二千多年來(lái)，西方文化一直在知識(shí)論哲學(xué)的舊靴子中打轉(zhuǎn)。知識(shí)論哲學(xué)規(guī)約著人們的倫理觀念，影響著人們的審美情趣，把整個(gè)文化生活淹沒(méi)在抽象的概念之中。主要是借助于上世紀(jì)和本世紀(jì)的少數(shù)偉大的思想家的卓越的洞察力和批判力，西方文化才得以從知識(shí)論哲學(xué)的窠臼中超拔出來(lái)，進(jìn)入到一個(gè)嶄新的世界，即尋求意義的世界。

從上世紀(jì)下半葉以來(lái)，隨著西方科學(xué)和文化知識(shí)的東漸，知識(shí)論哲學(xué)也進(jìn)入了中國(guó)并在學(xué)術(shù)界占據(jù)了重要地位。有一種流行的見(jiàn)解認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論，哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史。這種見(jiàn)解正是知識(shí)論哲學(xué)的典型表現(xiàn)，它對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了不可低估的影響。要擺脫這種影響，必須對(duì)西方知識(shí)論哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展及其隕落作出深刻的反思和檢視。

西方的哲學(xué)史家通常把泰利士看作自然哲學(xué)的創(chuàng)始人，把蘇格拉底看作倫理哲學(xué)的創(chuàng)始人。其實(shí)，蘇格拉底并不是倫理哲學(xué)的創(chuàng)始人，而是知識(shí)論哲學(xué)的創(chuàng)始人。誠(chéng)然，他關(guān)心的不是自然界的草、木、石，而是人的活動(dòng)和種種事務(wù)，他也經(jīng)常與別人一起討論倫理的問(wèn)題，但歸根結(jié)蒂他關(guān)注的是知識(shí)，是概念性的知識(shí)，而不是倫理問(wèn)題。即使他與別人討論倫理問(wèn)題，也始終是在知識(shí)論哲學(xué)的基礎(chǔ)上討論的。這充分體現(xiàn)在他關(guān)于“美德就是知識(shí)”的著名論斷中。既然美德可以還原為知識(shí)，這也就是說(shuō)，他真正倡導(dǎo)的是一種知識(shí)論的哲學(xué)。

在蘇格拉底以前以及他所在生活的時(shí)代，智者派哲學(xué)盛極一時(shí)。這些哲學(xué)家把赫拉克利特關(guān)于客觀世界“一切皆流”的思想導(dǎo)入到人的主觀感覺(jué)中，普魯塔哥拉說(shuō)，“事物對(duì)于你就是它向你呈現(xiàn)的那樣，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的那樣?！痹谶@種相對(duì)主義的激流中，一切確定性，一切被人們稱(chēng)之為真理的東西都消失得無(wú)影無(wú)蹤了。蘇格拉底的哲學(xué)，作為對(duì)智者派哲學(xué)的一種反動(dòng)，尋求的正是確定的東西，也就是概念知識(shí)。在與美諾討論美德問(wèn)題時(shí)，蘇格拉底立即把問(wèn)題引導(dǎo)到對(duì)美德的概念的討論中。他說(shuō)，“我將設(shè)法來(lái)接近這種概念，要是我能夠的話，因?yàn)槟阒酪磺惺挛锒加幸粋€(gè)共同的概念?！碧K格拉底所奠定的知識(shí)論哲學(xué)的主旨正在于尋求一種確定的概念知識(shí)。

柏拉圖繼承了他老師的學(xué)說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)真正的知識(shí)必須是真實(shí)的，可靠的，既不容許有模糊和矛盾之處存在，也不允許有相對(duì)的、變化的因素存在。不用說(shuō)，這樣的知識(shí)指的正是概念的知識(shí)。其對(duì)象正是柏拉圖所說(shuō)的“理念世界”。至于感官所接觸的“可見(jiàn)世界”（亦即現(xiàn)實(shí)世界），則處在不斷的變動(dòng)之中，人們關(guān)于這個(gè)世界不可能獲得真正的知識(shí)，而只能獲得某種不確定的“意見(jiàn)”。總之，在柏拉圖那里，知識(shí)世界也就是概念世界或理念世界。柏拉圖把人的認(rèn)識(shí)分為四個(gè)等級(jí)(老蟬注；參見(jiàn)柏拉圖線喻）：

最低等級(jí)的是“幻覺(jué)”（對(duì)應(yīng)于想象），

稍高的是“常識(shí)”（對(duì)應(yīng)于信念），

這兩個(gè)等級(jí)都屬于“意見(jiàn)”的范圍。

更高的是“數(shù)學(xué)和科學(xué)”（對(duì)應(yīng)于知性），

最高的等級(jí)是“辯證法”（對(duì)應(yīng)于理性），

這兩個(gè)等級(jí)都屬于知識(shí)的范圍。柏拉圖還強(qiáng)調(diào)，在作為知識(shí)對(duì)象的理念世界中，善的理念居于最高的位置之上。

在這里，我們又看到了善與知識(shí)的統(tǒng)一。這一見(jiàn)解不過(guò)是蘇格拉底的“美德就是知識(shí)”的觀點(diǎn)的更為精致的表述罷了。

在柏拉圖那里，知識(shí)論哲學(xué)獲得了系統(tǒng)的理論表現(xiàn)。柏拉圖不僅試圖在地面上建立一個(gè)理想國(guó)，而且努力在人們的思想中建立一個(gè)知識(shí)的理想國(guó)。如果說(shuō)，他的前一個(gè)嘗試是失敗了的話，那末，他的后一個(gè)嘗試則獲得了前所未有的成功。柏拉圖的哲學(xué)猶如一種普照的光，整個(gè)西方哲學(xué)幾乎都沐浴在它的光芒下，經(jīng)過(guò)二千多年的反思和抗?fàn)?，哲人們才敢于正視這種光芒，并試圖從它的誘惑的影響中擺脫出來(lái)。

亞里士多德批評(píng)了他的老師的理念論，他比較重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在人們獲得知識(shí)的過(guò)程中的作用，因而有的西方哲學(xué)史家把他們兩人的思想差異說(shuō)成是唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)立。然而，這一對(duì)立并未突破知識(shí)論哲學(xué)的外殼。不但沒(méi)有突破，亞里士多德還為知識(shí)論哲學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)的邏輯基礎(chǔ)。他的范疇理論和形式邏輯理論（尤其是三段論的學(xué)說(shuō)）實(shí)際上是從語(yǔ)言和邏輯的角度為概念知識(shí)立法，從而最終為知識(shí)論哲學(xué)立法的。

正如羅素所指出的：“亞里士多德的影響在許多不同的領(lǐng)域里都非常之大，但以在邏輯學(xué)方面為最大?！彼倪壿媽W(xué)說(shuō)從語(yǔ)言和邏輯的角度上最終遏制并消除了詭辯主義的影響，從而為人們追求確定的概念知識(shí)掃清了地基。我們知道，在任何種類(lèi)的文化傳統(tǒng)中，語(yǔ)言和邏輯都起著血液的作用。由于亞里士多德的努力，蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)的知識(shí)論哲學(xué)終于滲入到西方文化的血液中去了。

