一、物的存在方式：馬克思的歷史性分析

　　第一次對資本主義社會中“物”的存在方式進行批判描述，并由此對資本主義社會進 行全面批判的，當屬馬克思。因此，如何理解“物”，也就構(gòu)成了理解馬克思哲學(xué)的理 論難點。在傳統(tǒng)研究中，人們常常從自然物這個角度，強調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì) ，形成的是一種實體性的物的本體論，馬克思的唯物主義也就變成了從實體出發(fā)的物本 主義。這當然是膚淺的，并不能真實的呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)的精神。與這種觀點相對應(yīng)的是 ，有的學(xué)者從早期馬克思的人本主義出發(fā)，走向了反面，即以一種人本主義的精神使物 成為“人”的附屬品。表面看來，這是對物本主義的糾正，但這種思路正好完成了物本 的邏輯，因為走向?qū)α⒚?，并不能真正地解決問題。在我看來，通過“物”的分析，馬 克思所要揭示的是：在資本主義社會，社會生活的本質(zhì)不再是由凝固的實體化的東西構(gòu) 成的，而是通過資本的生產(chǎn)與市場交換而不斷建構(gòu)起來的功能化體系。在這個體系中， “物”體現(xiàn)為看不見的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，它規(guī)定了具體物的存在方式。因此，唯“物 ”主義并不是從實體化的物出發(fā)，而是通過透視資本主義社會關(guān)系從而提示社會生活的 發(fā)生與存在過程。這構(gòu)成了馬克思“物”的分析的第一層面。

　　在馬克思看來，資本主義生產(chǎn)關(guān)系，不僅構(gòu)成了資本主義社會生活的基礎(chǔ)，而且凝固 化為“物像”，如商品、貨幣與資本等作為物的形式出現(xiàn)，并通過非歷史化使人們臣服 于“物像”面前。唯“物”主義就是要揭示這種神秘化的過程，揭示“物像”統(tǒng)治的形 成過程，在這個意義上，關(guān)于“物”的分析在馬克思那里又以批判的方式展示出來。這 在商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教批判中得到了充分地展示。這是“物”的分析 的第二層面。關(guān)于“物”的雙重分析，構(gòu)成馬克思哲學(xué)的核心問題。

　　要理解馬克思對“物”的分析，我們不妨先看看“財富”觀念從貨幣主義到古典經(jīng)濟 學(xué)的演變。

　　按照?？碌目脊艑W(xué)分析，在16世紀，人們主要以金屬貨幣來指稱財富的。以金屬來標 示財富的原因在于金屬本身是一個真實的標記，在這種標記中，財富與物(金屬)具有直 接的相似關(guān)系，?？抡J為這種相似性認識型支配著文藝復(fù)興時期人們對財富的觀念。但 隨著17世紀開始，財富的觀念發(fā)生了斷裂性的變化，這個變化主要是由重商主義完成的 。在重商主義看來，財富是需要和欲望的對象，并通過流通才能表現(xiàn)出來，財富與流通 中介的貨幣相等同，“任何財富都是可用貨幣來表示的；如同貨幣進入流通之中?！盵1 ]但這里貨幣已不同于金屬貨幣。在金屬貨幣中，財富具有相似的物性存在，而在流通 貨幣中，貨幣只是作為一種符號出現(xiàn)的，它與財富之間的關(guān)系不再是直接的對應(yīng)關(guān)系， 而是一種指稱關(guān)系，貨幣作為符號意指著財富。在重商主義者這里，財富的真實物性已 開始消解，但還保留著物的形式。?？抡J為這體現(xiàn)了古典認知型時代的財富觀念，這種 認知型是通過符號體系來指稱物的。但這種意指的前提是，將符號本身與現(xiàn)實財富加以 等同，財富的規(guī)定性實際上還是來自于外部現(xiàn)實。

