在最近20年中, 張岱年思想研究不斷推進(jìn)、成果豐碩, 但同時(shí)也存在著明顯不足、有待彌補(bǔ)。已有的研究工作主要集中于張岱年的文化問(wèn)題研究和中國(guó)哲學(xué)史研究, 而對(duì)于他在哲學(xué)理論上的思考、探索與建樹(shù)則相對(duì)重視不夠、研究不多, 但這些恰是他思想的重要內(nèi)容。[1]57120世紀(jì)30—40年代, 是張岱年在哲學(xué)理論上勤奮思考、積極探索、提出新見(jiàn)、富有建樹(shù)的時(shí)期。他在這一時(shí)期所發(fā)表的一批哲學(xué)論文, 所撰著而未能刊行的《天人五論》 (《哲學(xué)思維論》《知實(shí)論》《事理論》《品德論》《天人簡(jiǎn)論》) , 所留下的《宇宙觀與人生觀》和《認(rèn)識(shí)、實(shí)在、理想》哲學(xué)札記, 以致力“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”[2]262為目標(biāo), 試圖將辯證唯物主義與邏輯實(shí)證主義的分析方法、中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái), 構(gòu)造一個(gè)新的哲學(xué)體系, 形成一種“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”[3]237。張岱年在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上的位置, 首先在于他在這一時(shí)期對(duì)哲學(xué)理論的思考、探索與建樹(shù);他在20世紀(jì)80年代提出的“文化綜合創(chuàng)新論”, 也實(shí)以這一時(shí)期提出的“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”為其先導(dǎo);晚年張岱年曾明確表示, 如果用“一以貫之”為主題來(lái)概括自己的全部學(xué)術(shù)思想, 那就是“我一生信持辯證唯物主義”[4]138, 而這一始終堅(jiān)守的哲學(xué)信持正是以這一時(shí)期的哲學(xué)思考與探索為其開(kāi)端。因此, 只有從哲學(xué)理論入手來(lái)理解作為哲學(xué)家的張岱年, 才能更深入地揭示張岱年思想的底蘊(yùn)、意義與價(jià)值, 也才能更深入地推進(jìn)張岱年思想研究。正是這樣, 本文試以《天人五論》及相關(guān)札記為中心, 從張岱年所建構(gòu)的哲學(xué)體系出發(fā), 對(duì)他的哲學(xué)觀作一疏理和闡釋, 以引發(fā)研究者對(duì)其哲學(xué)理論的關(guān)注和探討。

什么是哲學(xué)?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答, 也就是要說(shuō)明和界定哲學(xué)的性質(zhì)與作用。這是張岱年的哲學(xué)觀首先要闡明的問(wèn)題。在《天人五論》中, 第一篇《哲學(xué)思維論》的第一章《哲學(xué)之職分》, 其開(kāi)篇所論“哲學(xué)之基本特征”就旨在闡明這一問(wèn)題。在《宇宙觀與人生觀》和《認(rèn)識(shí)、實(shí)在、理想》札記中, 其開(kāi)頭也是談?wù)軐W(xué)的性質(zhì)問(wèn)題。張岱年之所以如此重視這一問(wèn)題, 不僅因?yàn)檫@是古往今來(lái)的哲學(xué)家們反復(fù)思考和探討的重大問(wèn)題, 而且更在于當(dāng)時(shí)的哲學(xué)發(fā)展和他個(gè)人的哲學(xué)生涯都迫切地需要解決這一問(wèn)題。

就當(dāng)時(shí)哲學(xué)的發(fā)展看, 不論是在西方還是在中國(guó), 哲學(xué)在古典形態(tài)終結(jié)后都面臨著一個(gè)重新定位的問(wèn)題, 即面對(duì)自19世紀(jì)以來(lái)成就日增、影響日大的實(shí)證科學(xué), 現(xiàn)代形態(tài)哲學(xué)如何來(lái)確定自己的發(fā)展方向。在西方, 邏輯實(shí)證主義力主“拒斥形而上學(xué)”, 認(rèn)為現(xiàn)代形態(tài)哲學(xué)不能再以形而上學(xué)的形式而只能以科學(xué)方法論的形式繼續(xù)存在, 這種哲學(xué)主張?jiān)诋?dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響。在中國(guó), 隨著現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)展, 重新對(duì)哲學(xué)作出定位也成為哲學(xué)探討的議題:1923—1924年科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中的科學(xué)派, 20世紀(jì)30年代唯物辯證法論戰(zhàn)中的葉青, 就先后從科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系出發(fā), 強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須走科學(xué)化、實(shí)證化道路, 否定了哲學(xué)本體論存在的合理性, 并由此引發(fā)了激烈的思想論爭(zhēng)。特別是葉青鼓吹的“哲學(xué)消滅論”, 直接針對(duì)馬克思主義哲學(xué)立論, 主張辯證唯物主義是“哲學(xué)其名、科學(xué)其實(shí)”[5]236, 已經(jīng)成為了現(xiàn)代意義的科學(xué), 不再是傳統(tǒng)意義的哲學(xué), 從而根本否定了辯證唯物主義作為哲學(xué)的存在及其意義。這種“哲學(xué)消滅論”構(gòu)成了對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn), 受到了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家和贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者的批判。艾思奇的《大眾哲學(xué)》和李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》, 都凸顯了本體論在馬克思主義哲學(xué)中的重要地位, 其中的一個(gè)重要原因, 就在于針對(duì)葉青的“哲學(xué)消滅論”, 強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)的存在及其意義。

這時(shí)就已信持辯證唯物主義的張岱年, 是唯物辯證法論戰(zhàn)的參與者。針對(duì)葉青以“哲學(xué)消滅論”否定馬克思主義哲學(xué)的主張, 他發(fā)表了《評(píng)葉青〈哲學(xué)問(wèn)題〉及〈哲學(xué)到何處去〉》一文予以尖銳批評(píng), 指出“葉君的哲學(xué)消滅論, 實(shí)在全無(wú)是處”[6]325。葉青在《哲學(xué)到何處去》一書(shū)中, 反對(duì)列寧的“馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義”[7]10的主張, 并對(duì)列寧的辯證唯物主義理論大加貶抑, 認(rèn)為:“所謂哲學(xué)、新哲學(xué), 不就是政治學(xué)、策略學(xué)么?蘇聯(lián)辯證的物質(zhì)論 (即辯證唯物主義———引者注) 者提出的'列寧階段’, 就是這些”[5]235。張岱年對(duì)此痛加批駁, 為列寧對(duì)馬克思主義哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)進(jìn)行辯護(hù), 指出:“這更完全不了解新哲學(xué)在實(shí)踐上的作用之意義, 不曉得所謂列寧階段的意義。新哲學(xué)是行動(dòng)的指導(dǎo), 然而不能說(shuō)即是政治學(xué)、策略學(xué)。伊里契 (列寧) 不只是一個(gè)實(shí)踐家、政治思想家, 而是對(duì)于宇宙論、知識(shí)論都有貢獻(xiàn)的!”[6]324在當(dāng)時(shí)國(guó)立大學(xué)哲學(xué)系中, 公開(kāi)贊成馬克思主義哲學(xué)者可謂鳳毛麟角, 而張岱年卻以一介青年教師敢于旗幟鮮明地仗義執(zhí)言, 其理論勇氣實(shí)在難能可貴!他之所以如此勇敢, 正在于他對(duì)哲學(xué)的深入思考與探討以及由此而產(chǎn)生的獨(dú)立見(jiàn)解和理論自信。