然而，知識(shí)論哲學(xué)要想在西方傳統(tǒng)文化中取得經(jīng)久不衰的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，還需要一個(gè)更普遍的，更世俗化的精神支柱。它尋找著這個(gè)精神支柱，終于找到了。這就是基督教?；浇淌切掳乩瓐D主義、斯多葛主義和猶太教的神秘主義的混合物。如果說(shuō)，教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁是基督教世界的柏拉圖的話，那末，經(jīng)院哲學(xué)家托瑪斯·阿奎那則是基督教世界的亞里士多德。奧古斯丁的“上帝之城”不過(guò)是柏拉圖的理念世界的變奏曲，而托瑪斯·阿奎那心目中的上帝則令我們憶起亞里士多德的“第一推動(dòng)者”。由此可見(jiàn)知識(shí)論哲學(xué)與基督教文明之間的親緣關(guān)系。

基督教剛產(chǎn)生時(shí)，具有一定的反抗情緒，但在公元四世紀(jì)成為羅馬的官方宗教后，反抗意識(shí)漸漸被磨去了，代之而起的是一整套崇尚善良、服從、寬恕、謙和、同情等所謂“美德”的基督教道德。正是后者成了知識(shí)論哲學(xué)的精神支柱和世俗基礎(chǔ)。反過(guò)來(lái)，知識(shí)論哲學(xué)也成了基督教文明的保護(hù)神。這種知識(shí)與道德聯(lián)盟的意向早就體現(xiàn)在蘇格拉底關(guān)于“美德就是知識(shí)”的著名論斷中。

始于十四世紀(jì)的人文主義思潮有力地沖擊了基督教的信仰主義和禁欲主義。這種沖擊主要是通過(guò)復(fù)興希臘文化的方式來(lái)進(jìn)行的。反對(duì)信仰主義需要強(qiáng)調(diào)理性的權(quán)威，反對(duì)禁欲主義則需要強(qiáng)調(diào)感性和情欲的正當(dāng)性。如果說(shuō)，光輝燦爛的希臘藝術(shù)突出的是人的感性的話，那末，豐富深刻的希臘哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的則是人的理性。在人文主義者的眼光中，感性與理性是和諧地統(tǒng)一在一起的，兩者都成了他們反對(duì)基督教壓抑人性的有力武器。然而，他們顯然忽略了，理性與感性并不總是和諧地相處在一起的。柏拉圖不僅把藝術(shù)貶斥為模仿的產(chǎn)物，而且力主把詩(shī)人從“理想國(guó)”中趕出去。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了理性原則與感性原則的尖銳的對(duì)立。正如鮑桑葵所說(shuō)：“柏拉圖從道德上的考慮出發(fā)，進(jìn)而對(duì)差不多全部古典美的世界，都采取了公開(kāi)的敵視態(tài)度。從歷史上說(shuō)，這必須看做是間接地證明了他自己的謬誤。”事實(shí)上，正是在古希臘的知識(shí)論哲學(xué)中，潛伏下了輕視人的感性和情欲的根子?；浇痰牡赖抡窃谥R(shí)論哲學(xué)的沃土中生長(zhǎng)起來(lái)的。

人文主義者的批判目光是膚淺的。他們?cè)谙蚧浇躺駥W(xué)宣戰(zhàn)時(shí)，不但沒(méi)有注意到隱藏在其背后的知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，反而通過(guò)對(duì)理性的弘揚(yáng)，不知不覺(jué)地夸大了知識(shí)論哲學(xué)與基督教之間的對(duì)立，從而實(shí)際上進(jìn)一步提高了知識(shí)論哲學(xué)在西方傳統(tǒng)文化中的地位。除了極個(gè)別的人物以外，十七、十八世紀(jì)的法國(guó)啟蒙學(xué)者的眼光同樣是近視的。他們把理性作為判別一切是非的最高尺度，尤其是把理性、科學(xué)、知識(shí)與宗教神學(xué)尖銳地對(duì)立起來(lái)。這在相當(dāng)范圍內(nèi)是合理的，因?yàn)槔硇浴⒖茖W(xué)、知識(shí)確實(shí)是與信仰、盲從、神秘主義相對(duì)立的。然而，他們與人文主義者一樣，忽視了問(wèn)題的另一方面，即理性與基督教道德之間的聯(lián)盟和理性與感性之間的可能的對(duì)立。

啟蒙學(xué)者的弱點(diǎn)，早在他們思想的主要源頭之一——笛卡兒學(xué)說(shuō)中已經(jīng)顯露出來(lái)。笛卡兒所倡導(dǎo)的普遍懷疑主義的精神盡管指向基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，但他提出的“我思故我在”的著名命題仍然落在知識(shí)論哲學(xué)的傳統(tǒng)之內(nèi)。所不同的是，古希臘的知識(shí)論哲學(xué)注重的是本體論，即關(guān)于客觀世界本質(zhì)的知識(shí)，而笛卡兒的知識(shí)論哲學(xué)所注重的則是認(rèn)識(shí)論和方法論，即關(guān)于知識(shí)如何產(chǎn)生、知識(shí)與主體之間的關(guān)系等理論。笛卡兒對(duì)基督教道德、對(duì)上帝最終也采取了妥協(xié)的態(tài)度，因而他不但不可能成為反知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)的斗士，反而成了這一傳統(tǒng)的最堅(jiān)決的衛(wèi)道士。因?yàn)樗麨橹R(shí)論哲學(xué)提供了更為廣闊的生存領(lǐng)域，即認(rèn)識(shí)論和方法論。如果說(shuō)，笛卡兒的唯理主義傾向影響了斯賓諾莎、萊布尼茨的和一大批法國(guó)啟蒙學(xué)者的話，那末，培根的經(jīng)驗(yàn)主義，他的“知識(shí)就是力量”的著名口號(hào)則大致規(guī)定了霍布斯、洛克、貝克萊、休謨的思考方向。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間的對(duì)立和沖突，猶如亞里士多德與柏拉圖的對(duì)立一樣，充其量不過(guò)是知識(shí)論哲學(xué)母腹中的一陣躁動(dòng)罷了。

最先起來(lái)遏制知識(shí)論哲學(xué)泛濫的是法國(guó)偉大的啟蒙學(xué)者盧梭。在《論科學(xué)與藝術(shù)》這部成名作中，盧梭以其驚人的洞察力和特有的敏感性，提出了石破天驚的新見(jiàn)解：“我們的靈魂正是隨著我們的科學(xué)和我們的藝術(shù)之臻于完善而越發(fā)腐敗的?！崩硇?、知識(shí)、科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展，不但不會(huì)使人們的道德同步地提高，反而使人們?cè)诘赖潞推沸猩细痈蛪櫬洹１R棱雖然沒(méi)有明確地從理論上發(fā)起對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的批判，但他的上述見(jiàn)解實(shí)際上給蘇格拉底的“美德就是知識(shí)”的觀點(diǎn)以致命的一擊，從而也動(dòng)搖了知識(shí)論哲學(xué)與基督教道德之間的秘密聯(lián)盟。