　　在古典經(jīng)濟學(xué)中，使財富觀念發(fā)生根本性變化的是斯密。斯密將勞動作為商品使用價 值的真實度量，這樣財富將根據(jù)勞動的單元加以分解，因此對財富起表象作用的，不再 是貨幣或欲望，而是深入到主體內(nèi)心深處的勞動。福柯認為，斯密的這一分析又代表了 另一種認知型的產(chǎn)生，即具有深度模式的現(xiàn)代認知型的產(chǎn)生。對于斯密的這一概括，馬 克思也指出：“他拋開了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性，——干脆就是勞動，既不是工 業(yè)勞動、又不是商業(yè)勞動、也不是農(nóng)業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動。有了創(chuàng) 造財富的活動的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財富的對象的一般性，這就是產(chǎn)品一般 ，或者說又是勞動一般”[2]。正是有了這種勞動一般，才有了政治經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)代起點 。當財富從對象性的貨幣轉(zhuǎn)向主體自身的勞動時，按照?？碌睦斫猓谓?jīng)濟學(xué)一方面 就指向了人的本質(zhì)，這是人類學(xué)在現(xiàn)代社會進行建構(gòu)的基礎(chǔ)；另一方面，這種政治經(jīng)濟 學(xué)不再把財富交換當作對象，而是把財富的真實生產(chǎn)當作自己的對象[1]。從生產(chǎn)出發(fā) ，財富的規(guī)定性就體現(xiàn)于組織勞動的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中。分析到這一步，我們可以發(fā)現(xiàn)，財富 在資本主義社會就體現(xiàn)為整個生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，任何實體性的物，都必須進入到這個組織結(jié)構(gòu) 中才可能作為真實的財富而存在。這個過程體現(xiàn)了資本主義社會從重商主義到工業(yè)化發(fā) 展的現(xiàn)實進程，也體現(xiàn)了從資本主義生產(chǎn)開始，“物”的實體性存在并不是第一位的， 在資本主義生產(chǎn)組織體系中，任何“物”都是作為組織體系中的“物”才能得到自身的 規(guī)定性，這也決定了馬克思的唯物主義必須超越直觀的“物像”，走向?qū)ι鐣P(guān)系的整 體性分析。

　　對“物”的這一理解，在馬克思實現(xiàn)哲學(xué)變革之后的《德意志意識形態(tài)》中體現(xiàn)得較 為清楚。為了說明馬克思的分析思路，我們從馬克思對費爾巴哈的一段評論入手：“當 費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他 不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵3]理解馬克 思這里關(guān)于唯物主義的界定，需要說明的就是：什么是歷史?費爾巴哈的唯物主義意味 著什么?對于歷史，馬克思的基本觀點是：歷史并不是思想的創(chuàng)造過程，而是源自于勞 動的創(chuàng)造，因此歷史主要指的是工業(yè)生產(chǎn)所推動的社會生活變化過程，這才是青年黑格 爾派所謂的人的解放的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！爸挥性诂F(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真 正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消 滅農(nóng)奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就 根本不能獲得解放。'解放’是一種歷史活動，不是思想活動，'解放’是由歷史的關(guān) 系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”[3]。在這里可以看出， 馬克思討論的歷史，主要是指工業(yè)生產(chǎn)所造就的歷史，如果沒有看到工業(yè)生產(chǎn)帶來的社 會生活變遷，就沒有看到真實的歷史，就只能停留于抽象的、思辨的歷史中，這正是青 年黑格爾派的最大問題。費爾巴哈的問題也在于沒有看到歷史的這一重要規(guī)定性，歷史 在他的思想中變成了宗教思想變遷的例證，這就使得當他面對歷史時，他無法唯物主義 地看待歷史。如果歷史在費爾巴哈的視域中消解了，那么當他以唯物主義來面對自然時 ，他所看到的自然只能是一種直觀的自然，而無法理解經(jīng)過人們的工業(yè)活動所形成的處 于變化過程中的自然，自然在他的眼中也就變成了永恒之物。從社會歷史的意義來看， 這種自然正是拜物教意義上的自然。在這個意義上，當費爾巴哈在面對自然時，他的唯 物主義并不是徹底的唯物主義，至少不是馬克思所理解的唯物主義。在馬克思看來，真 正的唯物主義者就是要從“事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”，而在馬克思那 個時代，事物的真實面目正是由工業(yè)與交往所決定的，雖然自然界的優(yōu)先性仍然存在， 但這種優(yōu)先性已經(jīng)被揚棄在社會生活過程中，因此，“物”在這個社會中，不再直接表 現(xiàn)一種具體的實體，它表示的是通過生產(chǎn)與交往所建構(gòu)出來的社會生活過程。唯物主義 就是要分析資本主義社會的功能化建構(gòu)過程，這是馬克思歷史唯物主義一般視野的理論 立點。

　　但在資本主義社會中，這種功能化的建構(gòu)過程在表面上卻又蛻化為物像統(tǒng)治的過程， 即在現(xiàn)實生活中，商品、貨幣與資本作為物直接支配著人們的現(xiàn)實生活，因此分析資本 主義社會生活，又必須從功能化的資本關(guān)系的整體性來批判物像統(tǒng)治，而這個批判必須 從外在的“物像”批判進入到“物像”的生產(chǎn)過程的批判，這構(gòu)成了馬克思關(guān)于“物” 的分析的深層思考。我們以交換為例看看馬克思是如何批判分析“物像”統(tǒng)治的形成的 。