正是基于時(shí)代的和個(gè)人的雙重原因, 張岱年在《天人五論》及相關(guān)札記中十分重視從理論上闡明什么是哲學(xué), 將這一問(wèn)題作為建構(gòu)新的哲學(xué)體系的首要問(wèn)題。他指出, 由于哲學(xué)派別、哲學(xué)學(xué)說(shuō)的不同, 哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)的理解也不同。但是, 在這些種種不同之中, 又存在著相同之處、共同之點(diǎn):凡稱(chēng)為哲學(xué)者, 必都具有作為哲學(xué)的基本特征;對(duì)這些基本特征加以概括, 就呈現(xiàn)出哲學(xué)的存在及其意義。這就是:“哲學(xué)之研究, 實(shí)以探索最根本的問(wèn)題為能事?！?/span>[8]2換言之, 哲學(xué)是專(zhuān)門(mén)研究“最根本問(wèn)題”的學(xué)問(wèn), 而其他學(xué)科則不以“最根本問(wèn)題”為研究對(duì)象。正是在對(duì)“最根本問(wèn)題”的探討上, 哲學(xué)顯示出自己的立足點(diǎn), 顯示出自己存在的必要性與合理性, 顯示出自己不可為實(shí)證科學(xué)所取代的根據(jù)。

哲學(xué)所探討的“最根本問(wèn)題”是一些什么問(wèn)題呢?張岱年認(rèn)為, 所謂“最根本問(wèn)題”也就是具有最大的普遍性的問(wèn)題。他說(shuō):“哲學(xué)研究一切事物之基本類(lèi)型及其相互關(guān)系, 故是普遍的。然此所謂普遍, 即謂哲學(xué)之研究范圍與宇宙實(shí)際同其廣遠(yuǎn)。”[8]3這是說(shuō), 哲學(xué)所研究問(wèn)題的范圍, 也就是宇宙實(shí)際的范圍;因而哲學(xué)所研究問(wèn)題的普遍性, 也就是最大的普遍性。他在這里所說(shuō)的“宇宙”, 是哲學(xué)意義上的“大宇宙”, 而不是科學(xué)意義上的“實(shí)測(cè)宇宙”。這種哲學(xué)意義上的“大宇宙”, 即總合了所有的事物及其空間、時(shí)間, 也就是“至大無(wú)外之大一”[8]140。哲學(xué)正是通過(guò)對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的探討, 建構(gòu)起關(guān)于宇宙人生的統(tǒng)一世界觀, 并使自己與實(shí)證科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是在這個(gè)意義上, 張岱年稱(chēng)哲學(xué)為“天人之學(xué)”。他說(shuō):“哲學(xué)為天人之學(xué)。天者廣大自然, 人者最優(yōu)異之生物。哲學(xué)所研究者即自然之根本原理與人生之最高準(zhǔn)則。哲學(xué)即根本原理與最高準(zhǔn)則之學(xué)。”[8]220他的《天人五論》及相關(guān)札記, 即旨在建構(gòu)成一家之言的“天人之學(xué)”。

哲學(xué)對(duì)“最根本問(wèn)題”進(jìn)行探討有什么作用呢?張岱年認(rèn)為, 哲學(xué)對(duì)“最根本問(wèn)題”的探討, 固然不能解決具體的問(wèn)題, 但并非是無(wú)用之學(xué)。他說(shuō):“從表面看來(lái)哲學(xué)似乎是無(wú)用之學(xué), 然而無(wú)用者常有其無(wú)用之大用?！?/span>[8]296在他看來(lái), 哲學(xué)的作用至少有三個(gè)大的方面:一是指導(dǎo)人們進(jìn)行思維, 厘清基本概念范疇, 以達(dá)到思想的自己認(rèn)識(shí);二是指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)世界, 通過(guò)對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的分析, 以獲得客觀實(shí)在與人類(lèi)知識(shí)的實(shí)相;三是指導(dǎo)人們更好生活, 厘定理想與價(jià)值, 以確定行動(dòng)、生活之準(zhǔn)則。特別是馬克思主義哲學(xué), 更具有指導(dǎo)行動(dòng)、生活的作用。他說(shuō):“唯物辯證法不只是求知的方法, 而且是行動(dòng)的方法, 是生活的方法?！?/span>[9]209

張岱年對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)與作用的闡明, 既批評(píng)了邏輯實(shí)證主義對(duì)哲學(xué)內(nèi)涵與作用的縮小, 又反對(duì)了葉青的“哲學(xué)消滅論”, 從而為建構(gòu)新的哲學(xué)體系奠定了基礎(chǔ), 不僅有其理論意義, 而且有其現(xiàn)實(shí)意義。他對(duì)辯證唯物主義的認(rèn)同, 對(duì)“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”的提出, 以及他在《天人五論》及相關(guān)札記中對(duì)新的哲學(xué)體系的建構(gòu), 都是以這種對(duì)哲學(xué)性質(zhì)和作用的理解為前提和基礎(chǔ)的。

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系如何?這是張岱年的哲學(xué)觀進(jìn)一步要廓清的重要問(wèn)題。在《哲學(xué)思維論》的第一章《哲學(xué)之職分》中, 他就探討了哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。在《宇宙觀與人生觀》和《認(rèn)識(shí)、實(shí)在、理想》札記中, 他也對(duì)這一問(wèn)題作了闡發(fā)。這些探討和闡發(fā), 是與當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r相關(guān)聯(lián)的, 反映了張岱年對(duì)現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展道路的思考與選擇。

19、20世紀(jì)之交以來(lái), 中國(guó)思想世界的一大變化, 就是“科學(xué)”作為新價(jià)值觀日益深入人心。新文化運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始就極力倡導(dǎo)“科學(xué)”, 更是產(chǎn)生了巨大而深刻的影響。與之相伴隨, 科學(xué)主義作為一大思潮迅速發(fā)展起來(lái), 有力地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)更新。這些都使得張岱年在對(duì)哲學(xué)進(jìn)行重新定位時(shí), 十分重視哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系, 強(qiáng)調(diào):“在今日, 精確而可靠的哲學(xué), 必與科學(xué)相應(yīng)不違。哲學(xué)可批評(píng)科學(xué), 可考察科學(xué)之根本假設(shè), 然而在根本上哲學(xué)是不能乖乎科學(xué)的”[3]240。他認(rèn)為, 哲學(xué)之所以需要與科學(xué)相應(yīng)合, 首先在于哲學(xué)離不開(kāi)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反省;而科學(xué)作為研究經(jīng)驗(yàn)世界的學(xué)問(wèn), 正為哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反省提供了基礎(chǔ)。他說(shuō):“哲學(xué)為經(jīng)驗(yàn)之反省?？茖W(xué)每有新發(fā)現(xiàn), 既已發(fā)現(xiàn), 即歸入哲學(xué)范圍之內(nèi), 哲學(xué)便得而厘析之審勘之、得而采納之。哲學(xué)采納一切科學(xué)之研究結(jié)果, 在此方面, 哲學(xué)可謂一切科學(xué)之綜合?！?/span>[8]65他又認(rèn)為, 哲學(xué)之所以需要與科學(xué)相應(yīng)合, 還在于科學(xué)的實(shí)證方法和分析方法值得哲學(xué)學(xué)習(xí)和吸取;而邏輯實(shí)證主義的發(fā)展, 已經(jīng)從科學(xué)中吸取了這些值得重視的方法, 顯示了這些方法對(duì)于現(xiàn)代形態(tài)哲學(xué)的重要性。從實(shí)證方法看, “實(shí)證論在舊哲學(xué)中為最可取者, 其立論惟以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為據(jù), 不越出經(jīng)驗(yàn)所證之一步, 故最能免虛增”[8]237。從分析方法看, “自十九世紀(jì)后期以來(lái), 算家多注意算學(xué)與邏輯之關(guān)聯(lián)及其會(huì)通, 于是創(chuàng)立算理邏輯學(xué) (即數(shù)理邏輯學(xué)———引者注) , 其大成者為懷悌海德 (即懷特?！咦?/span>) 與羅素。算理邏輯學(xué)之基本設(shè)定, 雖多異于亞氏 (即亞里士多德———引者注) 邏輯學(xué), 而仍屬于演繹之范圍, 亦可謂傳統(tǒng)邏輯之?dāng)U大。……傳統(tǒng)邏輯雖亦用符號(hào), 而所用甚少;算理邏輯則廣用符號(hào), 以期對(duì)于復(fù)雜之思想, 作確定清晰而簡(jiǎn)約之表示”[]。正是基于這些理由, 張岱年強(qiáng)調(diào)必須重視哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系, 主張哲學(xué)不能離開(kāi)科學(xué), 更不能違反科學(xué)。