盧梭的發(fā)現(xiàn)在康德那里獲得了前所未有的理論意義?？档略诩兇饫硇耘c實(shí)踐理性之間，在知識(shí)（科學(xué)和形而上學(xué)）與信仰（道德和宗教）之間劃出了嚴(yán)格的界限。康德限制了知識(shí)論哲學(xué)的界限，以干凈利落的方式斬?cái)嗔酥R(shí)與道德之間的紐帶。他對(duì)理性和知識(shí)論哲學(xué)的批判是異常深刻的，事實(shí)上，他也走到了否定知識(shí)論哲學(xué)的世俗基礎(chǔ)——基督教道德的邊緣，但他突然止步不前了。事實(shí)上，當(dāng)他把意志稱(chēng)作為實(shí)踐理性時(shí)，他已邁出了與基督教道德妥協(xié)的步伐?？档玛P(guān)于“善良意志”、“絕對(duì)命令”等說(shuō)教表明，歸根結(jié)蒂，他是“一位隱蔽的基督徒”，他的道德學(xué)說(shuō)不過(guò)是基督教道德的詩(shī)意的補(bǔ)充罷了。

康德真正重視的是實(shí)踐理性，然而，他的三個(gè)重要的繼承者推崇的則是純粹理住，他們?nèi)匀粡闹R(shí)論哲學(xué)的傳統(tǒng)出發(fā)來(lái)批評(píng)和發(fā)揚(yáng)康德的學(xué)說(shuō)。費(fèi)希特的主要哲學(xué)著作是《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》。在該書(shū)中，他開(kāi)宗明義地指出：“我們必須找出人類(lèi)一切知識(shí)的絕對(duì)第一的、無(wú)條件的原理?！边@句話表明了費(fèi)希特哲學(xué)的整個(gè)研究方向。一言以蔽之，知識(shí)學(xué)就是研究知識(shí)得以形成的先決條件、基本因素和發(fā)生過(guò)程的。盡管費(fèi)希特的哲學(xué)也很重視行動(dòng)和倫理的問(wèn)題，從而對(duì)當(dāng)代的存在主義思潮產(chǎn)生了一定的影響，但知識(shí)或認(rèn)識(shí)問(wèn)題依然是他的學(xué)說(shuō)所而臨的第一個(gè)問(wèn)題。

謝林沿著費(fèi)希特的方向繼續(xù)向前走去。他最關(guān)注的仍然是知識(shí)問(wèn)題。他認(rèn)為，知識(shí)活動(dòng)是主觀的東西與客觀的東西的一致，并進(jìn)而發(fā)揮說(shuō)，“如果一切知識(shí)都以這兩者的一致為基礎(chǔ)，那么說(shuō)明此種一致的課題就無(wú)疑是一切知識(shí)的最高課題，而且象一般公認(rèn)的那樣，如果哲學(xué)是一切科學(xué)中至高無(wú)上的科學(xué)，那么這個(gè)課題無(wú)疑便是哲學(xué)的首要課題?！?/p>

黑格爾是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，他以深邃的批判的目光審視了前人的學(xué)說(shuō)，他的許多真知灼見(jiàn)，如關(guān)于異化。主奴關(guān)系、勞動(dòng)、情欲在歷史中的作用等論述都超出了知識(shí)論哲學(xué)的視界，然而，遺憾的是，他不但沒(méi)有擺脫這一傳統(tǒng)的束縛，反倒成了這一傳統(tǒng)最后的，也是最大的代表。猶如歌德的《浮士德》一樣，黑格爾的《信神現(xiàn)象學(xué)》顯示了世界歷史的壯麗畫(huà)卷，可是，他卻把精神運(yùn)動(dòng)的最后一個(gè)階段稱(chēng)之為“絕對(duì)知識(shí)”。他寫(xiě)道：“絕對(duì)知識(shí)是在精神形態(tài)中認(rèn)識(shí)著它自己的精神，換言之，是〔精神對(duì)精神自身的〕概念式的知識(shí)?！庇终f(shuō)，“推動(dòng)精神關(guān)于自己的知識(shí)的形式向前開(kāi)展的運(yùn)動(dòng)，就是精神所完成的作為現(xiàn)實(shí)的歷史的工作。”這樣一來(lái)，現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)也就消解在概念知識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)中了。黑格爾的《邏輯學(xué)》全然成了概念知識(shí)的王國(guó)，一切現(xiàn)實(shí)的東西都被放逐到注釋中去了，陰影取代了事物，紙幣取代了真金，抽象的概念知識(shí)取代了人的活生生的存在。

黑格爾對(duì)知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)的維護(hù)，尤其體現(xiàn)在他對(duì)柏拉圖的概念辯證法學(xué)說(shuō)的恢復(fù)中。黑格爾說(shuō)，“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對(duì)純粹思想本身的考察他就叫辯證法?！焙诟駹柸诤狭税乩瓐D、赫拉克利特等人的辯證法思想，形成了一種特殊的邏輯，也就是人們稱(chēng)之為辯證邏輯的那種東西。同時(shí)，他抨擊了形式邏輯的三大規(guī)律所蘊(yùn)涵的抽象的同一性。這表明他力圖為知識(shí)論哲學(xué)提供一種新的邏輯基礎(chǔ)。

然而，支配西方文化傳統(tǒng)達(dá)二十多個(gè)世紀(jì)之久的知識(shí)論哲學(xué)的頹勢(shì)已經(jīng)無(wú)可挽回地來(lái)臨了?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的主要流派幾乎都在不同程度上批判了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，并且我們一再發(fā)現(xiàn)，最初的沉重打擊通常都是落在黑格爾的身上的。這反過(guò)來(lái)表明，黑格爾已被公認(rèn)為知識(shí)論哲學(xué)的宙斯。在沖擊知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)的狂飆怒潮中，特別引人注目而又產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的是叔本華肇始的唯意志主義、孔德開(kāi)創(chuàng)的實(shí)證主義和馬克思創(chuàng)立的實(shí)踐唯物主義。下面，我們對(duì)這些思潮逐一進(jìn)行論述。

西方學(xué)者公認(rèn)，叔本華的學(xué)說(shuō)改變了傳統(tǒng)哲學(xué)研究的整個(gè)方向。與蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)的知識(shí)論哲學(xué)不同，叔本華倡導(dǎo)的是一種人生哲學(xué)。他激烈地抨擊并否定了費(fèi)希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)，反復(fù)重申自己的學(xué)說(shuō)是直接從康德出發(fā)的，是直接銜接在康德學(xué)說(shuō)之上的。