　　在馬克思看來，資本主義社會在現(xiàn)實表現(xiàn)層面上體現(xiàn)為社會關(guān)系物化的社會，人們信 賴的是物(貨幣)，而不是作為人的自身。為什么資本主義社會中人們信賴于物呢?馬克 思指出，由于資本主義社會交換的普遍化，商品交換自身走出了兩個需求者之間面對面 的交換關(guān)系，需求與交換過程實現(xiàn)了分離，滿足這一分離要求的是貨幣作為交換的中介 。只有將自己的商品變?yōu)樨泿牛涂梢栽谌魏螘r候進行另一次交換過程，因而貨幣成為 體現(xiàn)交換關(guān)系的直接規(guī)定性，原來體現(xiàn)人與人交往的交換關(guān)系轉(zhuǎn)化為物之間的關(guān)系。所 以馬克思說：“僅僅是因為這種物是人們互相間的物化的關(guān)系，是物化的交換價值，而 交換價值無非是人們互相間生產(chǎn)活動的關(guān)系。任何別的抵押品本身都可以直接對抵押品 持有者有用，而貨幣只是作為'社會的抵押品’才對他有用，但貨幣所以是這種抵押品 ，只是由于它具有社會的(象征性的)屬性；貨幣所以能擁有社會的屬性，只是因為各個 人讓他們自己的社會關(guān)系作為物同他們自己相異化?！盵2]當貨幣體現(xiàn)交換過程中的物 化關(guān)系時，這正是交換的內(nèi)在要求。從深層上看，資本主義社會的交換過程還不能揭示 出這個社會的本質(zhì)規(guī)定性，因為交換的實現(xiàn)有賴于勞動的同質(zhì)化，使勞動能夠通過一定 的勞動時間表征出來，“要直接實現(xiàn)貨幣的條件，勞動時間又必須作為這樣的交換對象 而存在。正是勞動(從而交換價值中所包含的勞動時間)的一般性即社會性的物化，使勞 動的產(chǎn)品成為交換價值，使商品具有貨幣的屬性……一定的勞動時間物化在具有特殊屬 性并與需求發(fā)生特殊關(guān)系的一定的特殊商品中；而作為交換價值，勞動時間必須物化在 這樣的一種商品中，這種商品只表現(xiàn)勞動時間的份額或數(shù)量而同勞動時間的自然屬性無 關(guān)，因而可以變形為——即交換成——體現(xiàn)著同一勞動時間的其他任何商品?！盵2]這 就必須對勞動過程進行考察，進入到對社會結(jié)構(gòu)的分析。因此當貨幣作為“物”獲得至 高無上的地位時，并不是貨幣天然就具有如此的規(guī)定性，而是特定歷史條件下社會生活 所賦予的。歷史性地解構(gòu)物像形成過程，構(gòu)成了馬克思“物”的分析的深層內(nèi)容，正是 在這個分析中，馬克思揭示了資本主義社會中出現(xiàn)的悖論：一方面是物成為至高無上的 統(tǒng)治者，人們拜倒在商品、貨幣與資本面前，這是物對象化之后的極端表現(xiàn)形式；另一 方面則是物的質(zhì)性的消解過程，物只有作為一種數(shù)字符號所標記的物時，才能進入到市 場體制。如果看不到這一點，就會對資本主義社會體系中的“物”產(chǎn)生誤解，就會把貨 幣、交換當作一種自然而然的事情，從這個層面上對“物”的統(tǒng)治進行批判，就只能是 一種浪漫主義的哀嘆。這也正是海德格爾所謂的物性的消失，也是鮑德里亞符號物的理 論基礎(chǔ)。

