以，對人而言，為了認(rèn)識其活動范圍，配得上其地位之標(biāo)準(zhǔn)，他就應(yīng)該同等地熟悉這二者之基礎(chǔ)。

動物擁有由肌肉力量構(gòu)成的權(quán)力，并且在這個方面，人就不如許多動物。但是，他從另一個源頭獲得了對自然的統(tǒng)治——他高超的技藝，以及一種針對法則和妻子的精神上的權(quán)威。

農(nóng)夫的權(quán)力由其對土壤與肥料的知識構(gòu)成。醫(yī)生的權(quán)力由其對動物經(jīng)濟（animal economy）、飲食與食物的知識構(gòu)成。工程師的權(quán)力由他對運動法則的知識構(gòu)成。工程師作品的結(jié)構(gòu)應(yīng)該與運動法則相適合。并且，對普遍的人類而言，知識的擴張就是權(quán)力的增加。

1785年，詹姆斯·瓦特改良蒸汽機，英國進入“蒸汽時代”

在各主題能為人觸及，并能愉快地加以處置的地方，就這些主題而言，關(guān)于自然法以及自然本身遵照運行諸形式，知識的每一個分支都令藝匠能夠擁有操作自然的技藝（the operation of nature），這種技藝能夠一再產(chǎn)生某種具體效果、實現(xiàn)某種具體目的。

通過其關(guān)于溶劑的知識，化學(xué)家就能令最堅硬的金屬物溶解，或?qū)⑵渥兂梢环N流體狀態(tài)。正如阿基米德，據(jù)說，借助水位的知識，本可以讓船載著貨物和船員懸浮于空中。

人耕種土地以獲得食物。人也可能想要克服某種機械阻力。對人來說，與土壤和這種機械阻力相比，另一個研究主題、一種藝術(shù)材料值得他更為迫切地加以關(guān)注：他自己的心靈是一個更加重要的領(lǐng)域，也更加完全地服從他的統(tǒng)治。

阿狄森先生（Mr Addison）曾在某處提起它，視之為諸多雕像中的一個觀念（a notion among the statuaries）。阿狄森先生提到，如果雕塑家技藝高超，只去掉多余的物質(zhì)，那么每一塊花崗巖石中都有一個優(yōu)美的形象?；蛟S，只需稍微節(jié)制一下想象，這種在雕塑中用來表達(dá)花崗巖之合適性的方式亦可應(yīng)用于心靈。這里有一種與神相稱的理解與意志的形式，每一個想要找到它，并決心清除將之隱藏與偽裝起來的錯誤物質(zhì)的人都能找到它。在這里，我們也可以假設(shè)：知識就是權(quán)力；誰若在對自身性質(zhì)的研究中獲得了成功，由于他能為施展意志時的幸福選擇奠定基礎(chǔ)，所以，在用其本性的法律來命令他自己時，他也能為權(quán)力奠定基礎(chǔ)。

這個主題一直存在并為人所熟悉，即便對那些從不關(guān)心它的人來說也是如此?；蛟S，由于這個原因，它就較少得到理解。

自然讓心靈能夠認(rèn)識自己。但是，基于由此秉性產(chǎn)生的微弱用處，拿它與眼睛進行對比就再合適不過了，眼睛能夠認(rèn)知除了自身之外的一切對象。的確，在大部分人中間，理智（intelligence）在表象上就是一種生命原理，或一種用于認(rèn)知外在事物的器官，但不能把自己表述為一個反思或研究的主題。所以，因為從不進行反思，或因為習(xí)慣于只關(guān)心呈現(xiàn)在其感官之前的事物，俚俗之輩就喪失了或削弱了反思的能力。甚至，那些受求知欲刺激研習(xí)科學(xué)的人也變得親近一切自然的法律，唯獨他們自己本性的法律除外。他們越是用心研究其他對象，他們就越牢固地陷入在忽視他們自身的習(xí)慣中：就此而言，在一個眾多科學(xué)主張爭鳴的時期里，將人類的注意力從天上召回人間，或者從對渺遠(yuǎn)事物的思索召回對人類生活的切近關(guān)注就成為蘇格拉底道德智慧的首要職能。

Socrates and his Daemon，Eugène Delacroix

 1838, Palais Bourbon, Paris

在這個問題上，我們能夠有所了解的唯一境況是：我們關(guān)心著我們在自身中意識到的一些事實。誰若假裝告訴我們?nèi)魏涡碌臇|西，或任何與我們心靈無關(guān)的事物，他就已經(jīng)誤會了他的主題，或是誤導(dǎo)了我們，使我們遠(yuǎn)離它。

我們可以陳述許多問題，并提出一種方法。但是，只有能夠?qū)ψ约哼M行適當(dāng)反思的人才能在這些研究上取得進益。在接下來的頁面中，我可以在表面上做出持續(xù)努力來陳述論證，并安排討論中的問題；然而，作者認(rèn)識到，方法是他能夠給予的主要幫助，為了成功地研習(xí)心靈，每個讀者都必須為他自己從事這一工作。