但張岱年對(duì)哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系問(wèn)題的思考, 畢竟是在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)之后。這場(chǎng)論戰(zhàn)中玄學(xué)派對(duì)科學(xué)主義的激烈批評(píng), 深刻影響了以后的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展。一方面, 人文主義思潮的哲學(xué)家, 通過(guò)哲學(xué)與科學(xué)的劃界, 為重建中國(guó)哲學(xué)本體論廓清了基礎(chǔ), 而有熊十力的“新唯識(shí)論”和馮友蘭的“新理學(xué)”的建立。另一方面, 一些科學(xué)主義思潮的哲學(xué)家也開(kāi)始改變對(duì)科學(xué)的過(guò)度崇信, 而于重視科學(xué)的同時(shí)又轉(zhuǎn)而重視哲學(xué)。王星拱以《科學(xué)概論》一書(shū)建構(gòu)宇宙論體系;金岳霖以《論道》一書(shū)建構(gòu)本體論體系;張申府則力主把“唯物”與“解析”結(jié)合起來(lái)。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)界的這些新動(dòng)向, 張岱年予以了關(guān)注和思考。他清醒地指出, 哲學(xué)雖然應(yīng)當(dāng)與科學(xué)密切聯(lián)系, 哲學(xué)必須采納科學(xué)的成果與方法, 但不能因此而抹煞哲學(xué)自身的存在及其意義。無(wú)論科學(xué)如何發(fā)展, 都不可能取消哲學(xué)的存在, 都不可能把哲學(xué)最終變成為科學(xué)。他說(shuō):“科學(xué)分工而各不相顧, 勢(shì)須有融會(huì)之者, 是即哲學(xué)之能事。然所謂綜合, 并非聚集, 而在于貫通。如僅是科學(xué)結(jié)論之聚集, 則不過(guò)百科全書(shū)而已。哲學(xué)為科學(xué)成果之綜合, 卻不應(yīng)止于科學(xué)之綜合。高瞻遠(yuǎn)矚, 則亦未始不可對(duì)于科學(xué)有所提示?！?/span>[8]65這是說(shuō), 哲學(xué)對(duì)科學(xué)的綜合作用, 以及由此而來(lái)的哲學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展的指導(dǎo)作用, 是科學(xué)自身所不具有的, 因此哲學(xué)自有其存在的理由, 不能最終變成科學(xué)。

對(duì)于邏輯實(shí)證主義, 張岱年固然認(rèn)肯其實(shí)證方法和分析方法, 但卻批評(píng)其對(duì)于哲學(xué)的貶抑態(tài)度。如對(duì)于邏輯實(shí)證主義只肯定科學(xué)命題而否定哲學(xué)命題, 他就表示不能贊同, 認(rèn)為:“現(xiàn)代實(shí)證論者謂唯有科學(xué)命題, 并無(wú)哲學(xué)命題。哲學(xué)僅是解析科學(xué)命題之活動(dòng)。依現(xiàn)代實(shí)證論者之說(shuō), 哲學(xué)家應(yīng)安于靜默?！F(xiàn)代實(shí)證論之誤, 在于認(rèn)為一切泛經(jīng)驗(yàn)命題及價(jià)值命題, 皆屬無(wú)謂。實(shí)際上, 泛經(jīng)驗(yàn)命題雖非特殊經(jīng)驗(yàn)之所能證成或否證, 然實(shí)為大部經(jīng)驗(yàn)之所能證成或否證, 并非無(wú)謂。關(guān)于價(jià)值之命題, 雖非可證實(shí)者, 卻是可以實(shí)行者, 亦非無(wú)謂”[8]19。他指出:“在科學(xué)命題外, 有哲學(xué)命題, 哲學(xué)并非科學(xué)之附庸?！?/span>[8]295因此, 在他看來(lái), “實(shí)證主義的實(shí)際趨向是否定哲學(xué)”[8]295, 當(dāng)然不應(yīng)當(dāng)贊成。

對(duì)于葉青的“哲學(xué)消滅論”, 張岱年從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系上予以了批駁, 指出葉青的錯(cuò)誤在于:把哲學(xué)與科學(xué)的密切聯(lián)系說(shuō)成是哲學(xué)成為了科學(xué), 從而認(rèn)為哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代不再存在, 進(jìn)而否定了馬克思主義哲學(xué)。他說(shuō):“葉君以為哲學(xué)與科學(xué)將趨于合一, 因而哲學(xué)必歸于消滅。恩格斯曾再三宣說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)將歸于合一, 葉君乃認(rèn)為恩格斯也主張哲學(xué)消滅論, 其實(shí)恩格斯并沒(méi)有講過(guò)哲學(xué)消滅的話。哲學(xué)與科學(xué)是將歸于合一的, 然而哲學(xué)與科學(xué)的合一不能理解作哲學(xué)的消滅。在哲學(xué)與科學(xué)之合一中, 哲學(xué)并非被取消, 不過(guò)其地位與以前不同了而已。說(shuō)舊哲學(xué)消滅是可以的, 泛說(shuō)哲學(xué)消滅便錯(cuò)誤了。違乎科學(xué)而自命為超乎科學(xué)的哲學(xué)消滅了;而合乎科學(xué)與科學(xué)相輔互益的哲學(xué), 不但不消滅, 且將有大發(fā)展?！?/span>[6]320在這里, 他把哲學(xué)分為了兩種:一種哲學(xué)是“違乎科學(xué)而自命為超乎科學(xué)的哲學(xué)”, 這是傳統(tǒng)意義上的玄學(xué), 即傳統(tǒng)的形而上學(xué);這種哲學(xué)由于不與科學(xué)的發(fā)展趨于一致, 因而趨于消滅是必然之勢(shì)。另一種哲學(xué)則是“合乎科學(xué)與科學(xué)相輔互益的哲學(xué)”, 馬克思主義哲學(xué)就是這種哲學(xué)的代表;這種哲學(xué)由于與科學(xué)的發(fā)展趨于一致, 因而不但不消滅, 而且有著大發(fā)展的前景。張岱年指出, 由于葉青分不清這兩種哲學(xué), 以為哲學(xué)就是玄學(xué), 不知道還有不是玄學(xué)的哲學(xué), 所以提出了荒謬的“哲學(xué)消滅論”;“他所講的哲學(xué)消滅, 其實(shí)只是玄學(xué)消滅”[6]321。

張岱年對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作了總體上的說(shuō)明。他的基本思路是:哲學(xué)與科學(xué)是兩類(lèi)既有區(qū)別又相聯(lián)系的學(xué)問(wèn)。他指出, 哲學(xué)與科學(xué)作為兩類(lèi)不同的學(xué)問(wèn), 就在于各有自己的職分。哲學(xué)的職分有二:一是顯真, 二是明善?？茖W(xué)的職分亦有二:一是求真, 二是利用。由此可以發(fā)現(xiàn)科學(xué)與哲學(xué)之間的同與異:“研求真知, 此哲學(xué)與科學(xué)之所同;而一則顯真以明善, 一則研真以利用, 為兩者之所異?！?/span>[]正是這樣, 哲學(xué)與科學(xué)作為兩類(lèi)學(xué)問(wèn)各有其特點(diǎn)、方法與作用。兩者的特點(diǎn)在于:“哲學(xué)之為學(xué), 在于憑思以索隱。科學(xué)之為學(xué), 在于恃器以發(fā)覆?！?/span>[8]9兩者的方法在于:“科學(xué)方法是實(shí)驗(yàn)、核算;哲學(xué)方法則是思維的, 在思維中省察推辨?！?/span>[8]236兩者的作用在于:“科學(xué)務(wù)專(zhuān), 哲學(xué)求通”[8]235;“科學(xué)能發(fā)現(xiàn)前未發(fā)現(xiàn)之事實(shí)。哲學(xué)則止能就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)之事實(shí)而剖析之以尋求最適宜的解釋”[8]9。這樣一來(lái), 要求得真確的理論, 既需要哲學(xué), 也需要科學(xué), 其中經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)充有待科學(xué), 概念范疇的選擇有待哲學(xué)。也就是說(shuō), “真確的理論系統(tǒng)之獲得, 在于哲學(xué)與科學(xué)之協(xié)作”[8]9。