　　二、物性的消失與回歸：海德格爾的思考

　　在馬克思的分析中，物像統(tǒng)治是資本主義生產(chǎn)關(guān)系作用下的結(jié)果，一旦我們走出了資 本主義生產(chǎn)關(guān)系，物像統(tǒng)治也就瓦解了。馬克思分析“物”的這一理論基礎(chǔ)，在海德格 爾那里，既得到了進一步的闡發(fā)，又受到了批評。海德格爾一方面對日常生活中物化現(xiàn) 象展開了批評，特別是從存在的遺忘這一視角反對物的上手性和現(xiàn)成在手性，強調(diào)對物 之物性的重新領(lǐng)悟；但另一方面，海德格爾對馬克思關(guān)于物的分析又大為不滿，他認為 馬克思的唯物主義，把物當成了勞動的素材，這是一種傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式，因為 傳統(tǒng)的形而上學(xué)正是將一切都追溯到主體的對象化過程，這是現(xiàn)代性技術(shù)化的特征：“ 唯物主義的本質(zhì)隱藏在技術(shù)的本質(zhì)中”[4]。當馬克思不思考技術(shù)的本質(zhì)，認為技術(shù)只 是在勞動關(guān)系下才發(fā)生變形時，海德格爾認為馬克思并沒有對“物”做出深層的透視。當海德格爾從技術(shù)層面來分析“物”時，與馬克思相比，海德格爾從馬克思的生產(chǎn)關(guān)系 層面，進入到了生產(chǎn)力層面的分析。在馬克思認為通過生產(chǎn)關(guān)系變革可以走出物像統(tǒng)治 的地方，而海德格爾卻認為，只要生產(chǎn)力層面的技術(shù)沒有受到反思，物性仍然遮蔽于社 會歷史中，存在仍然處于被遺忘狀態(tài)，因此，需要深入到技術(shù)的本質(zhì)分析中，從中揭示 物何以成為被擺置的對象的過程，他認為要走出物的這種對象化存在，只有進入到物化 之境中，才可能拯救這個世界。

　　在《存在與時間》中，海德格爾首先反對傳統(tǒng)意義上的實體性的物。如果從思想史上 來說，海德格爾所批判的這種物的現(xiàn)成在手性，是機械唯物主義所論述的對象，實際上 這也是馬克思所要批判的。走出這種實體性的思維之后，海德格爾在第一部分主要論述 的是作為上手性的物，這是處于功能化活動體系中的物。按照我個人的理解，海德格爾 的這一部分，實際上就是從純哲學(xué)的視角將馬克思經(jīng)濟哲學(xué)批判視域中的物之存在方式 微觀地表現(xiàn)了出來。但此時的海德格爾與馬克思的差異在于：馬克思將物置于社會歷史 的境域中，而當海德格爾從日常生活結(jié)構(gòu)中討論物的關(guān)系結(jié)構(gòu)時，歷史性消失了，物的 關(guān)系結(jié)構(gòu)成為一切歷史時代物之存在方式。雖然海德格爾說過這樣的話，“因為馬克思 深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學(xué)優(yōu) 越。但因為胡塞爾沒有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性，所以 現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中。在此一度中才有可能有資格和馬克思 交談?！钡５赂駹枌ξ锏姆治鲇智∏∈欠菤v史的。熟諳海德格爾的日本著名馬克思主 義哲學(xué)家廣松涉認為：雖然這是海德格爾認為馬克思是蘇格拉底以后所有哲學(xué)家中最杰 出的人物而予以高度評價，但“海德格爾恐怕未能完全理解馬克思。”[5]

　　按照我個人的理解，在海德格爾的思想域中，上手狀態(tài)的物實際上對應(yīng)于馬克思勞動 實踐意義上的物的存在狀態(tài)。但他認為，上手性是物的技術(shù)存在方式，而對于《存在與 時間》的主題來說，需要超越的正是物的上手存在狀態(tài)，這也是海德格爾為什么要在第 二篇中重寫第一篇中的主題的原因。那么，在海德格爾的思想中，物究竟應(yīng)當以什么樣 的方式出場呢?關(guān)于這一問題的分析，主要體現(xiàn)在后期海德格爾關(guān)于物性的理解中，也 是海德格爾對物的第三種理解：按我的概括，就是追求物的澄明之境。