的確，要進入關(guān)于我們自身的本性的研究，主要的困難可能源于對主題的熟悉，以及一種我們已經(jīng)擁有全部信息的假設(shè)。心靈意識到了它自己，道德智慧的學(xué)習(xí)者自身就是作為真理證據(jù)被引用的見證人。他必須滿足于收集每個人都知道的事情，滿足于根據(jù)其結(jié)果而非新穎之處來評價一個事實，甚至滿足于更多地因其聲名狼藉與普通來評價這個事實。我們從事物的日常方式中采集自然法，并且，藝匠必須依據(jù)同一種日常方式才能施展技藝，成功地進行操作。就此程度而言，盡管新鮮奇特之事可能令想象愉悅；然而，在任何科學(xué)類型中，對新鮮的熱愛時常錯位，但是，相比起它在心靈研究中的錯位混亂程度，其他任何地方都無出其右。關(guān)于心靈研究，如果公正地陳述，那么這一事實對心靈自身而言絕不可能聞所未聞。

在規(guī)定人應(yīng)該跑上的道路時，我們必須觀察他有能力邁出的步伐，根據(jù)他前行的起點，或他出發(fā)的方向猜測他前進的終點。

因為對人性的研究可能涉及人的真實狀態(tài)，或其可提升改進之能力，很明顯，我們不能在第二點中討論這些彼此關(guān)聯(lián)的主題，而應(yīng)該依據(jù)在第一點中奠定的基礎(chǔ)來進行處理。我們關(guān)于任何自然之應(yīng)然狀態(tài)的知識必須源于我們對其官能與權(quán)力的了解，我們致力于獲得的成就必須是這些官能與權(quán)力適合產(chǎn)生的那一類。我們不能期待駿馬像雄鷹那般一飛沖天，我們也不能期待雄鷹具有駿馬的穩(wěn)定節(jié)奏與力量。

在處理人類事務(wù)時，人們會放縱某些偏見，大加贊美或諷刺，這太常見不過了。諷刺可以滿足我們的怒氣，正如通過抬舉一種為我們所分有的自然資質(zhì)，贊美就奉承了我們的虛榮。但是，盡管兩者都起因于一種正當(dāng)?shù)膬A向，一者源于對同類的偏愛，另一者則源于對邪惡的義憤；但是，它們無疑是錯位混亂的，在以查明事實與真相為目標(biāo)的科學(xué)專題論文中，我們應(yīng)該躲避它們。并且，在我們的判斷中，我們也不要去夸大或貶損這個主題；而是要培育它能夠產(chǎn)生的善好，限制它所暴露出來的邪惡。

The Marriage Settlement. William Hogarth

1742，The National Gallery，London

Scene in a tavern.William Hogarth

1732-1735，The National Gallery，London

在這里，由于每個個人和他自己所具有的全部親密性，他就不僅必須學(xué)著養(yǎng)成普羅大眾很少擁有的習(xí)慣，觀察出現(xiàn)在其心靈中的事物，還要習(xí)慣于把他們知道的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成論述。

從人類所在的物的體系中，以及從人類在不同時代、民族中展露出來的不同面貌，我們也還有許多需要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。至今為之，我們有能力回憶我們自己的情感與思想，我們也可能放縱向外尋求觀察對象的習(xí)慣；或者，通過這樣做，我們可能受到激勵，奮而研究內(nèi)在于我們自身本性的諸種原則。在人類歷史中，我們的本性顯現(xiàn)出許多重大影響。

由于這個原因，人們認(rèn)為，在對方法的選擇上，適當(dāng)?shù)淖龇ㄊ牵?strong>當(dāng)我們努力確定與此本性有關(guān)的善與惡之區(qū)別時，我們向外觀察事物的普遍秩序，并對人的位置與描述加以沉思。我們可以從他的與其他存在有關(guān)的境況中，以及從對其自在本性（what he is in himself）的描述中來獲得這一善惡之分。

根據(jù)下文的某些陳述，人們可能會認(rèn)為，作者偏愛斯多葛派哲學(xué)，卻沒有意識到，他已經(jīng)為了使真理適合一套體系而扭曲了真理。在確實可以學(xué)習(xí)真理的地方，他向一些人習(xí)得真理，無論它以多么微不足道的方式被塑造為體系，他的觀念都被這些人占據(jù)著。

斯多葛派按照游戲意象來構(gòu)想人類生活。在游戲中，選手們的娛樂和成績（merit）在于專注而投入地參與游戲，無論賭注大還是小。[1]作者有機會看到的這場游戲發(fā)生在軍營里，在輪船的甲板上，以及在與敵人對峙當(dāng)中。與我們總能在最安全之境況下享有的和易相比，這場游戲具有相同或更大的和易安適。在他留意到愛比克泰德（Epictetus）對上文提及的機會游戲或技巧游戲做出的闡釋以前，在這很久之前，他就用自己的思想來解釋這一表象了。

如果他的研究讓他贊成兩千多年前的一個哲學(xué)家派別持有的信條，他就能更加堅定地守持自己的信念；盡管在現(xiàn)代的華貴風(fēng)尚中，無人不知這個派別的名字，并認(rèn)為它代表著愚蠢。