通過(guò)對(duì)哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系問(wèn)題的說(shuō)明, 張岱年更清楚地闡明了什么是哲學(xué), 對(duì)哲學(xué)作出了重新定位, 對(duì)現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展道路作出了自己的選擇:沿著科學(xué)主義方向來(lái)建構(gòu)一種唯物論的哲學(xué)體系。后來(lái), 張岱年的學(xué)生李存山曾著文將自己老師與加拿大馬克思主義哲學(xué)家本格相比較, 認(rèn)為張岱年的哲學(xué)思想與本格的“科學(xué)的唯物主義”有相似之處。張岱年對(duì)此予以了肯定, 說(shuō)這一評(píng)價(jià)“對(duì)于我的見(jiàn)解了解甚深”[4]7。需要指出的是, 對(duì)哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系問(wèn)題的思考, 貫穿了張岱年的整個(gè)哲學(xué)生涯。1993年, 他寫(xiě)過(guò)一篇《我的哲學(xué)觀》短文, 從哲學(xué)、科學(xué)、宗教三者的關(guān)系來(lái)說(shuō)明自己的哲學(xué)觀, 指出:“哲學(xué)可以說(shuō)在科學(xué)與宗教之間。哲學(xué)之中, 有接近宗教的, 即唯心論、唯理論 (理性主義) 、生命哲學(xué)等;也有接近科學(xué)的, 即唯物論、實(shí)在論、實(shí)證主義等”[10]534。很顯然, 他仍然是主張接近科學(xué)的辯證唯物主義。

在闡明哲學(xué)是什么及哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的基礎(chǔ)上, 張岱年進(jìn)而對(duì)哲學(xué)所探討的“最根本問(wèn)題”進(jìn)行了疏理, 將其具體分為三方面的內(nèi)容:一為宇宙事物之根本原理, 這些內(nèi)容形成了哲學(xué)中關(guān)于本體論問(wèn)題的探討;二為人生之根本準(zhǔn)則, 這些內(nèi)容形成了哲學(xué)中關(guān)于人生論問(wèn)題的探討;三為人類(lèi)認(rèn)識(shí)之根本規(guī)律, 這些內(nèi)容形成了哲學(xué)中關(guān)于知識(shí)論問(wèn)題的探討。在他看來(lái), 古往今來(lái)的哲學(xué)家, 可以說(shuō)都是環(huán)繞這些問(wèn)題來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考的, 只是對(duì)哲學(xué)家個(gè)人來(lái)說(shuō)往往各有側(cè)重罷了。“不論何派哲學(xué)家, 其主要工作, 或在研究宇宙之根本原理 (或世界事物之源流) , 或在探討人類(lèi)生活之根本準(zhǔn)則 (或改造社會(huì)的道路) , 或在考察人類(lèi)認(rèn)識(shí)之根本規(guī)律 (或科學(xué)知識(shí)之基礎(chǔ)) 。”[8]2張岱年由此得出結(jié)論:“凡關(guān)于自然世界、人類(lèi)生活或人類(lèi)認(rèn)識(shí)之根本問(wèn)題之研究, 統(tǒng)謂之哲學(xué)?！?/span>[8]2這樣一來(lái), 就對(duì)什么是哲學(xué)這一問(wèn)題, 從外延上加以了進(jìn)一步廓清。

在《天人五論》及相關(guān)札記中, 張岱年對(duì)哲學(xué)中的本體論、知識(shí)論、人生論問(wèn)題加以了深入的探討?！短烊宋逭摗返牡诙吨獙?shí)論》、第三篇《事理論》、第四篇《品德論》, 分別對(duì)知識(shí)論、本體論、人生論進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)。從哲學(xué)觀的視域看, 這些闡發(fā)著重環(huán)繞兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi), 尤其值得重視:一是這些方面何以成為了哲學(xué)的主要問(wèn)題?二是這些方面如何成為了哲學(xué)的主要內(nèi)容?

先看本體論問(wèn)題。本體論問(wèn)題是20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展中爭(zhēng)議甚大的問(wèn)題。不僅西方哲學(xué)中出現(xiàn)了邏輯實(shí)證主義對(duì)形而上學(xué)的拒斥, 而且中國(guó)哲學(xué)中也出現(xiàn)了對(duì)玄學(xué)的否定。科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)所探討的問(wèn)題, 歸結(jié)起來(lái)就是哲學(xué)要不要本體論的問(wèn)題。[11]對(duì)于這個(gè)問(wèn)題, 張岱年有自己的思考。一方面, 他不贊同傳統(tǒng)哲學(xué)本體論把世界二重化, 反對(duì)在現(xiàn)象界之上再設(shè)置一個(gè)絕對(duì)的本體, 即使這個(gè)本體不是“心”與“理”, 而是“物”與“自然”。他說(shuō):“近今西洋哲學(xué)中, 頗多否定本體觀念者, 認(rèn)為本體的概念是虛妄的, '自然的兩分’是不必需的, 現(xiàn)象世界即是實(shí)在, 非在現(xiàn)象之背后另有某種實(shí)在。辯證唯物論、新實(shí)在論、邏輯的實(shí)在論等均主此說(shuō)或傾向于主此說(shuō), 于是乃與舊之元學(xué) (Ontology) 成對(duì)立之勢(shì)?！?/span>[12]163另一方面, 他又認(rèn)為哲學(xué)既是探討“最根本問(wèn)題”, 那就還需要有本體論的思考, 不應(yīng)當(dāng)完全廢棄本體觀念。他說(shuō):“懷氏 (即懷特海———引者注) 欲完全廢棄本體 (Substance) 觀念, 吾則以為本體與質(zhì)體 (Substantiality) , 如加以適當(dāng)?shù)慕忉?/span>, 仍為必需的觀念?！?/span>[8]123注這種“適當(dāng)?shù)慕忉尅?/span>, 就是把本體不再視為與現(xiàn)象二分的實(shí)體, 而是把本體還原為客觀存在的現(xiàn)象, 在客觀存在的現(xiàn)象中體現(xiàn)出本體。

在《事理論》中, 張岱年就是根據(jù)這一思路來(lái)建構(gòu)他的哲學(xué)本體論的。他首先借鑒列寧的“物質(zhì)”概念, 提出“實(shí)有”概念作為新的本體觀念。所謂“實(shí)有”, 指的是哲學(xué)意義上的客觀實(shí)在;這種客觀實(shí)在能夠?yàn)槿藗兏兄?/span>, 但又不依賴(lài)感知而存在;傳統(tǒng)本體論所講的本體與現(xiàn)象, 都屬于“實(shí)有”。他進(jìn)而運(yùn)用分析方法對(duì)“實(shí)有”的內(nèi)涵進(jìn)行了闡明, 指出:“實(shí)有之究竟有四:即事、理、道、天”[8]131。所謂“事”, 是吸取和改造懷特海和羅素的“事件” (event) 的范疇而來(lái), 標(biāo)示至小無(wú)內(nèi)的“實(shí)有”, 即“就實(shí)有而解析之, 至于無(wú)可再析, 則見(jiàn)一切皆事”[8]120;所謂“理”, 是一類(lèi)“事”的恒常、共相, 存在于“事”之中, 即“實(shí)有之一切皆是事, 而事中有理”[8]131;所謂“道”, 是永顯的恒常、最大的共相, 無(wú)所不在, 為一切“事”所共有, 即“道統(tǒng)貫一切事物, 一切事物皆具涵道”[8]126;所謂“天”, 是一切“事”及“事”中之“理”的總合, 標(biāo)示至大無(wú)外的“實(shí)有”, 即“天為事之全而涵理于中”[8]131。由此來(lái)看, “道”與“天”皆統(tǒng)乎“事”與“理”, 但“道”實(shí)在“天”中。因此, 不論是“理”還是“道”, 都離不開(kāi)“實(shí)有”。只有作為客觀實(shí)在的“實(shí)有”, 才是真正意義上的本體。正是這樣, 張岱年對(duì)哲學(xué)史上的理本論和心本論提出了批評(píng), 并標(biāo)明了自己的本體論宗旨:“柏拉圖理性主義, 以為理超乎事之外, 而唯心論者如中國(guó)之陸王與西洋之康德、黑格爾等, 講心即理, 以為無(wú)心外之理。此書(shū) (即《事理論》———引者注) 宗旨, 則以為理在心外而在事中;心固有理, 然而有心外之理;事實(shí)有理, 然理不在象外。事事相續(xù)而有通貫之理者為物。事、理、物俱為實(shí)有”[8]131。可以說(shuō), 正是立基于“實(shí)有”概念, 張岱年在《事理論》中建構(gòu)了自己的哲學(xué)本體論。這一點(diǎn), 在《事理論》中似未明確地標(biāo)示出來(lái);但他在晚年的回憶中卻作了明確的說(shuō)明, 指出《事理論》“提出了一個(gè)唯物的本體論”[13]512。