　　海德格爾認為，前兩種物的存在方式，在思想深處，都是物的對象化存在方式，這也 是西方文化的基礎(chǔ)。將物理解為擺置出來的存在者，與將存在理解為存在者的思維相一 致，都是對存在的遺忘，是西方文化走向衰落的標志。那么，物作為擺置出來的對象， 在西方文化中是如何發(fā)生的呢?在海德格爾看來，在早期希臘人那里，物處于無蔽的在 場狀態(tài)，這是物的本己的存在方式，它與存在之本質(zhì)的無蔽一道，構(gòu)成了一種澄明之境 。但隨著古希臘思想向古羅馬思想的過渡，對物的理解發(fā)生了變化，物的在場性變成了 一種事實性，這是物的物性存在向現(xiàn)成物的存在的轉(zhuǎn)變，這種決定性的轉(zhuǎn)折在近代哲學(xué) 之思中得到了最終的實現(xiàn)，即物被構(gòu)建為擺置出來的對象。海德格爾結(jié)合對笛卡爾哲學(xué) 的分析指出，笛卡爾的“我思故我在”這一哲學(xué)起點，雖然使哲學(xué)擺脫了神學(xué)統(tǒng)治的屈 辱狀態(tài)(實際上，這種哲學(xué)仍然是一種神學(xué)。因為傳統(tǒng)神學(xué)中的上帝是作為最高的存在 者出現(xiàn)的，只在存在被理解為存在者的存在，那么笛卡爾的哲學(xué)仍然處于本體論神學(xué)之 中)，但由于他將“我”作為思想的中心，作為思想的主體，不僅確證了“我”的主體 性，而且使世界變成了主體的圖像，變成了知識論解釋的產(chǎn)物。當“我”成為別具一格 的主體時，其它的物都成為根據(jù)“我”得以成立的對象，只有通過與“我”的因果關(guān)系 ，其他的物才能得到說明，才能使其他物獲得自身的物性?！八裕鼈儽举|(zhì)上是作為 一個它者處于與'主體’的關(guān)系中，作為客體與主體相對待。物本身成為了'客體’。”[6]這時物不再是處于無蔽狀態(tài)中的在場者，它變成了依據(jù)“我”的理性描繪出來的 對象物，物理學(xué)與數(shù)學(xué)成為描繪物之物性的科學(xué)?？茖W(xué)的現(xiàn)實體系使物變成了理性法則 之下的對象，存在者只有被制造和被擺置出來，存在者才是存在的。這是物之物性的消 解。被抽空了物性的物，通過主體的沉思與擺置重新被充實起來。因此，物成為對象、 成為客體、成為擺置物，體現(xiàn)了人們對物的理解的全新思維方式，在這種圖景中，通過 將物當作某種對立之物帶到主體自身面前來，使物與自身關(guān)聯(lián)，于是人就以這種方式， 把物變成了自己的支配對象。這種看待物的方式，隨著現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展，得到了 全面的張揚，形成了技術(shù)“座架”，在技術(shù)“座架”的架構(gòu)下，物的全面擺置時代終于 完成了?？梢哉f，技術(shù)的本質(zhì)與物的擺置化過程是同構(gòu)的。在他看來，馬克思沒有逃出 這種理解方式。

　　那么如何重新獲得物之物性呢?海德格爾拋棄了理性的思辨方式，走向直觀緣發(fā)式的領(lǐng) 悟。物只有在其在場性之中才能獲得自己的物性，因此對物的理解就不能像理性那樣， 將物從其周遭擺置出來，作為孤伶伶的對象讓我們來分解與綜合，而是直觀物與周遭的 同時呈現(xiàn)過程。比如海德格爾在理解壺時，雖然他也從壺的器具性入手，但最后見到的 卻是壺的在場狀態(tài)中，壺的傾倒中映現(xiàn)出來的諸神、有死者、天空與大地的四重圓舞。這是物之物性呈現(xiàn)之時，物與周遭由于在場進入到了澄明之境、進入到了無蔽狀態(tài)。正 如海德格爾所說的：“物居留于大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它 們的遠中的四方相互趨近，這一帶近即是近化。近化乃切近之本質(zhì)。切近近化遠，并且 是作為遠來近化。切近保持遠，保持遠之際，切近在其近化中成其本質(zhì)。”[6]這時， 近遠實際上已不再重要了，一切都在存在之光中獲得了自己的物性，只有這時，我們才 能走出物之擺置狀態(tài)，也只有這時，我們才能重歸存在之境。

　　海德格爾的分析，目的在于反對以黑格爾哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于物之物性的 理解(他認為馬克思也處于這種形而上學(xué)的思路之中)，并在詩性的思維中重新奠基西方 文化。但海德格爾真的做到了嗎?我認為并不如此。物之澄明之境，在我看來是對黑格 爾形而上學(xué)的顛倒。在黑格爾哲學(xué)那里，任何具體的“這個”(物)，如果不借助于理性 ，就無法交流出來，就只能是存留于心中的意謂，對于“這個”這一意謂，我們只能以 沉默的方式來表達，而這恰恰是不表達。因此“這個”并不具有本體的意義，它只是假 象，真實的存在是位于背后的概念或理性，正是借助于概念或理性，“這個”被揚棄了 ，并被包含于概念之中。而在絕對觀念之中，最高境界是萬物的和解，理性對自身達到 了清晰明了的領(lǐng)會，這也可以說是達到了澄明之境，這是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題 。但在海德格爾那里，他從雙重角度對黑格爾哲學(xué)進行了顛覆：一是“這個”直接就達 到了存在之境，它本身就是大全，壺之壺性就是如此，作為具體的物它有其特定的存在 方式，但這種存在方式卻又與天地同在，與諸神同在；與“這個”成為本體相對應(yīng)的， 就是對傳統(tǒng)主體—客體兩分的思維方式進行顛覆，一種直覺的領(lǐng)悟成為直達形而上學(xué)的 本體性道路，這種領(lǐng)悟與本體是合而為一的。正是這種顛倒，才有了壺中的天地神人的 圓舞之境。但在這種強光之中，雖然諸神到場了，但正如黑格爾所說，一片光明形同一 片黑暗一樣，這仍然是一片死寂之地，諸神到場了，諸神也死亡了。

