選自恩斯特·卡西爾《人論》甘陽譯 

上海譯文出版社 2013

認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個目標(biāo)始終未被改變和動搖過：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識自我的可能性和必要性。他們懷疑一切關(guān)于事物本性的普遍原理，但是這種懷疑僅僅意味著去開啟一種新的和更可靠的研究方式。

在哲學(xué)史上，懷疑論往往只是一種堅(jiān)定的人本主義的副本而已。借著否認(rèn)和摧毀外部世界的客觀確實(shí)性，懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。懷疑論者宣稱，認(rèn)識自我乃是實(shí)現(xiàn)自我的第一條件。為了歡享真正的自由，我們就必須努力打破把我們與外部世界聯(lián)結(jié)起來的鎖鏈。蒙田（Montaigne）寫道：“世界上最重要的事情就是認(rèn)識自我?！?/p>

然而，甚至連這種研究問題的方法——內(nèi)省的方法——也同樣不能免于懷疑論者的懷疑。近代哲學(xué)開端于這樣一個原則——我們自身存在的自明性是堅(jiān)不可摧、無懈可擊的。但是心理學(xué)知識的進(jìn)展幾乎根本沒有證實(shí)這個笛卡兒主義的原則?，F(xiàn)時代總的思想趨勢又一次指向了相反的一端。幾乎沒有什么現(xiàn)代心理學(xué)會承認(rèn)或推薦一種單純的內(nèi)省方法。一般來說他們總是告訴我們，這樣的方法是非常靠不住的。他們確信，一種嚴(yán)格的行為主義態(tài)度是通向科學(xué)的心理學(xué)的惟一可能的途徑。但是，一種始終如一的徹底的行為主義是不足以達(dá)到科學(xué)的心理學(xué)這個目標(biāo)的。它能告誡我們提防可能的方法論錯誤，卻不可能解決關(guān)于人的心理學(xué)的一切問題。

我們可以批評或懷疑純粹的內(nèi)省觀察，卻不能取消它或抹煞它。如果沒有內(nèi)省，沒有對各種感覺、情緒、知覺、思想的直接意識，我們甚至都不能規(guī)定人的心理學(xué)的范圍。然而我們必須承認(rèn)，單靠這種內(nèi)省方法是絕不可能全面了解人的本性的。內(nèi)省向我們揭示的僅僅是為我們個人經(jīng)驗(yàn)所能接觸到的人類生活的一小部分，它絕不可能包括人類現(xiàn)象的全部領(lǐng)域。即使我們成功地收集并聯(lián)結(jié)了一切材料，我們所能得到的仍然不過是關(guān)于人類本性的一幅殘缺不全的圖畫、一具無頭斷肢的軀干而已。

亞里士多德宣稱，一切人類知識都來源于人類本性的一種基本傾向——這種傾向在人的各種最基本的行為和反應(yīng)中都表現(xiàn)出來。感性生活的全部內(nèi)容是被這種傾向所決定并且充分體現(xiàn)著這種傾向的。

“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明；即使并無實(shí)用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。無論我們將有所作為，或竟是無所作為，較之其他感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們識知事物，并明察事物之間的許多差別，此于五官之中，以得之于視覺者為多?！?

這段話充分地反映了亞里士多德的知識觀與柏拉圖的知識觀之間的區(qū)別。對人的感性生活作這樣的哲學(xué)贊頌，這在柏拉圖的著作中是斷然不可能有的。柏拉圖決不會把求知的欲望與我們運(yùn)用感官的嗜好相提并論。在柏拉圖那里，感性生活與理智生活被一條寬闊而不可逾越的鴻溝所分離：知識和真理屬于先驗(yàn)系列，屬于一個純粹的永恒理念的王國。即使是亞里士多德，也確信科學(xué)的知識不可能單單靠知覺活動來達(dá)到。但是當(dāng)他作為一個生物學(xué)家而說話時，他拒絕接受柏拉圖在理念世界與經(jīng)驗(yàn)世界之間所作的這種割裂。