如前所述，康德把意志理解為實(shí)踐理性，主張理性為意志立法。叔本華并不同意這樣的見(jiàn)解，他指出：“這顯然是伸手便可碰到的矛盾，既說(shuō)意志是自由的又要為意志立法，說(shuō)意志應(yīng)該按法則而欲求：'應(yīng)該欲求呀！’這就（等于）木頭的鐵！”。在他看來(lái)，意志也就是生命的種種欲求，所以他說(shuō)的意志也就是生命意志。意志是絕對(duì)自由的，是完全自主自決的。意志就是自在之物，就是世界的本質(zhì)。叔本華強(qiáng)調(diào)意志是世界的本質(zhì)，也就是強(qiáng)調(diào)它的無(wú)處不在。意志不光是人生存的基礎(chǔ)，也是各種動(dòng)物、植物乃至無(wú)機(jī)物生存的基礎(chǔ)。那么，在人這種高等動(dòng)物的身上，為什么意志反倒蔽而不顯了呢？那是因?yàn)槿吮话谥R(shí)之中，他已經(jīng)忘了或故意把生存問(wèn)題掩蔽起來(lái)了。在知識(shí)論哲學(xué)的視野中，人首先是作為認(rèn)識(shí)著的東西而存在的，人的第一個(gè)使命就是向他之外的客觀世界索取種種知識(shí)，然后用以指導(dǎo)人的意志與欲求。質(zhì)言之，認(rèn)識(shí)是第一性的，意志和欲求是第二性的。

叔本華把知識(shí)論哲學(xué)的這一如此深入人心的基本見(jiàn)解徹底翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了。他宣布：“意志是第一性的，最原始的認(rèn)識(shí)只是后來(lái)附加的，是作為意志現(xiàn)象的工具而隸屬于意志現(xiàn)象的。因此，每一個(gè)人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因?yàn)橛笫撬谋举|(zhì)的基地”。在無(wú)機(jī)界和有機(jī)界，生命意志是盲目的，處在一片黑暗之中。當(dāng)人出現(xiàn)之后理性和認(rèn)識(shí)也隨之而出現(xiàn)了，于是，生命意志處在認(rèn)識(shí)之光的照耀下，它不再是盲目的了。這種情況造成了一種普遍的幻覺(jué)，即認(rèn)識(shí)是第一性的，意志是第二性的，意志是按認(rèn)識(shí)的要求來(lái)行動(dòng)的。康德關(guān)于理性為意志立法的說(shuō)教是這種幻覺(jué)的最典型的表現(xiàn)。叔本華則強(qiáng)調(diào)，生命意志始終是原初的、第一性的東西，而認(rèn)識(shí)始終是為意志服務(wù)的：“照例認(rèn)識(shí)總是服服帖帖為意志服務(wù)的，認(rèn)識(shí)也是為這種服務(wù)而產(chǎn)生的；認(rèn)識(shí)是為意志而長(zhǎng)出來(lái)的，有如頭部是為軀干而長(zhǎng)出來(lái)的一樣?！痹谥R(shí)論哲學(xué)看來(lái)，人只要有一個(gè)會(huì)思考的頭部就行了；在叔本華看來(lái)，人不光要有頭部，而且要有軀干，頭部是為軀干而生長(zhǎng)出來(lái)的，認(rèn)識(shí)是由于意志的需要而產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)的。叔本華哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向正體現(xiàn)在對(duì)認(rèn)識(shí)和意志關(guān)系的重新理解中。

如果說(shuō)，對(duì)宗教神學(xué)持激烈的批判態(tài)度的康德歸根結(jié)蒂是一個(gè)隱蔽的基督徒的話，那末，我們也可以說(shuō)，對(duì)康德的實(shí)踐理性學(xué)說(shuō)持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度的叔本華最終仍然是一個(gè)隱蔽的康德主義者，從而歸根結(jié)蒂也是一個(gè)隱蔽的墓督徒。如前所述，壓抑人性、摧殘人的生命意志的基督教道德正是知識(shí)論哲學(xué)的世俗基礎(chǔ)。叔本華雖然對(duì)知識(shí)論哲學(xué)進(jìn)行了破壞性的批判，然而，他卻成了基督教道德的俘虜。他說(shuō)：“實(shí)際上原罪（意志的肯定）的解脫（意志的否定）之說(shuō)就是構(gòu)成基督教的內(nèi)核的巨大真理，而其他的一切大半只是〔這內(nèi)核的〕包皮和外殼或附件?！奔热皇灞救A贊成基督教道德的前提——原罪說(shuō)和解脫說(shuō)，自然他也就接受了全部基督教的道德觀念及它的主旋律——禁欲主義。由于生命意志的追求是無(wú)窮無(wú)盡的，人的欲望是永遠(yuǎn)不可能滿足的，所以人生也就是痛苦，也就是悲劇，只在細(xì)節(jié)上才有喜劇的味道。在叔本華看來(lái)，要從這種無(wú)止境的痛苦中擺脫出來(lái)，唯一的途徑就是象真正的基督徒和印度的圣者一樣，寂滅自己身上的一切欲望：“一個(gè)這樣的人，在和他自己的本性作過(guò)許多艱苦的斗爭(zhēng)之后終于完全勝利了，他所剩下的就也是一個(gè)純認(rèn)識(shí)著的東西了，就只是反映這世界的一面鏡子了。再?zèng)]有什么能使他恐俱，能激動(dòng)他了；因?yàn)樗寻?欲求’的千百條捆索，亦即將我們緊縛在人世間的捆索，作為貧心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來(lái)回簸弄我們的捆索，通通都剪斷了。他現(xiàn)在是寧?kù)o地微笑著在回顧這世間的幻影。”

叔本華對(duì)這種禁欲主義的，出世的生活方式的推重，不僅如他自己所說(shuō)的，使認(rèn)識(shí)擺脫了對(duì)意志的服役，而且實(shí)際上使認(rèn)識(shí)成了意志的真正的主宰。這樣，我們終于發(fā)現(xiàn)，叔本華反對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的偉大的革命理論竟然淹沒(méi)在基督教的禁欲主義道德中。大山分娩，生出來(lái)的卻是一只老鼠。這不能不是叔本華哲學(xué)的悲劇。在叔本華關(guān)于禁欲主義的陳腐說(shuō)教中，我們難道不能窺視出他所批判過(guò)的康德關(guān)于理性為意志立法的思想及基督教的全部道德觀念的陰影嗎？！然而，在叔本華的洪水泛濫之后，西方的精神世界畢竟發(fā)生了根本性的變化。

尼采是從叔本華出發(fā)的，但他又?jǐn)[脫了叔本華身上所散發(fā)出來(lái)的那股陳腐的氣息。與叔本華一樣，尼采所理解的哲學(xué)也不是知識(shí)論的哲學(xué)，而是人生哲學(xué)，尼采也把意志看作世界的本質(zhì)，然而，他對(duì)意志的內(nèi)涵及意義的理解卻與叔本華有很大的差異。叔本華把意志的無(wú)窮無(wú)盡的追求理解為一種惡的東西，從而得出了人生充滿痛苦的結(jié)論。尼采則把意志的這種追求理解為生命的健康的積極的表現(xiàn)，從而謳歌酒神精神，謳歌生活中的快樂(lè)。在肯定生命意志的基礎(chǔ)上，尼采又進(jìn)一步把它理解為權(quán)力意志。他說(shuō)：“生命就是權(quán)力意志?！鄙庵镜奶攸c(diǎn)就是尋求擴(kuò)張，尋求對(duì)別人的支配，因而“目標(biāo)并不是'人類(lèi)’，而是超人！”凱撒、拿破侖就是超人的典范。