　　海德格爾這一思考，說到底是對工業(yè)社會的一種無奈的哀嘆，是對鄉(xiāng)土生活的眷戀。從時間上看西方在18世紀就開始了工業(yè)革命，但事實上，雖然工廠與第一次工業(yè)革命聯(lián) 想在一起，但幾乎整個世紀以來，工廠并未使用當時已經(jīng)被許多作坊廣泛運用的蒸汽機 ，許多大工廠繼續(xù)使用改良有水力資源。只是在第二次革命之后，即電力發(fā)明之后，電 動引擎則促成了工業(yè)工廠里大規(guī)模的工作組織。也就是說，資本主義真正與傳統(tǒng)勞作方 式發(fā)生斷裂，特別是對德國這個相對較為落后的國家而言，主要在二十世紀初葉。而現(xiàn) 代大工業(yè)的發(fā)展，則使傳統(tǒng)中一切固定的東西煙消云散了，一切家庭的、道德的溫情面 紗也都被資本主義工業(yè)所摧毀。作為成長于相對落后的農(nóng)村的海德格爾，從小就受到了 鄉(xiāng)情的陶冶，在其心靈深處一直保留有這種情結(jié)。受到工業(yè)文明的沖擊后，回歸到這種 情結(jié)，是文明生活中正常存在的浪漫幻覺。當馬克思將物化定位于生產(chǎn)關(guān)系層面時，馬 克思的哲學(xué)中具有走向解放的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而當海德格爾將物化延伸到技術(shù)(生產(chǎn)力)層面 時，雖然從文化批判的意義上來說，海德格爾的思考更加艱深，但他再也不能尋求一條 現(xiàn)實的解放之路，走向美學(xué)境界就是他的哲學(xué)的必然。

　　三、消費社會的物體系：鮑德里亞的批判

　　在對“物”的分析上，鮑德里亞繼承了馬克思、海德格爾的批判性邏輯。馬克思主要 是從經(jīng)濟—哲學(xué)視角來批判資本主義社會中“物”的存在方式，海德格爾主要是從形而 上學(xué)之思的視角來批判技術(shù)統(tǒng)治時代“物”的存在方式，鮑德里亞的現(xiàn)實立足點則是分 析消費社會中“物”的存在方式。在馬克思那里，任何一種物都是由資本的生產(chǎn)與交換 體系所中介的，在海德格爾那里，物的存在是由技術(shù)所中介的，在鮑德里亞那里，“物 ”的存在則是以符號為中介的，這正是消費時代人通過物而實現(xiàn)自役化的原因。

　　要理解鮑德里亞關(guān)于物的分析，首先要做一點歷史的界劃。從現(xiàn)代資本主義發(fā)展來看 ，在自由資本主義與組織化資本主義時期，資本主義所要解決的都是“物”的生產(chǎn)問題 ，從馬克思時代走向大工業(yè)化，到海德格爾時代的流水線生產(chǎn)，無不如此。社會的物化 過程是從生產(chǎn)中延伸出來的，這種物化是一種硬性的物化，即人們被迫處于物化之中。如果說馬克思時代生產(chǎn)中的物化與工人的手藝還能相互存在的話，而到了卓別林所反映 的《摩登時代》時，工人就完全變成了流水線上的一個碎片、一個只需要某一器官的木 偶，流水線式的生產(chǎn)使生產(chǎn)過程本身打上了物化的烙印。在這個意義上，從馬克思到海 德格爾關(guān)于“物”的批判分析，體現(xiàn)了一種邏輯的推進。但自1940年之后，現(xiàn)代資本主 義社會發(fā)生了一次重要的轉(zhuǎn)變，即從過去以生產(chǎn)為主導(dǎo)的社會走向了以消費為主導(dǎo)的社 會，這時社會的主要問題也不再是如何生產(chǎn)的問題，而是如何消費的問題，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué) 研究中供給決定需求的規(guī)律被打破了。當消費成為主導(dǎo)問題時，需要做的就不只是如何 組織生產(chǎn)，首先是如何組織消費。凱恩斯強調(diào)的國家干預(yù)當然起著重要的作用，而電影 、電視等大眾媒體則使這種組織直接入侵到人們的消費心理。