次看知識(shí)論問(wèn)題。張岱年認(rèn)為知識(shí)論是哲學(xué)的重要內(nèi)容, 指出:“哲學(xué)以論天議人為究竟。然哲學(xué)之所以為哲學(xué), 在于自己衡鑒。既論天, 更當(dāng)論其論天之論;既議人, 更須議其議人之議。自論其論、自議其議, 亦即自己衡量鑒別其所有之知識(shí)。欲衡量鑒別哲學(xué)之知識(shí), 則不得不衡量鑒別一切知識(shí)。是故知識(shí)之研究, 在哲學(xué)為必需”[8]74。他進(jìn)而認(rèn)為, 知識(shí)論所涉及的問(wèn)題頗多, 但最為重要的是解決知識(shí)與實(shí)在的關(guān)系問(wèn)題。所謂“實(shí)在”, 是知識(shí)中那些反映了客觀實(shí)在而不隨主觀意識(shí)而轉(zhuǎn)移的內(nèi)容:“凡有待于知、即隨知而起滅者, 亦即知之則為有, 不知之則為無(wú)者, 謂之不實(shí)在。凡無(wú)待于知, 即不隨知而起滅者, 則謂之實(shí)在”[8]107。知識(shí)與實(shí)在的關(guān)系問(wèn)題在知識(shí)論中之所以重要, 就在于知識(shí)只有與客觀實(shí)在相符合者才是真知, 知識(shí)如不與客觀實(shí)在相符合者則為謬妄。正是在這個(gè)問(wèn)題上, 張岱年不贊成邏輯實(shí)證主義的知識(shí)論。他說(shuō):“哲學(xué)之真知, 依靠宇宙實(shí)際如其所是, 生活經(jīng)驗(yàn)如其所是。一部分新實(shí)在論者謂哲學(xué)乃論一切可能的宇宙之所同者, 而與宇宙實(shí)際之為實(shí)際無(wú)關(guān), 實(shí)乃錯(cuò)誤?！?/span>[8]3因此, 在《天人五論》中, 張岱年將有關(guān)知識(shí)論的部分稱(chēng)為《知實(shí)論》, 以表明對(duì)知識(shí)與實(shí)在關(guān)系問(wèn)題的重視, 并力圖對(duì)這一問(wèn)題作出專(zhuān)門(mén)的闡發(fā)。

在《知實(shí)論》中, 張岱年所著力解決的是知識(shí)何以能夠反映實(shí)在的問(wèn)題。在他看來(lái), 人們要獲得真知, 不僅要確定作為認(rèn)識(shí)主體的“能知”與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“所知”的實(shí)在性, 而且要肯定聯(lián)結(jié)“能知”與“所知”的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所具有的實(shí)在性。這就使得闡明感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在“能知”認(rèn)識(shí)“所知”活動(dòng)中的作用, 成為解決知識(shí)何以能夠反映實(shí)在問(wèn)題的關(guān)鍵。晚年張岱年在回顧《知實(shí)論》的寫(xiě)作時(shí)說(shuō):“這是1942年寫(xiě)成的, 試圖從感覺(jué)的分析來(lái)證明客觀世界的實(shí)在?！?/span>[8]73可以說(shuō), 運(yùn)用分析方法對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解析, 是《知實(shí)論》的重中之重。這一解析工作以作為個(gè)別感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“感相”為中心而展開(kāi), 涉及“感相”與“感相” (個(gè)別的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與個(gè)別的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)) 、“感相”與“感景” (個(gè)別的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與集合的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)) 、“事物感相”與“影像感相” (感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象因素) 、“感相”與“外在事物”、“感相之空時(shí)”與“事物之空時(shí)”、“感相在自然中之位置”、“感相之諸要素之層次”等內(nèi)容。張岱年由此說(shuō)明了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)如何貫通“能知”與“所知”, 如何正確地反映客觀實(shí)在。他說(shuō):“形色、音聲、氣味、堅(jiān)柔等感相之顯現(xiàn), 所待有二:一為心與感官, 二為外在所待。心與感官謂之能知。外在所待謂之所知。而感相可謂之所感。凡有所感, 即有所知。所感者為感相, 所知者為感相之外在所待, 即外在事物?！?/span>[8]92又說(shuō):“人類(lèi)知識(shí)有三本:一為外物, 二為感覺(jué), 三為實(shí)踐。外物為感覺(jué)之來(lái)原, 如無(wú)外物, 則感官何所映照?有外物然后有感覺(jué)。感覺(jué)為知識(shí)之開(kāi)端。外物激引感官而有感覺(jué), 感覺(jué)內(nèi)容乃外物之映象。然人類(lèi)感覺(jué)皆在實(shí)踐之中, 人類(lèi)在實(shí)踐中與外物交涉, 于是對(duì)于外物有所認(rèn)識(shí)?！?/span>[8]225在中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論中, 對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)一直缺乏深入細(xì)致的研究;張岱年對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的這些闡發(fā), 正在于試圖補(bǔ)足這一弱項(xiàng)。這些內(nèi)容成為了張岱年的知識(shí)論的一大特色。

再看人生論問(wèn)題。張岱年認(rèn)為, 哲學(xué)作為“天人之學(xué)”, 研究“人生之最高準(zhǔn)則”本是應(yīng)有之義, 人生論是哲學(xué)的重要內(nèi)容, 也是馬克思主義哲學(xué)的重要內(nèi)容。早在1934年, 他就發(fā)表了《辯證唯物論的人生哲學(xué)》一文, 指出:“馬克思、恩格斯雖未正式提出過(guò)一個(gè)完整的人生哲學(xué)系統(tǒng), 但是他們的學(xué)說(shuō)中卻蘊(yùn)含著偉大的人生哲學(xué)”[9]200。但他又看到, 人生論與本體論、知識(shí)論不同, 不僅要講“實(shí)有”、“實(shí)在”, 而且更要講價(jià)值、理想、道德。價(jià)值、理想、道德這些內(nèi)容, 是屬于人的精神世界的東西, 并不是在客觀世界和經(jīng)驗(yàn)世界中就能夠說(shuō)明的。但這些內(nèi)容又是人之所以為人不可或缺的, 因此成為了哲學(xué)所要研究的重要方面。正是這樣, 對(duì)于邏輯實(shí)證主義對(duì)人生論的拒斥, 張岱年表示不能贊同。他說(shuō):“一部分新實(shí)在論者謂哲學(xué)不應(yīng)討論人生與理想, 其所持之理由不外謂依其哲學(xué)之界說(shuō), 人生與理想不在哲學(xué)范圍之內(nèi)?！?/span>[8]3他進(jìn)而運(yùn)用分析方法指出, 哲學(xué)不應(yīng)討論人生與理想, 如有正當(dāng)理由, 必取下列三式之一:1) 對(duì)于人生與理想, 不能作哲學(xué)的研究。2) 對(duì)于人生與理想, 應(yīng)有其他學(xué)術(shù)研究之, 而不須哲學(xué)越俎代庖。3) 對(duì)于人生與理想, 根本無(wú)研究之必要。對(duì)于這些理由, 他一一作出了回應(yīng)。關(guān)于理由1) , 他說(shuō):“對(duì)人生與理想, 實(shí)不能說(shuō)不能作哲學(xué)的研究, 至多止能說(shuō)不能作形式邏輯的研究, 然而哲學(xué)非即形式邏輯”[]。關(guān)于理由2) , 他說(shuō):“過(guò)去時(shí)代, 在哲學(xué)之外, 宣示人生之準(zhǔn)則或理想者, 可謂有宗教及文學(xué)。然宗教乃懸定一組信仰而令人信持之, 文藝乃在人生現(xiàn)象之描寫(xiě)與情感之發(fā)抒之中, 提示理想或作理想之啟示, 皆非對(duì)于人生與理想作理論的系統(tǒng)的研究。關(guān)于人文之科學(xué)又皆系分門(mén)作經(jīng)驗(yàn)之考察, 而不論及人生之總原則, 更不涉及其理想。所以, 實(shí)際上, 在哲學(xué)之外, 并無(wú)對(duì)于人生與理想作研究者, 有之唯是哲學(xué)”[8]4。關(guān)于理由3) , 他說(shuō):“人群實(shí)甚需要對(duì)于人生準(zhǔn)則與理想之提示, 以為安心定志之根據(jù)。研究人生之實(shí)際而審衡其理想, 實(shí)為哲學(xué)之不可逃避之責(zé)任”[8]4。他的結(jié)論是:“人生與理想正是哲學(xué)之中心問(wèn)題。”[8]3在《天人五論》中, 《品德論》就是專(zhuān)論人生論的部分。