也正是從酒神和超人的標(biāo)尺出發(fā)，尼采提出了“打倒一切偶像”、“重估一切價(jià)值”的口號(hào)。在尼采所要打倒的“偶像”中，最重要的是知識(shí)論哲學(xué)與基督教道德。在尼采那里，酒神狄?jiàn)W尼索斯的形象不僅是對(duì)生命、本能、欲望和快樂(lè)的肯定，而且也是對(duì)蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)的知識(shí)論哲學(xué)家群像的否定。尼采把那些一味追求知識(shí)的學(xué)者稱(chēng)之為頹廢者，他說(shuō)，“當(dāng)一個(gè)人的力量正充沛而方興未艾的時(shí)候，在早晨黎明的時(shí)候讀書(shū)——這簡(jiǎn)直是罪惡！”尼采對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的批判主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一方面，他抨擊了知識(shí)論哲學(xué)的核心觀點(diǎn)——主觀與實(shí)在符合的真理觀?！坝懈魇礁鳂拥难劬ΑＫ痉铱怂挂灿醒劬Α核杂懈魇礁鳂拥?真理’，所以根本沒(méi)有真理?！绷硪环矫?，他強(qiáng)調(diào)，理性和認(rèn)識(shí)不過(guò)是權(quán)力意志的工具：“認(rèn)識(shí)是被當(dāng)作權(quán)力的工具使用的。所以很明顯，認(rèn)識(shí)是隨著權(quán)力的增長(zhǎng)而增長(zhǎng)的?！痹谒磥?lái)，人之為人正是權(quán)力意志使然。個(gè)人主義不過(guò)是一種羞答答的、尚未上升為自覺(jué)意識(shí)的權(quán)力意志。人總是抓住實(shí)在不放，為的是宰制實(shí)在，役使實(shí)在。知識(shí)論哲學(xué)把認(rèn)識(shí)和理性變成了一個(gè)獨(dú)立的目的王國(guó)，其實(shí)，它們不過(guò)是供權(quán)力意志使用的工具而已。

尼采比叔本華更為深沉的地方在于，他不僅把批判的矛頭指向了知識(shí)論哲學(xué)，而且指向了這一哲學(xué)的世俗基礎(chǔ)——基督教道德。從酒神與超人的眼光看出去，基督教道德所鼓吹的善良、服從、寬恕、憐憫、同情等美德都只是弱者的道德，只是生命蒼白的衰弱的一種表現(xiàn)。這種道德是壓抑生命和個(gè)性，反對(duì)歡樂(lè)和進(jìn)取，阻擋強(qiáng)者向前邁進(jìn)的。尼采在《疲倦者的判斷》一詩(shī)中憤怒地喊道：

太陽(yáng)咒罵一切衰弱的人，

對(duì)他們，樹(shù)木的價(jià)值乃是陰影！

尼采發(fā)現(xiàn)了知識(shí)論哲學(xué)（理性對(duì)感性的壓抑）和基督教道德（弱者對(duì)強(qiáng)者的束縛）之間的內(nèi)在聯(lián)系，他同時(shí)掀掉了西方傳統(tǒng)文化中的這兩個(gè)最大的宴席。結(jié)果是：一方面，一切舊有的偶像都被打碎了，西方社會(huì)出現(xiàn)了價(jià)值真空；另一方面，尼采在精神上為整個(gè)社會(huì)所放逐，以致瘋狂成了他最后的避難所。

尼采對(duì)西方哲學(xué)與文化的影響是如此巨大，以致在他死后，不僅知識(shí)論哲學(xué)從此一撅不振，而且一股新的，遠(yuǎn)比歷史上的人文主義和啟蒙主義思潮深刻的人本主義思潮——存在主義開(kāi)始醞釀起來(lái)。這一思潮的代表人物是德國(guó)哲學(xué)家海德格爾。

在討論海德格爾的學(xué)說(shuō)之前，我們還有必要提一下在本世紀(jì)獲得巨大哀榮的另一位丹麥的哲學(xué)家——克爾凱郭爾。克爾凱郭爾對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的批判主要是以黑格爾為靶子的。他認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)尤其是《邏輯學(xué)》把人給吞沒(méi)了，因而他反其道而行之把“孤獨(dú)的個(gè)人”作為他全部哲學(xué)研究的起點(diǎn)?！肮陋?dú)的個(gè)人”的生存狀態(tài)則是畏懼、煩惱、憂郁、絕望。人的生存是第一性的，是知識(shí)和理性所無(wú)法改變的，正是從“孤獨(dú)的個(gè)人”出發(fā)，克爾凱郭爾把知識(shí)論哲學(xué)家，尤其是蘇格拉底所信奉的“認(rèn)識(shí)你自己”（know  thyself)的口號(hào)變成了另一個(gè)口號(hào)——“選擇你自己”(choose  thyself)。這一口號(hào)的轉(zhuǎn)變是整個(gè)知識(shí)論哲學(xué)隕落、新的人本主義哲學(xué)興起的一個(gè)象征。

海德格爾的學(xué)說(shuō)不單受到叔本華、尼采、克爾凱郭爾的影響，也受到現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾的影響。人們通常認(rèn)為，在現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的這一總的思潮中，尼采主要是破壞性的，海德格爾則主要是建設(shè)性的。這一見(jiàn)解大致上是說(shuō)得通的，但卻容易忽略海德格爾的學(xué)說(shuō)中所包含的同樣巨大的破壞力。除了知識(shí)論哲學(xué)本身之外，尼采的破壞主要旁及它的世俗基礎(chǔ)——基督教道德，而海德格爾的破壞則主要旁及它的語(yǔ)言和邏輯基礎(chǔ)。他在批判知識(shí)論哲學(xué)時(shí)，敏銳地抓住了下列現(xiàn)象：“形而上學(xué)在西方的'邏輯’和'文法’的形態(tài)中過(guò)早地霸占了語(yǔ)言的解釋。”在希臘哲學(xué)中，“邏各斯”這一概念是經(jīng)常出現(xiàn)的、它的基本含義是理性或語(yǔ)言。海德格爾認(rèn)為，在前蘇格拉底的哲學(xué)家那里，這一概念的原始本質(zhì)包含著對(duì)“在”(Sein)的思考，但在蘇將拉底和柏拉圖那里，特別是在形式邏輯的創(chuàng)始人亞里士多德那里，這種原始本質(zhì)被埋沒(méi)了：“人們用不斷地稱(chēng)引邏輯的東西來(lái)喚起一種印象，似乎人們恰恰在深入思，而實(shí)際人們都與思絕緣了?！?/strong>“邏輯”一詞來(lái)源于“邏各斯”，但卻把“邏各斯”的原始本質(zhì)吞沒(méi)了。所以，知識(shí)論哲學(xué)不但沒(méi)有打開(kāi)通向“在”的道路，反而用邏輯把思在的任何途徑都堵塞起來(lái)了：“知識(shí)產(chǎn)生了，思卻消失了。”