　　1940年之后，電影、電視等現(xiàn)代媒介在西方開始盛行，這導(dǎo)致了兩種直接的結(jié)果：一 是電影、電視能夠?qū)⑺赖奈矬w變成活生生的圖像，并直接送進你的眼簾，使之成為吸引 你的跳動的幽靈，而當這種幽靈與廣告相結(jié)合時，物的圖像就優(yōu)先于具體物發(fā)揮作用， 這為組織大眾消費提供了技術(shù)基礎(chǔ)。實際上今天我們買東西沒有不遵循著廣告去挑選的 ，而廣告中的物首先是一種符號物，是符號構(gòu)成的虛像。二是電影、電視的盛行，造就 成了一大批具有公眾效應(yīng)的明星，他們的生活方式也就成了大眾向往的生活方式，他們 的衣食住行也就成了大眾衣食住行的標準，當明星與廣告相結(jié)合時，這就給消費帶來了 無與倫比的刺激力。而此時的明星也變成了消費的代名詞，明星所消費的物也就成了刺 激大眾消費的符號。正是理解了這一點，1960年法國的情境主義者如德波把當時的社會 稱之為“景觀社會”。德波對景觀社會的批判，最核心的一點就是在消費社會中，物的 形象已投射到消費者的心靈深處，又從這種心靈深處反投出來，構(gòu)成了個人消費的目標 ，使人們自動地認同了消費社會的物之奴役狀態(tài)，但消費者卻認為自己是作為自主的個 體發(fā)生作用的[7]。與德波同時代的勒菲伏爾，也捕捉到了現(xiàn)代社會的這一重要變化， 認識到消費社會的物化已進入到了日常生活中，從而展開了對現(xiàn)代社會的日常生活批判 。這些分析與馬克思、海德格爾相比，已具有了新的歷史內(nèi)涵。

　　但將這種分析與符號學(xué)相結(jié)合時，由索緒爾開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)語言學(xué)，經(jīng)巴特的中介發(fā)揮著 重要作用。索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中對語言與言語進行了區(qū)分。語言是一個結(jié)構(gòu) 體系，而言語則是這個結(jié)構(gòu)中的一個單元。對于這個區(qū)分，在巴特的《流行體系》中就 表現(xiàn)為，時裝是一個體系，而個別服裝則對應(yīng)于言語。在索緒爾的符號學(xué)中，符號分為 能指與所指，但符號對應(yīng)于外部真實的物，而在巴特的思考中，外部真實的物變成了符 號的內(nèi)部結(jié)構(gòu)所創(chuàng)造出來的虛像，因此符號本身具有了意義的自指性，而這時符號與符 號之間的區(qū)分、符號內(nèi)部的區(qū)分就成為意義建構(gòu)的生長點。在巴特的這個延用中，具有 一個方法論的指向：如果服裝可以被看作是一個體系的話，那么其他的領(lǐng)域是否也可以 如此分析，由此擴大，那么整個社會的“物”的存在方式是否也可以如此分析。如果這 個思路可以成立的話，那么，分析“物”的存在方式就必須實現(xiàn)方法論的轉(zhuǎn)換，即從思 辨理性批判走向語言學(xué)的批判。正是將符號學(xué)與批判理論結(jié)合起來，構(gòu)成了鮑德里亞分 析消費社會中物的存在方式的理論基礎(chǔ)，并將這個分析延伸到人的心理結(jié)構(gòu)中。