The Death of Seneca, Jacques-Louis David

 Paris, Petit Palais

當(dāng)西塞羅陷入純粹的沉思，他就成為了一個學(xué)者，宣稱無差別的懷疑主義。但是，當(dāng)他給兒子講解道德義務(wù)時，他又抓住斯多葛哲學(xué)的原則，認(rèn)為它們最適合人類生活的行為。羅馬法更好的那部分也從此源頭得出；并且，法理學(xué)也必須借助于這種關(guān)于是非對錯的決定性區(qū)分，因為在構(gòu)造其法則時，無論問題重要與否，人們必然只關(guān)心正義。

甚至在現(xiàn)代，以及在與之相隔了許多個世紀(jì)之后，盡管普羅大眾對之持有一種輕蔑態(tài)度，但斯多葛派仍受那些熟悉其真實精神之人尊重，例如沙夫茨伯里勛爵、孟德斯鳩、哈里斯先生（Mr Harris）、哈奇森先生（Mr Hutchison）等。的確，年輕人應(yīng)該最先學(xué)會的教訓(xùn)之一就是，絕不崇拜也絕不輕視他們不知道的東西；盡管其他人已經(jīng)越過了學(xué)習(xí)這個教訓(xùn)的時間。

或許，在其他人的著述中，我們可以找到在本論集中出現(xiàn)的一切主導(dǎo)思想或矩陣原理。如果作者知道可以在哪里找到它們，他原本可以把它們準(zhǔn)確地指出來，就像寫作這本書一樣。但是，在這兩者當(dāng)中，后者或許是一項更加簡單的任務(wù)。并且，如果許多人一致贊成一些相同的想法，我們并不能由此推斷他們犯有錯誤。正因為如此，這就不是我們應(yīng)當(dāng)在此忽略它們的原因。這個對象并不新鮮，但對學(xué)生有利。作者不會忽視引用那些先他而去的前輩，正如他時常意識到對其思想的借鑒，正如他時常在這一時刻想起，向?qū)W生提及其他教師會讓學(xué)生獲益。

這部著作由兩部分構(gòu)成。第一部分關(guān)系到人類進步本性之歷史中的事實（或描述性問題）與陳述。第二部分則關(guān)系到正義原則（Principles of Right），或判斷與選擇之基礎(chǔ)，無論是個人品質(zhì)、法律、風(fēng)俗問題中的正義原則，還是政治建制中的正義原則。

在這些不同的部分中，每一部分的目標(biāo)都是查明人性中權(quán)力與選擇的基礎(chǔ)。

1792年出版的《道德與政治科學(xué)原理》一書的扉頁

在進入第一部分時，從表象上看，如果我們對人的思考只把人視為這個由諸多生物構(gòu)成的體系的一個部分，并且，如果我們讓心靈恣意追求那些從較低階層之存在一直擴展到他的類推法，以及，根據(jù)向上和相反的觀點來看待他，那么，我們就不可能獲得與這個主題有關(guān)的引人注目且富有教益的觀點。

由于這個原因，在接下來這個部分的第一章，我陳述了諸多能動生物之間的區(qū)別；在這些能動生物當(dāng)中，我也陳述了那些能夠聯(lián)合起來的政治性動物之間的區(qū)別。借助一根類推的線，這些政治性動物通向了人這里。人因其理智、觀察與選擇的權(quán)力而卓爾不群。更具體地說，他的目的是認(rèn)識自己，在自然的框架中認(rèn)知高于他自身的理性，并在獲得那些構(gòu)成其存在之希望的品質(zhì)中成為自己的主人，他便因此目的而卓爾不群。

對他而言，心靈的歷史以及人類進步本性諸法律是知識的首要目標(biāo)，也是他將要施加于自身的那種權(quán)力的基礎(chǔ)。所以，我們要思考一些關(guān)鍵性目標(biāo)，這些目標(biāo)構(gòu)成了第二章和第三章的主題。然而，關(guān)于這些問題，作者沒有把事實呈現(xiàn)為發(fā)現(xiàn)，而是呈現(xiàn)為數(shù)據(jù)。從這些數(shù)據(jù)中，他推理出第二部分的諸多判斷與結(jié)論。這些判斷與結(jié)論關(guān)系到選擇之基礎(chǔ)，亦即，為了他自己、他的國家和人類，人應(yīng)該希望得到什么。

作者意識到，如果寫作得當(dāng)，這種著作不應(yīng)預(yù)設(shè)任何特定的讀者階層，而應(yīng)該為全人類計。盡管他不能認(rèn)為自己獲得了最重要的認(rèn)知，用這種想法來奉承自己，但是，正如方家會原諒他的某一類錯誤，他希望讀者對其論證的總體性張力不持任何偏見，不去計較他在處理心靈史時提及一些深奧難解的科學(xué)觀點，也不去計較他對古代語言的引用。對讀者來說，他提到的這些觀點、他引用的這些語言都不怎么熟悉。他也希望，每個想要研讀這部著作的人都堪稱公正，或力所能及地做到公正。這就足夠了。█

本文選自《道德與政治科學(xué)原理》導(dǎo)言，亞當(dāng)·弗格森著，康子興譯。