在知識(shí)論哲學(xué)的框架中，與邏輯不可分割地聯(lián)系在一起的語(yǔ)言起著同樣的堵塞作用，以致海德格爾強(qiáng)調(diào)，全部傳統(tǒng)哲學(xué)的概念都要重新加以審查。海德格爾不僅從詞源上重新考證了在、本質(zhì)、思、邏各斯等概念的原初的含義及后來(lái)的變化，而且對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“人道主義”概念也進(jìn)行了否定。在知識(shí)論哲學(xué)的影響下，傳統(tǒng)的人道主義只關(guān)心人的本性或本質(zhì)的間題，卻忽略了對(duì)“在”的意義的追問(wèn)：“人道主義在規(guī)定人的本性的時(shí)候不僅不追問(wèn)在對(duì)人的本質(zhì)的關(guān)系，甚至還阻止這種追問(wèn)，因?yàn)槿说乐髁x由于源出于形而上學(xué)之故既不知道這個(gè)問(wèn)題也不了解這個(gè)問(wèn)題?！痹诤５赂駹柨磥?lái)，知識(shí)論哲學(xué)的語(yǔ)言已經(jīng)把“在”的真理嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)地掩蓋起來(lái)了，因此尼采最先說(shuō)出了無(wú)家可歸的感覺(jué)，而無(wú)家可歸正是忘“在”的標(biāo)志?，F(xiàn)代人要擺脫這種無(wú)家可歸的感覺(jué)，就不能不從語(yǔ)言的層次上把知識(shí)論哲學(xué)驅(qū)逐出去，使語(yǔ)言真正成為“在”的寓所：“語(yǔ)言是在的語(yǔ)言正如云是天上的云一樣。這個(gè)思正以它的說(shuō)把不顯眼的溝犁到語(yǔ)言中去。這些溝比農(nóng)夫用緩慢的步子犁在地里的那些溝還更不顯眼。”

眾所周知，邏輯和語(yǔ)言是精神的最基本的載體，海德格爾的批判力和破壞力一旦透入到邏輯和語(yǔ)言的層面上，也就從根本上摧毀了知識(shí)論哲學(xué)的基礎(chǔ)。海德格爾所說(shuō)的“思在之思”也就是他創(chuàng)立的以“此在”（Dasein）為出發(fā)點(diǎn)的基本本體論。他之所以把自己的學(xué)說(shuō)稱(chēng)為基本本體論，目的是為傳統(tǒng)哲學(xué)中的全部本體論，尤其是知識(shí)論哲學(xué)的本體論提供更深層的基礎(chǔ)。

從叔本華、克爾凱郭爾、尼采到海德格爾，知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)遭到了徹底的否棄，一個(gè)探究人生和生存意義的新的世界呈現(xiàn)在西方人的眼前。

與叔本華同時(shí)代的法國(guó)哲學(xué)家孔德開(kāi)辟了另一個(gè)反對(duì)知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)的戰(zhàn)場(chǎng)。孔德創(chuàng)立的實(shí)證主義并不一般地反對(duì)知識(shí)論哲學(xué)，它真正反對(duì)的是康德以前的以追問(wèn)世界的始因或目的因?yàn)榧喝蔚闹R(shí)論形而上學(xué)，主張象康德那樣，把知識(shí)限制在現(xiàn)象的范圍之內(nèi)。這樣一來(lái)，他實(shí)際上把知識(shí)論哲學(xué)改裝成了實(shí)證哲學(xué)：“實(shí)證哲學(xué)的基本性質(zhì)，就是把一切現(xiàn)象看成服從一些不變的自然規(guī)律；精確地發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律，并把它們的數(shù)目壓縮到最低限度，乃是我們一切努力的目標(biāo)，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為，探索那些所謂始因或目的因，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，乃是絕對(duì)辦不到的，也是毫無(wú)意義的?！?/p>

在《實(shí)證哲學(xué)教程》中，孔德把數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理、化學(xué)、生物學(xué)和社會(huì)學(xué)列為實(shí)證科學(xué)，強(qiáng)調(diào)實(shí)證哲學(xué)的根本任務(wù)是研究這些科學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。孔德雖然開(kāi)創(chuàng)了社會(huì)學(xué)的研究，但他常常把社會(huì)學(xué)稱(chēng)作“社會(huì)物理學(xué)”，并進(jìn)而把它劃分為“社會(huì)靜力學(xué)”和“社會(huì)動(dòng)力學(xué)”，這就開(kāi)了現(xiàn)代科學(xué)主義思潮的先河。也就是說(shuō)，在反對(duì)知識(shí)論形而上學(xué)的過(guò)程中，孔德滑向了另一個(gè)極端，他不僅否定了哲學(xué)作為“科學(xué)的科學(xué)”的傳統(tǒng)的地位，而且把全部哲學(xué)和人文科學(xué)都淹沒(méi)在科學(xué)規(guī)律、科學(xué)方法和科學(xué)見(jiàn)解的以太中。這一科學(xué)主義思潮對(duì)西方文化，包括主義馬克思的傳播和發(fā)展在內(nèi)，產(chǎn)生了不可低估的影響。

孔德看到的似乎只是康德的《純粹理性批判》，而沒(méi)有看到他的《實(shí)踐理性批判》?？椎掠脤?shí)證哲學(xué)來(lái)取代知識(shí)論哲學(xué)，從一方面看，是對(duì)知識(shí)論形而上學(xué)的徹底否棄；從另一方面看，又是對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的基本精神的保留。哲學(xué)應(yīng)該追求知識(shí)，而知識(shí)必須保持在現(xiàn)象的范圍內(nèi)，這就是孔德哲學(xué)的基本要求。

在第二代實(shí)證主義——馬赫主義那里，對(duì)知識(shí)論形而上學(xué)的排拒獲得了更徹底的形式。馬赫說(shuō)，“一切形而上學(xué)的東西必須排除掉，它們是多余的，并且會(huì)破壞科學(xué)的經(jīng)濟(jì)性?！瘪R赫的思維經(jīng)濟(jì)原則是一把比“奧卡姆剃刀”和“貝克萊剃刀”更鋒利的剃刀。他把物質(zhì)、精神、物體和自我統(tǒng)統(tǒng)都還原為感覺(jué)或要素，其目的不過(guò)是為了保持科學(xué)的經(jīng)濟(jì)性。在馬赫的著作里，我們同樣能體會(huì)到強(qiáng)烈的科學(xué)主義情緒。

在第三代實(shí)證主義——維也納的邏輯實(shí)證主義那里，對(duì)知識(shí)論形而上學(xué)的拒斥達(dá)到了極端。卡爾納普甚至寫(xiě)道：“在沒(méi)有理論意義的形而上學(xué)的學(xué)說(shuō)中，我也提到了實(shí)證主義，雖然維也納學(xué)派有時(shí)被稱(chēng)為實(shí)證主義的?！眰鹘y(tǒng)的實(shí)證主義仍然關(guān)心實(shí)在問(wèn)題，從而最終未脫離知識(shí)論形而上學(xué)的窠臼，邏輯實(shí)證主義則純粹是一種邏輯的學(xué)說(shuō)，而與實(shí)在問(wèn)題的爭(zhēng)論無(wú)關(guān)。