張岱年對(duì)人生論的建構(gòu), 是以闡發(fā)人生的價(jià)值、理想和道德為基本框架的。他認(rèn)為, 價(jià)值包括究竟價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值和功用價(jià)值三類(lèi), 究竟價(jià)值為“實(shí)”、“生”、“知”, 內(nèi)在價(jià)值為“美”、“善”、“真”, 功用價(jià)值為“用”或“利”。內(nèi)在價(jià)值由究竟價(jià)值導(dǎo)出:有“實(shí)”然后有“美”可言, 有“生”然后有“善”可言, 有“知”然后有“真”可言。而達(dá)到“美”、“善”、“真”的途徑或方法, 則在于功用價(jià)值。正是基于對(duì)“美”與“善”的追求, 而有了人的理想?！叭顺覕M盡美盡善合于當(dāng)然之境界, 以為行動(dòng)之歸趨, 是謂理想?！?/span>[8]211“人生之要誼, 一言以蔽之, 曰充生以達(dá)理。充生以達(dá)理, 即擴(kuò)充生力, 克服生之矛盾, 以達(dá)到理想境界?！?/span>[8]212與理想相聯(lián)系, 張岱年強(qiáng)調(diào)了道德的重要性。從人類(lèi)的群體看, 道德為協(xié)調(diào)人類(lèi)群體生活所必需。他說(shuō):“人之生活為群體生活, 群體生活必有道德。道德即所以維持群體之存在, 令其延續(xù)而不絕者也?！?/span>[8]216從個(gè)人的生存看, 道德為個(gè)人提升自己所必需。他說(shuō):“人生之大務(wù)有二:一曰生力之充實(shí), 二曰道德之提高。生力之充實(shí), 所以擴(kuò)充其異于無(wú)生之物質(zhì)者;道德之上達(dá), 所以發(fā)揚(yáng)其貴于非人之禽獸者。個(gè)人在道德方面之實(shí)際表現(xiàn), 謂之品德。品德即個(gè)人所達(dá)到之道德境界, 亦即個(gè)人所實(shí)現(xiàn)之品值 (價(jià)值) ?！?/span>[8]217在他看來(lái), 道德固然有其繼承性, 但也需要有創(chuàng)新。在《天人簡(jiǎn)論》和《宇宙觀與人生觀》札記中, 他提出了“審時(shí)代之需要而建立新道德”[8]231的問(wèn)題, 強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在中國(guó)實(shí)在需要一種新道德”[8]288。在《天人簡(jiǎn)論》中, 他就列舉了12項(xiàng)新德, 有達(dá)德6項(xiàng):公忠、任恤、信誠(chéng)、謙讓、廉立、勇敢, 有基德6項(xiàng):孝親、慈幼、勤勞、節(jié)儉、愛(ài)護(hù)公物、知恥。與本體論、知識(shí)論相比, 張岱年對(duì)人生論如何建構(gòu)的闡明要簡(jiǎn)約得多, 但卻為建構(gòu)新的哲學(xué)體系提供了一個(gè)新思路。

張岱年所論本體論、知識(shí)論和人生論, 三者之間實(shí)有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。這就是他在《天人簡(jiǎn)論》中所總結(jié)出的“一本而多級(jí)”[8]222的哲學(xué)層級(jí)觀。所謂“一本”, 指作為“實(shí)有”的物質(zhì)實(shí)在, 這是最基本的存在;所謂“多級(jí)”, 指生命、心知、道德等內(nèi)容, 這些都是由作為“實(shí)有”的物質(zhì)所派生出來(lái)的存在。他說(shuō):“宇宙演化之大歷程是由物質(zhì) (一般物質(zhì)) 而生物 (有生命的物質(zhì)) 而有心物 (有心知的有生物質(zhì)) 。物為基本, 生命心知為物質(zhì)演化而有之較高級(jí)的形態(tài)?！?/span>[8]221因此, 在張岱年所建構(gòu)的新的哲學(xué)體系中, 本體論旨在闡發(fā)“一本”, 知識(shí)論和人生論則是論述“多級(jí)”。三者之間, 不是并列的關(guān)系, 而是以本體論作為最基礎(chǔ)的理論, 以知識(shí)論和人生論作為進(jìn)一步的展開(kāi), 由之而形成統(tǒng)一的哲學(xué)體系。在這個(gè)哲學(xué)體系中, 不能離開(kāi)本體論來(lái)講知識(shí)論和人生論。張岱年在總結(jié)自己哲學(xué)理論時(shí)曾說(shuō):“'一本多級(jí)’可以說(shuō)是我的哲學(xué)思想的基本觀點(diǎn)?！?/span>[13]514唯有如此理解, 才能準(zhǔn)確而深入地把握他的致思趨向和哲學(xué)體系。

張岱年強(qiáng)調(diào)哲學(xué)探討的是宇宙人生的“最根本問(wèn)題”, 進(jìn)而稱(chēng)哲學(xué)為“天人之學(xué)”, 但他并不是要把哲學(xué)變成玄想和空談, 更反對(duì)現(xiàn)時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)家去遠(yuǎn)離時(shí)代做那些與中國(guó)命運(yùn)不相干的學(xué)問(wèn)。20世紀(jì)30年代中期, 面對(duì)中華民族日益嚴(yán)重的民族危機(jī), 他以濃烈的憂國(guó)憂民情懷, 提出并探討了“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”問(wèn)題。他說(shuō):“尤其在中國(guó)現(xiàn)在, 國(guó)家與文化都在存亡絕續(xù)之交, 人們或失其自信, 或甘于萎墮, 最大的一國(guó)竟若不成國(guó), 最多的人民竟若無(wú)一人。在此時(shí), 如企圖民族復(fù)興, 文化再生, 更必須國(guó)人對(duì)于世界對(duì)于人生都有明切的認(rèn)識(shí), 共同統(tǒng)會(huì)于一個(gè)大理想之下, 勇猛奮斗, 精進(jìn)不息。在此時(shí)是需要一個(gè)偉大的有力的哲學(xué)作一切行動(dòng)事業(yè)之最高指針的。”[3]237強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與時(shí)代變遷、與國(guó)家前途、與民族命運(yùn)的聯(lián)系, 強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)中國(guó)人生活與行動(dòng)的指導(dǎo), 是張岱年的哲學(xué)觀的一個(gè)鮮明特點(diǎn)。