亞里士多德試圖從生命這一方面來解釋理念的世界，解釋知識的世界。根據(jù)亞里士多德的看法，在這兩個領(lǐng)域中，我們可以發(fā)現(xiàn)同樣不間斷的連續(xù)性。在自然界中就像在人類知識中一樣，較高的形式是從較低的形式發(fā)展而來的。感官知覺、記憶、經(jīng)驗(yàn)、想像和理性都是被一個共同的紐帶聯(lián)結(jié)在一起的，它們僅僅是同一種基本活動的不同階段和不同表現(xiàn)形式而已。這種基本活動在人那里已達(dá)盡善盡美的境地，不過在某種方式下，它也體現(xiàn)在動物以及有機(jī)生命的一切形式中。

如果我們接受了這種生物學(xué)的觀點(diǎn)，我們就會認(rèn)為，人類知識的最初階段一定是全部都只涉及外部世界的，因?yàn)榫鸵磺兄苯有枨蠛蛯?shí)踐利益而言，人都是依賴于他的自然環(huán)境的。如果不能不斷地使自己適應(yīng)于周圍世界的環(huán)境，人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步驟，可以說是一些包含著對直接環(huán)境進(jìn)行某種心理適應(yīng)的行為。但是在人類的文化進(jìn)展方面，我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。

從人類意識最初萌發(fā)之時起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著。人的天生的好奇心慢慢地開始改變了它的方向。我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中看到這種過程。在對宇宙的最早的神話學(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。宗教并沒有消除掉這種最早的神話學(xué)解釋，相反，它保存了神話學(xué)的宇宙學(xué)和人類學(xué)而給它們以新的形態(tài)和新的深度。從此以后，認(rèn)識自我不是被看成為一種單純的理論興趣；它不僅僅是好奇心或思辨的問題了，而是被宣稱為人的基本職責(zé)。偉大的宗教思想家們是最早反復(fù)灌輸這個道德要求的。在宗教生活的一切較高形式中，“認(rèn)識你自己”這句格言都被看成是一個絕對命令，一個最高的道德和宗教法則。在這種命令中，我們仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒轉(zhuǎn)——我們看見了對一切價(jià)值的另一種不同估價(jià)。在世界上一切宗教——猶太教、佛教、儒教和基督教——的歷史中，我們都可以看到它們各自的這種發(fā)展步驟。

同樣的原則也適用于哲學(xué)思想的一般進(jìn)程。希臘哲學(xué)在其最初各階段上看上去只關(guān)心物理宇宙。宇宙學(xué)明顯地支配著哲學(xué)研究的所有其他分支。然而，希臘精神特有的深度和廣度正是在于，幾乎每一個思想家都是同時代表著一種新的普遍的思想類型。在米利都學(xué)派的物理哲學(xué)之后，畢達(dá)哥拉斯派發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)哲學(xué)，埃利亞派思想家最早表達(dá)了一個邏輯哲學(xué)的理想。赫拉克利特則站在宇宙學(xué)思想與人類學(xué)思想的分界線上。雖然他仍然像一個自然哲學(xué)家那樣說話，并且屬于“古代自然哲學(xué)家”，然而他確信，不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密那是根本不可能的。如果我們想把握實(shí)在并理解它的意義，我們就必須把自我反省的要求付諸實(shí)現(xiàn)。因此對赫拉克利特來說，可以用兩個詞語概括他的全部哲學(xué)：“我已經(jīng)尋找過我自己”。但是，這種新的思想傾向雖然在某種意義上說是內(nèi)在于早期希臘哲學(xué)之中的，但直到蘇格拉底時代才臻于成熟。我們發(fā)現(xiàn)，劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標(biāo)志恰恰是在人的問題上。蘇格拉底從不攻擊或批判他的前人們的各種理論，他也不打算引入一個新的哲學(xué)學(xué)說。然而在他那里，以往的一切問題都用一種新的眼光來看待了，因?yàn)檫@些問題都指向一個新的理智中心。