　　從批判的符號學(xué)立場出發(fā)來分析消費社會中的“物”，鮑德里亞的理解有著不同的內(nèi) 容。首先，當物以體系的方式出現(xiàn)時，傳統(tǒng)意義上的物所體現(xiàn)的價值消失了(因為符號 所對應(yīng)的現(xiàn)實不再存在了)，物就完全變成了功能性的存在，這構(gòu)成了現(xiàn)代“物”的存 在特征。其次，物體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是通過區(qū)分原則建構(gòu)的。比如我們在消費一件西服時 ，可以有多種品牌的西服可供選擇，但在這些西服中也可以看到，有身份、有地位的人 穿的西服與一般人穿的西服存在著很大的差異，正是這種差異，使各種階層的人都會滿 足但又都會產(chǎn)生不滿足。說滿足是因為不管上層人還是下層人，他們都找到了自己的需 要，都能穿到自己所需要的西服，說不滿足是因為下層人在這種區(qū)分中看到了自己的處 境，總是向往上層人，而上層人在這種區(qū)分中看到了自己的地位，總想保持著自己的身 份，這時消費本身就成了建構(gòu)身份的重要場所，而一旦所有的人都進入到這個場域時， 人們就會受拘于消費物，資本主義也就成功地生產(chǎn)出自己的合法性基礎(chǔ)。第三，成體系 的現(xiàn)代“物”在大眾中造成合乎“物”的存在方式的心理結(jié)構(gòu)。功能化的物造就了功能 性的人，人們只有在對物的占有中才能達到心靈上的滿足，而這種強制性的占有實際上 是一種心靈深處的自戀與自虐，是人的心靈趨向于物的存在。在這個意義上，人的心靈 已轉(zhuǎn)化為物的心靈，人的心理結(jié)構(gòu)展示的是物的“心理”結(jié)構(gòu)。第四，現(xiàn)代“物”具有 自己的話語，這就是廣告。廣告通過自己的“零度”寫作，仿佛建構(gòu)出一整套物體自我 表達的語言，并成為吸收人的價值的“黑洞”。鮑德里亞的這個分析實際上表明，在現(xiàn) 代社會中，我們創(chuàng)造出來的物已經(jīng)包圍了我們，這些物構(gòu)成了物體系，它們在體系之內(nèi) 互相指涉，構(gòu)成了與人無關(guān)的意義領(lǐng)域。而當物體系借助現(xiàn)代媒介，在大眾心靈深處建 構(gòu)出自己的意象時，人本身變成了功能物意義上的人，盧卡奇所分析的物化邏輯，在鮑 德里亞時代得到了徹底的實現(xiàn)。我們生活在一個物體的星球上。

　　結(jié)合符號學(xué)的分析，在索緒爾那里，他認為符號與現(xiàn)實之間是直接對應(yīng)的關(guān)系，而現(xiàn) 實承載著相應(yīng)的價值觀念，這使符號具有現(xiàn)實的意義。而巴特已經(jīng)揭示出，在現(xiàn)代社會 中，符號與現(xiàn)實已不再處于對應(yīng)狀態(tài)，符號的外部現(xiàn)實已經(jīng)消隱了。這些思考進入到鮑 德里亞的思想之后就是，在消費社會，任何消費物都不再承載傳統(tǒng)的價值，物已經(jīng)變成 了符號，任何對物性的本真追求，在符號決定一切的社會都不再具有意義。因此馬克思 意義上的革命籌劃、海德格爾意義上的美學(xué)籌劃，都不再能楔入現(xiàn)代社會，這些分析只 是現(xiàn)代資本主義的烏托邦幻想，在其深層上恰恰是現(xiàn)代社會所需要的意識形態(tài)。如何才 能走出這種困境呢?早期的鮑德里亞還想通過另一種替代方案，即尋求物的另一種存在 方式——象征交換來解決現(xiàn)實問題，強調(diào)物的非理性、非計算、犧牲存在方式。但后期 的鮑德里亞就非常無望，認為最后的解決方式就是我們制造的物直接統(tǒng)治這個星球，這 才是人類的最好命運。在這樣的思路中，解放是不可能的，有的只能是毀滅。

　　從馬克思、海德格爾到鮑德里亞關(guān)于物的分析可以看出，在技術(shù)分析的邏輯上，他們 之間是層層遞進的，都直接進入到了現(xiàn)代文明的深層。但在現(xiàn)實解決的方案上，他們又 是層層退后的，從馬克思的現(xiàn)實解放到海德格爾的美學(xué)解放，再到鮑德里亞的放棄式的 解放，似乎表明，現(xiàn)代社會的控制已無法動搖。這樣的理論進程，在一定意義上也是西 方左派學(xué)者從馬克思哲學(xué)出發(fā)，建構(gòu)自己的理論時遭遇的核心問題。這實際上向我們提 出了這樣一個問題：面對當代資本主義社會，我們?nèi)绾螐鸟R克思哲學(xué)出發(fā)，建構(gòu)一條現(xiàn) 實的批判理論，已成為馬克思哲學(xué)當代建構(gòu)的一個重要理論問題，這也是我們面對西方 激進思潮時，不得不時時加以深思的問題。