那么, “現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是什么樣的哲學(xué)呢?與當(dāng)時(shí)一些哲學(xué)家不同, 張岱年不主張搬照西方哲學(xué)的套路, 來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)中國(guó)哲學(xué);也不主張復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué), 去建立“新孔學(xué)”或“新墨學(xué)”。他力主通過(guò)吸取和融會(huì)中西古今哲學(xué)之長(zhǎng)來(lái)建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué), 為此提出了新的中國(guó)哲學(xué)必須滿足的四個(gè)條件、必須具備的四個(gè)特征。這四個(gè)條件是:“ (一) 能融會(huì)中國(guó)先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)以為一大系統(tǒng)。 (二) 能激勵(lì)鼓舞國(guó)人的精神, 給國(guó)人一種力量。 (三) 能創(chuàng)發(fā)一個(gè)新的一貫大原則, 并能建立新方法。 (四) 能與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)相應(yīng)合?！?/span>[3]238這四個(gè)特征是:“ (一) 在一意謂上是唯物的; (二) 在一意謂上是理想的; (三) 是對(duì)理的 (即辯證的———引者注) ; (四) 是批評(píng)的。”[3]240他認(rèn)為, 只有滿足了這些條件、具備了這些特征, 新的中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造才能真正成為“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”。這些條件和特征, 實(shí)際上是他吸取和融會(huì)中西古今哲學(xué)之長(zhǎng)的準(zhǔn)則, 也是他為建構(gòu)自己的“天人之學(xué)”所設(shè)定的目標(biāo)。

張岱年認(rèn)為, 既然要吸取和融會(huì)中西古今哲學(xué)之長(zhǎng), 那就需要進(jìn)行一種綜合創(chuàng)新。他由此提出“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”, 以此為方法和路徑來(lái)建構(gòu)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”。在《天人五論》中論述哲學(xué)思維的特點(diǎn)時(shí), 張岱年對(duì)于作為哲學(xué)方法的綜合有過(guò)具體的說(shuō)明, 強(qiáng)調(diào)“所謂綜合, 并非聚集, 而在于貫通”[8]65, 并就“學(xué)說(shuō)系統(tǒng)之兼綜”進(jìn)行了闡發(fā):“因觀點(diǎn)之不同, 于是有不同之學(xué)說(shuō), 有不同之系統(tǒng)。不同之學(xué)說(shuō)系統(tǒng), 各有所長(zhǎng), 亦各有所短, 各發(fā)見(jiàn)一方面之真理, 而如以偏賅全, 則發(fā)生謬論。故雖相誹, 而彼此更迭代興, 莫能相滅。兼綜之術(shù), 在于裁長(zhǎng)補(bǔ)短, 兼取異說(shuō)之真理而屏棄其妄見(jiàn)”[8]69。具體到建構(gòu)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”問(wèn)題上, 張岱年明確地指出了進(jìn)行綜合的大方向:“今后哲學(xué)之一個(gè)新路, 當(dāng)是將唯物、理想、解析, 綜合于一”[2]262。他撰寫(xiě)了《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文, 對(duì)如何把“唯物”、“理想”、“解析”貫通起來(lái)作了多方面的論析, 形成了“哲學(xué)綜合創(chuàng)新說(shuō)”。

張岱年指出, 要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”, 必須要選擇一種最具有合理性的哲學(xué)作為基礎(chǔ);而這個(gè)作為基礎(chǔ)的哲學(xué), 不能是唯心主義, 也不能是舊唯物主義, 只能是馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的辯證唯物主義。他說(shuō):“凡綜合皆有所倚重, 如康德之綜合即是倚重于唯心, 其實(shí)是一種唯心的綜合;今此所說(shuō)之綜合, 則當(dāng)倚重于唯物, 而是一種唯物的綜合。此所說(shuō)綜合, 實(shí)際上乃是以唯物論為基礎(chǔ)而吸收理想與解析, 以建立一種廣大深微的唯物論?！?/span>[2]262張岱年進(jìn)而指出, 之所以需要辯證唯物主義作為綜合的基礎(chǔ), 就在于辯證唯物主義超越了以往的唯物論和辯證法, 是一種最具有真理性的哲學(xué), 也是一種最有力量的哲學(xué):“新唯物論既講唯物, 又談人的力量;既講變易, 又談必然?！挛ㄎ镎撜菫槿祟?lèi)開(kāi)辟新的可能之域”[2]263。要使新的中國(guó)哲學(xué)滿足四個(gè)條件、具備四個(gè)特征, 只能以辯證唯物主義為其基礎(chǔ)。晚年張岱年強(qiáng)調(diào)“我一生信持辯證唯物主義”, 實(shí)正是基于這種選擇。

張岱年又指出, 要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”, 還需要對(duì)西方哲學(xué)中的理想主義和分析方法予以吸取和融會(huì)。在哲學(xué)史上, 理想主義主要是由唯心主義所發(fā)展出來(lái)的。辯證唯物主義既講唯物, 又講人的力量, 這就需要對(duì)理想主義的內(nèi)容加以吸取和綜合。張岱年說(shuō):“唯物與理想之綜合, 可以說(shuō)實(shí)開(kāi)始于馬克思、恩格斯的新唯物論。人們都知道新唯物論是綜合唯物論與對(duì)理法 (即辯證法———引者注) 而成的, 而因其容納了對(duì)理法, 以對(duì)理為方法來(lái)處理問(wèn)題, 乃自然綜合了理想。故新唯物論不但講存在決定人的心意, 而又注重改造環(huán)境、變革世界;人是自然所產(chǎn), 而人能克服自然;人的心意為其社會(huì)生活所決定, 而人又能變革社會(huì)。新唯物論是很注重人的力量的?！?/span>[2]262進(jìn)入20世紀(jì)后, 分析方法在哲學(xué)開(kāi)展中凸顯, 則是邏輯實(shí)證主義的重要貢獻(xiàn)。辯證唯物主義應(yīng)當(dāng)吸取和融會(huì)這種方法, 通過(guò)分析方法來(lái)厘清自己的觀念、闡明自己的理論。張岱年說(shuō):“將解析法運(yùn)用于唯物論, 則必將唯物論之根本觀念與根本命辭, 條分縷析, 以顯出其確切的意謂。更須將對(duì)理之根本觀念與根本命辭加以同樣的厘清。新唯物論中許多根本觀念, 并未有確切之界說(shuō), 許多重要命辭, 亦未有明晰的解釋;在今日, 唯物論已差不多成了一個(gè)很曖昧的名詞, 而對(duì)理又幾乎成了一個(gè)很神秘的術(shù)語(yǔ), 這實(shí)是需要用解析法來(lái)厘清的?！?/span>

張岱年認(rèn)為, 要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”, 必須在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尋找能夠接引辯證唯物主義的結(jié)合點(diǎn)。通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)歷史的通觀, 特別是通過(guò)對(duì)北宋以來(lái)千年之間中國(guó)哲學(xué)歷史的考察, 他認(rèn)為這個(gè)結(jié)合點(diǎn)就是明清之際早期啟蒙思潮中的王夫之、顏元、戴震一派哲學(xué)。他指出:“中國(guó)近三百年來(lái)的哲學(xué)思想之趨向, 更有很多可注意的, 即是, 這三百年中有創(chuàng)造貢獻(xiàn)的哲學(xué)家, 都是傾向于唯物的。這三百年中最偉大卓越的思想家, 是王船山、顏習(xí)齋、戴東原。在宇宙論都講唯氣或唯器;在知識(shí)論及方法論, 都重經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)之物的基礎(chǔ);在人生論, 都講踐形, 有為。所謂踐形, 即充分發(fā)展人的形體, 這種觀念是注重動(dòng)、生、人本的。我們可以說(shuō), 這三百年來(lái)的哲學(xué)思想, 實(shí)以唯物為主潮。我覺(jué)得, 現(xiàn)代中國(guó)治哲學(xué)者, 應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴(kuò)展。王、顏、戴的哲學(xué), 都不甚成熟, 但他們所走的道路是很對(duì)的。新的中國(guó)哲學(xué), 應(yīng)順著這三百年來(lái)的趨向而前進(jìn)?！?/span>[2]273在這里, 張岱年承繼了梁?jiǎn)⒊摻倌曛袊?guó)學(xué)術(shù)史的基本思想, 進(jìn)而啟發(fā)了中國(guó)馬克思主義者對(duì)明清之際早期啟蒙思潮的探索, 從而構(gòu)成了20世紀(jì)早期啟蒙說(shuō)開(kāi)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