希臘自然哲學(xué)和希臘形而上學(xué)的各種問題突然被一個新問題所遮蔽，從此以后這個新問題似乎吸引了人的全部理論興趣。在蘇格拉底那里，不再有一個獨(dú)立的自然理論或一個獨(dú)立的邏輯理論，甚至沒有像后來的倫理學(xué)體系那樣的前后一貫和系統(tǒng)的倫理學(xué)說。惟一的問題只是：人是什么？蘇格拉底始終堅(jiān)持并捍衛(wèi)一個客觀的、絕對的、普遍的真理的理想。但是，他所知道以及他的全部探究所指向的惟一世界，就是人的世界。他的哲學(xué)（如果他具有一種哲學(xué)的話）是嚴(yán)格的人類學(xué)哲學(xué)。柏拉圖在一篇對話中，描寫了蘇格拉底與他的學(xué)生斐德若（Phaedrus）的談話。他們兩人一塊散步，不一會兒來到了雅典城門外的一個地方。蘇格拉底突然贊賞起這個地方的美麗來。他對他所高度贊美的這片風(fēng)景簡直喜不自禁。但是斐德若打斷了他。斐德若驚訝的是，蘇格拉底的舉止就像一個由導(dǎo)游者帶著來觀光的異鄉(xiāng)人一樣。他問蘇格拉底：“你從未出過城門嗎？”蘇格拉底的回答是頗有象征意義的。他回答道：“確實(shí)如此，我親愛的朋友。我希望你知道了其中的緣故后會諒解我。因?yàn)槲沂且粋€好學(xué)的人，而田園草木不能讓我學(xué)得什么，能讓我學(xué)得一些東西的是居住在這個城市里的人民?！?

然而當(dāng)我們研究柏拉圖的蘇格拉底對話時，我們在任何地方都找不到對這個新問題的一個直接解答。蘇格拉底向我們詳細(xì)而不厭其煩地分析了人的各種品質(zhì)和品德。他試圖規(guī)定這些品質(zhì)的性質(zhì)并給它們下定義：善、公正、節(jié)制、勇敢，等等。但他從未冒昧地提出一個關(guān)于人的定義。這種表面上的不足應(yīng)當(dāng)如何解釋呢？蘇格拉底是有意地采取了一種兜圈子的方法——一種只允許觸及問題的表面而不深入問題內(nèi)部及其真正核心的方法嗎？但是在這里比在其他任何地方，我們都更加應(yīng)該揣測蘇格拉底的反語。恰恰正是蘇格拉底的這種否定回答給這個問題帶來了新的和意想不到的啟示，正是這種否定回答告訴了我們蘇格拉底對人的概念的正面看法：我們絕不可能用探測物理事物的本性的方法來發(fā)現(xiàn)人的本性。物理事物可以根據(jù)它們的客觀屬性來描述，但是人卻只能根據(jù)他的意識來描述和定義。這個事實(shí)提出了一個全新的問題，這個問題是不可能靠我們通常的研究方式來解決的。前蘇格拉底哲學(xué)中所使用的那種經(jīng)驗(yàn)觀察和邏輯分析，在這里被證明是不夠的和不充分的。因?yàn)橹挥性谖覀兣c人類的直接交往中，我們才能洞察人的特性。要理解人，我們就必須在實(shí)際上面對著人，必須面對面地與人來往。

因此，蘇格拉底哲學(xué)的與眾不同之處不在于一種新的客觀內(nèi)容，而恰恰在于一種新的思想活動和功能。哲學(xué)，在此以前一直被看成是一種理智的獨(dú)白，現(xiàn)在則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對話。只有靠著對話式的亦即辯證的思想活動，我們才能達(dá)到對人類本性的認(rèn)識。以往，真理總是被看成應(yīng)當(dāng)是某種現(xiàn)成的東西，它可以靠思考者的獨(dú)自努力而被把握，并且能輕易地傳遞和傳達(dá)給其他人。但是蘇格拉底不再滿足于這種見解。在《理想國》中柏拉圖說道，往一個人的靈魂中灌輸真理，就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理就其本性而言就是辯證的思想的產(chǎn)物。因此，如果不通過人們在相互的提問與回答中不斷地合作，真理就不可能獲得。因此，真理不像一種經(jīng)驗(yàn)的對象，它必須被理解為是一種社會活動的產(chǎn)物。在這里，我們獲得了對于“人是什么？”這一問題的新的、間接的答案。

人被宣稱為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物——一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中。在《申辯篇》中蘇格拉底說：“一種未經(jīng)審視的生活還不如沒有的好?！?我們可以概括蘇格拉底的思想說，他把人定義為：人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物。人的知識和道德都包含在這種循環(huán)的問答活動中。正是依靠這種基本的能力——對自己和他人作出應(yīng)對（response）的能力，人成為一個“有責(zé)任的”（responsible）存在物，成為一個道德主體。