如果說(shuō)，維也納學(xué)派對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的倚重主要是受到孔德以來(lái)的實(shí)證主義傳統(tǒng)的影響的話，那末，它對(duì)邏輯的倚重則主要受到弗雷格、羅素所創(chuàng)立的符號(hào)邏輯的影響。這一影響的媒介物則是維特根斯坦的早期著作《邏輯哲學(xué)論》。《邏輯哲學(xué)論》把符號(hào)邏輯的研究成果直接導(dǎo)入哲學(xué)中，從而得出了石破天驚的新結(jié)論：“關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的大多數(shù)命題和問(wèn)題不是虛假的，而是無(wú)意義的。因此我們根本不能回答這一類(lèi)的問(wèn)題，而只能說(shuō)它們是無(wú)意義的。哲學(xué)家們的大多數(shù)問(wèn)題和命題是由于不理解我們語(yǔ)言的邏輯而引起的?！边@樣一來(lái)全部知識(shí)論形而上學(xué)都萎縮掉了，孔德提出的實(shí)證哲學(xué)實(shí)際上也是不存在的。因?yàn)樵诰S特根斯坦看來(lái)，所有真命題的總和構(gòu)成自然科學(xué)。而哲學(xué)并不是自然科學(xué)的一種。也就是說(shuō)，只有實(shí)證科學(xué)而沒(méi)有實(shí)證哲學(xué)。哲學(xué)所從事的不過(guò)是語(yǔ)言的批判工作，它的全部目的不過(guò)是使思想在邏輯上明晰起來(lái)。

《邏輯哲學(xué)論》不僅否棄了知識(shí)論哲學(xué)的傳統(tǒng)，把哲學(xué)知識(shí)僅僅歸結(jié)為語(yǔ)言批判的知識(shí)，而且顯示了任何知識(shí)（包括語(yǔ)言和邏輯知識(shí)）都無(wú)法描述的神秘的世界：“確實(shí)有不可表述的東西。這種東西顯示自己；它就是神秘的東西?！北热纾壿嬓问健⒚缹W(xué)、倫理學(xué)、生命的意義、作為整體的世界等等都是神秘的，是任何知識(shí)所無(wú)法企及的。所以，維特根斯坦說(shuō)，《邏輯哲學(xué)論》的目的只是為思維，從而也為知識(shí)劃出一條界線，即凡能夠說(shuō)的東西都能夠說(shuō)清楚，凡不能說(shuō)的東西就應(yīng)當(dāng)保持緘默。遺憾的是，以卡爾納普、石里克為代表的邏輯實(shí)證主義者只看到維特根斯坦的邏輯哲學(xué)，而未注意到他的神秘主義的思想。其實(shí)，正是后一方面蘊(yùn)含著對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的完全的超越，這顯然與維特根斯坦接觸克爾凱郭爾、陀斯妥也夫斯基和托爾斯泰等人的思想有關(guān)。

后期的維特根斯坦的目光轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，從新的角度強(qiáng)調(diào)了對(duì)知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)語(yǔ)言的治療作用。然后在晚期代表作《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦對(duì)知識(shí)論哲學(xué)的批判更重要地體現(xiàn)在他所提出的“家族類(lèi)似”的見(jiàn)解中。眾所周知蘇格拉底、柏拉圖創(chuàng)立的知識(shí)論哲學(xué)的一個(gè)基本特征是渴望普遍性，即努力在個(gè)別的事物、事例中尋找普遍的、本質(zhì)的東西。這一特征幾乎為整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)所沿襲，甚至連《邏輯哲學(xué)論》也不能例外。然而，后期的維特根斯坦已意識(shí)到，這種對(duì)普遍的、本質(zhì)的東西的追求必然造成對(duì)個(gè)別情形、對(duì)具體事物的忽視?！凹易孱?lèi)似”就在于強(qiáng)調(diào)事例（如各種游戲）之間的類(lèi)似性，猶如強(qiáng)調(diào)家族成員之間的類(lèi)似性一樣，于是，個(gè)別事例的特殊性和豐富性就保留下來(lái)了。盡管“家族類(lèi)似”的見(jiàn)解不能從理論上徹底駁倒本質(zhì)論，但卻是對(duì)知識(shí)論哲學(xué)追求普遍的概念知識(shí)的基本傾向的一個(gè)有力的沖擊。

如前所述，分析哲學(xué)對(duì)知識(shí)論形而上學(xué)的拒斥在邏輯實(shí)證主義那里臻于極點(diǎn)，但美國(guó)哲學(xué)家奎恩卻引入了實(shí)用主義的思想，巧妙地用符合邏輯的規(guī)則導(dǎo)出了“本體論承諾”的觀點(diǎn)，于是，把被拒斥的知識(shí)論形而上學(xué)重又迎回到哲學(xué)的懷抱中。與此相呼應(yīng)的是，科學(xué)哲學(xué)家科恩的范式理論，費(fèi)耶阿本德的無(wú)政府主義的方法論都重新認(rèn)可了舊形而上學(xué)的地位?？椎滤_(kāi)創(chuàng)的實(shí)證主義思潮在其發(fā)展中仿佛又重新退回到原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)之前。然而，事情畢竟起了重大的變化，一種以語(yǔ)言與邏輯為中心的新的知識(shí)論哲學(xué)已經(jīng)興起了，與傳統(tǒng)的知識(shí)論哲學(xué)比較，它具有自己獨(dú)特的視域。

馬克思所創(chuàng)立的實(shí)踐唯物主義則是從一個(gè)全新的角度來(lái)反叛知識(shí)論哲學(xué)的。費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》對(duì)青年馬克思產(chǎn)生了巨大的影響?？墒?，由于契入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，所以他的目光一開(kāi)始就比費(fèi)爾巴哈來(lái)得深邃。他在批判黑格爾的知識(shí)論哲學(xué)時(shí)寫(xiě)道：“由于黑格爾的《哲學(xué)全書(shū)》從邏輯學(xué)，從純粹的思辨的思想開(kāi)始，而以絕對(duì)知識(shí)，以自我意識(shí)的、自我理解的、哲學(xué)的或絕對(duì)的、亦即超人的抽象精神結(jié)束，所以整整一部《哲學(xué)全書(shū)》不過(guò)是哲學(xué)精神的展開(kāi)了的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過(guò)是在自己的自我異化內(nèi)部理性地亦即抽象地來(lái)理解自身的、異化了的世界精神。”乍看起來(lái)，黑格爾的哲學(xué)似乎批判了一切，但深究下去就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的全部批判僅僅停留在知識(shí)上，停留在精神世界的范圍之內(nèi)。這恰恰證明了，靜觀的知識(shí)論哲學(xué)的外殼是無(wú)法容納對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的真正的革命性的批判的。在寫(xiě)于一八四五年春的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思轉(zhuǎn)而對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行批判。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈雖然對(duì)黑格爾的知識(shí)論哲學(xué)進(jìn)行了機(jī)智而激烈的批判，但他最終仍未擺脫知識(shí)論哲學(xué)中唯物主義傳統(tǒng)的那種直觀地認(rèn)識(shí)客觀事物的方法。費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，但他并沒(méi)有把感性看作人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”這句話從根本上劃清了馬克思的實(shí)踐唯物主義與全部舊哲學(xué)，尤其是知識(shí)論哲學(xué)的界線。