通過(guò)上述論析可以清楚看出, 張岱年的“哲學(xué)綜合創(chuàng)新論”實(shí)是一種具體的哲學(xué)觀, 而不是一種抽象的哲學(xué)觀。也就是說(shuō), 他所說(shuō)的“哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合”, 是為了建構(gòu)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”, 因而有其具體的標(biāo)準(zhǔn)、具體的基礎(chǔ)、具體的內(nèi)涵, 而不是抽象地談不同哲學(xué)資源的結(jié)合。今天的研究者多以“打通中、西、馬”來(lái)理解張岱年的“哲學(xué)綜合創(chuàng)新論”, 但這種理解就未免過(guò)于抽象和簡(jiǎn)單了, 并未能準(zhǔn)確而深刻地把握張岱年的“哲學(xué)綜合創(chuàng)新論”的實(shí)質(zhì)。因?yàn)閺堘纺甑摹罢軐W(xué)綜合創(chuàng)新論”, 固然有“打通”的一面, 但又不是以“打通”為目的, 而是在于闡明自己所信持的辯證唯物主義, 來(lái)建構(gòu)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”。

對(duì)于張岱年的哲學(xué)觀, 如置其于20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展中, 予以實(shí)事求是的衡論, 可以說(shuō)既有其貢獻(xiàn), 也存在著不足。

在張岱年之前, 熊十力、馮友蘭、金岳霖已開(kāi)始建構(gòu)各自的哲學(xué)本體論體系。對(duì)于他們的工作, 張岱年一方面為之感佩, 深受啟迪, 另一方面又洞察不足, 有心超越。他晚年談到撰寫(xiě)《天人五論》原因時(shí)說(shuō):“30年代之初, 讀熊十力先生的《新唯識(shí)論》;40年代初, 讀馮友蘭先生的《新理學(xué)》與金岳霖先生的《論道》, 深佩諸先生好學(xué)深思, 各自建立了自己的理論體系。然而尤未饜足, 亦想提出自己關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題之所見(jiàn), 因而寫(xiě)出這些論稿?！?/span>[13]513與熊、馮、金的哲學(xué)觀相比, 張岱年的哲學(xué)觀自有其超越處。這就是以辯證唯物主義為基礎(chǔ), 結(jié)合邏輯實(shí)證主義的分析方法與中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng), 構(gòu)造一個(gè)新的哲學(xué)體系。這個(gè)哲學(xué)體系, 實(shí)是馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合的一種新形態(tài), 構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的一個(gè)環(huán)節(jié)。[14]這是張岱年的哲學(xué)觀的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

在張岱年之前, 中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家已發(fā)起了聲勢(shì)浩大的唯物辯證法運(yùn)動(dòng), 艾思奇的《大眾哲學(xué)》、李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、毛澤東的《辯證法唯物論 (講授提綱) 》相繼問(wèn)世, 標(biāo)志著馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新階段。與當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義者的哲學(xué)成就相比, 張岱年的哲學(xué)觀固然晚出, 但仍有其新意。這就是他所建構(gòu)的新的哲學(xué)體系, 不僅講辯證唯物主義的本體論、知識(shí)論, 而且講辯證唯物主義的人生論。他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為“天人之學(xué)”, 既要辨萬(wàn)物之原, 又要明人生之歸, 由此而重視價(jià)值、理想、道德, 把人生論作為辯證唯物主義的有機(jī)構(gòu)成和重要內(nèi)容。這是當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)諸家都未論及的, 是張岱年的哲學(xué)觀中最有新意之處。這是張岱年的哲學(xué)觀的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

從20世紀(jì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)開(kāi)展看, 張岱年的哲學(xué)觀對(duì)辯證唯物主義的闡發(fā)也存在不足之處。其中最為明顯的不足, 就是張岱年沒(méi)有把歷史唯物主義的內(nèi)容, 納入他所建構(gòu)的新的哲學(xué)體系中。馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化本是以唯物史觀的傳播、發(fā)展和中國(guó)化為其開(kāi)端的, 由此而形成了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上的唯物史觀派, 李大釗、陳獨(dú)秀、蔡和森、李達(dá)都是其代表人物。即使是在中國(guó)第一個(gè)傳播辯證唯物主義的瞿秋白, 也強(qiáng)調(diào)要從辯證唯物主義出發(fā)來(lái)講唯物史觀, 是唯物史觀派的重要成員。[15]20世紀(jì)30年代, 張岱年在接受辯證唯物主義時(shí)也接受了歷史唯物主義。他后來(lái)曾多次談到這一點(diǎn), 說(shuō):“20年代末30年代初, 關(guān)于辯證唯物論的譯著比較流行, 受到年輕人的歡迎。我讀了恩格斯《費(fèi)爾巴哈論》、《反杜林論》和列寧《唯物論與經(jīng)驗(yàn)批判論》的中譯本, 雖然譯筆不甚明暢, 但能窺見(jiàn)大意。我完全接受了辯證唯物論 (包括歷史唯物論) 的基本觀點(diǎn)”[1]577。在《宇宙觀與人生觀》和《認(rèn)識(shí)、實(shí)在、理想》札記中, 就保存不少有關(guān)歷史觀問(wèn)題的內(nèi)容, 可以看到他對(duì)歷史唯物主義是有所了解和思考的。但這些內(nèi)容, 并未能納入到他所建構(gòu)的新的哲學(xué)體系中, 沒(méi)有在《天人五論》中得到進(jìn)一步的闡發(fā)。因此, 張岱年所講的辯證唯物主義有其局限性。

張岱年先生的哲學(xué)觀, 對(duì)我們今天堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)馬克思主義哲學(xué), 仍然有著重要的啟迪。其中積極的思想貢獻(xiàn), 值得吸取和發(fā)揚(yáng);其中明顯的不足之處, 也需要反思和克服。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 張岱年:《八十自述》, 《張岱年全集》第8卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[2] 張岱年:《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》, 《張岱年全集》第1卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[3]張岱年:《論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)》, 《張岱年全集》第1卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[4]張岱年:《張岱年學(xué)述》, 杭州:浙江人民出版社, 1999年。

[5] 葉青:《哲學(xué)到何處去》, 上海:辛墾書(shū)店, 1934年。

[6] 張岱年:《評(píng)葉青〈哲學(xué)問(wèn)題〉及〈哲學(xué)到何處去〉》, 《張岱年全集》第1卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[7] 列寧:《向報(bào)告人提十個(gè)問(wèn)題》, 《列寧選集》第2卷, 北京:人民出版社, 1995年。

[8]張岱年:《真與善的探索》, 濟(jì)南:齊魯書(shū)社, 1988年。

[9] 張岱年:《辯證唯物論的人生哲學(xué)》, 《張岱年全集》第1卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[10] 張岱年:《我的哲學(xué)觀》, 《張岱年全集》第8卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[11]李維武:《20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)本體論問(wèn)題》, 長(zhǎng)沙:湖南教育出版社, 1991年。

[12] 張岱年:《中國(guó)哲學(xué)中之非本體派》, 《張岱年全集》第1卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[13]張岱年:《我與中國(guó)20世紀(jì)》, 《張岱年全集》第8卷, 石家莊:河北人民出版社, 1996年。

[14]李維武:《20世紀(jì)30年代—40年代馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合的形態(tài)》, 《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》, 2008年2期。

[15]李維武:《新文化運(yùn)動(dòng)中的唯物史觀派》, 《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》 (人文科學(xué)版) , 2017年4期。