馬克思的實(shí)踐唯物主義也就是歷史唯物主義。正如恩格斯在馬克思墓前的演說(shuō)中所指出的：“正象達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)了有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷史為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國(guó)家制度、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以致宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)解釋?zhuān)皇窍筮^(guò)去那樣做得相反?！边@段話蘊(yùn)含著，知識(shí)論哲學(xué)的徹底的批判。知識(shí)論哲學(xué)認(rèn)為，人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人能思維，因而人首先是作為一個(gè)認(rèn)識(shí)者，一個(gè)知識(shí)的索取者而存在的。這就把全部問(wèn)題弄顛倒了，哲學(xué)家們記住的只是人的大腦，而忘記了人的軀干，忘記了人首先要生存，然后才能從事各種活神活動(dòng)。這種顛倒為歷代的統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)所歡迎，因而內(nèi)化為人們心中不可動(dòng)搖的常識(shí)。于是，哲學(xué)被歸結(jié)為知識(shí)論或知識(shí)學(xué)，在近代，則進(jìn)一步被歸結(jié)為知識(shí)論哲學(xué)的一個(gè)重要分支——認(rèn)識(shí)論。歷史唯物主義把這一切又重新顛倒過(guò)來(lái)了，它強(qiáng)調(diào)，人首先要解決吃、喝、住、穿等生存問(wèn)題，然后才能從事科學(xué)、藝術(shù)、宗教等方面的精神活動(dòng)。也就是說(shuō)，從根本的意義上看，哲學(xué)應(yīng)是本體論而不是認(rèn)識(shí)論。當(dāng)然，這里說(shuō)的本體并不是從屬于舊知識(shí)論哲學(xué)的物質(zhì)本體或精神本體，而是社會(huì)存在本體，它是人的實(shí)踐活動(dòng)，尤其是勞動(dòng)的結(jié)果。人的全部認(rèn)識(shí)或知識(shí)都須在社會(huì)存在本體的基礎(chǔ)上加以說(shuō)明，否則便成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。歷史唯物主義就是社會(huì)存在本體論，這正是晚年的盧卡奇告訴我們的真理。

然而，無(wú)論是現(xiàn)代蘇聯(lián)的哲學(xué)家，還是現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)家都過(guò)多地注意了馬克思與黑格爾的《邏輯學(xué)》的關(guān)系，卻忽略了馬克思與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的關(guān)系，從而把馬克思的哲學(xué)理解為認(rèn)識(shí)論，即使談到實(shí)踐，所肯定的也不過(guò)是實(shí)踐在認(rèn)識(shí)論框架中的地位和作用，沒(méi)有從本體論的角度來(lái)理解實(shí)踐的重要性。從而歸根結(jié)蒂仍然落入到知識(shí)論哲學(xué)的懷抱之中。于是，主義馬克思哲學(xué)的真精神給掩蔽起來(lái)了，它被變形為一種學(xué)院化的，純粹知識(shí)型的哲學(xué)。要恢復(fù)主義馬克思哲學(xué)的真精神，首外要領(lǐng)會(huì)的正是它與舊知識(shí)論哲學(xué)的徹底決裂這個(gè)基本點(diǎn)。

上面，我們簡(jiǎn)略地回顧了西方知識(shí)論哲學(xué)的興起、發(fā)展和隕落。在上個(gè)世紀(jì)崛起的現(xiàn)代西方哲學(xué)和知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)之間，有一種明顯的范式轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象?？椎滤_(kāi)創(chuàng)的實(shí)證主義思潮盡管仍然把哲學(xué)理解為一種知識(shí)型的探討，但與追問(wèn)世界的初始因和目的因的知識(shí)論哲學(xué)的范式比較起來(lái)，已相去甚遠(yuǎn)了。在本世紀(jì)突起的分析哲學(xué)浪潮的沖擊下，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)知識(shí)都萎縮掉了，剩下來(lái)的只是語(yǔ)言和邏輯的知識(shí)。叔本華和尼采創(chuàng)立的唯意志主義，引導(dǎo)人們看到自己身上比理性和認(rèn)識(shí)更根本的東西——意志和欲望。對(duì)于知識(shí)論哲學(xué)說(shuō)來(lái)，人是認(rèn)識(shí)者、求知者；對(duì)于尼采說(shuō)來(lái)，人是欲求者、評(píng)價(jià)者。人不是生活在概念木乃伊和語(yǔ)詞化石中，相反，他生活在現(xiàn)實(shí)的世界中，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，世界充滿了意義，因而需要重估價(jià)值，需要尋求新的價(jià)值。唯意志主義哲學(xué)的新范式對(duì)生命哲學(xué)、新康德主義、新黑格爾主義及本世紀(jì)出來(lái)的種種人本主義哲學(xué)思潮產(chǎn)生了巨大的影響。然而，叔本華的悲觀主義和尼采的超人學(xué)說(shuō)，都不可能為一種新的、正確的人本主義哲學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，即使是海德格爾的基本本體論，由于承繼了克爾凱郭爾的傳統(tǒng)，把“此在”即個(gè)人的在作為基礎(chǔ)，仍然不能揭示出人身上所包孕的豐富的社會(huì)歷史的內(nèi)涵。只有馬克思的實(shí)踐唯物主義或歷史唯物主義才為新的、科學(xué)的人本主義哲學(xué)的建構(gòu)提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。可是，必須聲明，我們這里說(shuō)的歷史唯物主義并不是從辯證唯物主義那里推演出來(lái)，因而被知識(shí)論化了的歷史唯物主義。我們說(shuō)的歷史唯物主義是一種最初始的，最基本的社會(huì)存在本體論，哲學(xué)的所有的認(rèn)識(shí)應(yīng)該從這一基本本體論中引申出來(lái)。

超越知識(shí)論，并不意味著不要哲學(xué)知識(shí)，不要認(rèn)識(shí)論，而是意味著：第一，要看到比知識(shí)論（尤其是認(rèn)識(shí)論）更根本的東西，即社會(huì)存在本體論。全部知識(shí)論的內(nèi)容必須在這個(gè)新的基礎(chǔ)上得到新的說(shuō)明；第二，人的社會(huì)存在不能歸結(jié)為認(rèn)識(shí)，人生活在一個(gè)意義的世界中，一個(gè)價(jià)值的世界中。即使人獲得的某些知識(shí)，如自然科學(xué)的知識(shí)是排斥人的情感因素和價(jià)值因素的，但人們對(duì)科學(xué)知識(shí)的解釋和運(yùn)用仍然不可避免地會(huì)受到一定的價(jià)值取向的影響。歸根結(jié)蒂，人類(lèi)生活在一個(gè)意義的世界中。

從知識(shí)世界邁向意義世界，這是現(xiàn)代乃至當(dāng)代哲學(xué)中出現(xiàn)的一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折。承認(rèn)這一轉(zhuǎn)折也就等于承認(rèn)，現(xiàn)代哲學(xué)本質(zhì)上不是認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)，而是價(jià)值論或評(píng)價(jià)學(xué)。

我們有幸看到，一條新的地平線已經(jīng)展現(xiàn)在我們的眼前了。