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楚石梵琦的禪凈合一思想及其影響 魯東大學政法學院教授 王公偉
梵琦，字楚石，俗姓朱，明州象山(寧波象山)人。梵琦自幼出家，十六歲在杭州昭慶寺受具足戒。他跟隨元叟行端參禪，并得到印可。楚石的塔銘上記載：“(元叟稱贊他說)‘西來密意，喜子已得之矣。’遽處以第二座，且說：‘妙喜(大慧宗杲)大法，盡在于師。”[1]由于梵琦的佛學造詣和其在僧俗兩界的廣泛影響，上層統(tǒng)治者開始注意他。元英宗時期，詔寫金字大藏經(jīng)。梵琦善于書法，于是應(yīng)選人京。元泰定(1324—1327)年間，奉宣政院之命，到各地傳法。據(jù)史料記載，他“五十年間，六出道場”[2]，即泰定元年(1324)年入主海鹽福臻寺、天歷元年(1328)年入主天寧永祚寺、至元元年(1335)年入主杭州大報國寺、至正四年(1338)年入主嘉興本覺寺、至正十七年(1357)年入主嘉興光壽寺、至正二十三年(1363)年再主永祚寺。由于他的弘法貢獻，元順帝封他為“佛普照慧辨禪師”的稱號。朱元璋取得政權(quán)之后，也積極籠絡(luò)佛教界人士。明洪武元年、二年，兩次奉昭參加蔣山法會。在第二次法會期間，梵琦染病，不治而亡。 一、梵琦的禪學淵源 梵琦為元叟行端的弟子，元叟是宋代大慧宗杲的第四代傳人。因此，研究梵琦的禪學思想，必須從大慧宗杲開始。 大慧宗呆的禪學就是在批判文字禪的基礎(chǔ)上而形成的看話禪。所謂看，本來的意思是指無聲的注視，在宗杲那里是參看、參究的意思。所謂話，就是話頭的簡稱，也就是要領(lǐng)。簡單地說，看話禪，就是從古代的公案中找出某些語句進行參究，從而打破疑情，克服主觀的偏見，最終明了佛教所說的道理。大慧宗杲特別熱衷于趙州從念的“狗子無佛性”這一話頭?！洞蠡燮沼X禪師語錄》卷十九中說：“趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，則自謂我即今迷。執(zhí)迷待悟，縱經(jīng)塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什么道理。”[3]類似的話頭還有云門顧、柏樹子、麻三斤、須彌山、平常心是道等等?？丛挾U反對從文字言語中求得理解，認為參究話頭可以自動產(chǎn)生聰明智慧。這是一種帶有神秘色彩的禪學形式，卻也符合禪宗的特色。與大慧宗杲同時流行的還有曹洞宗人宏智正覺的默照禪。所謂默，就是指沉默坐禪，照，就是觀照。因此，默照禪就是通過專心坐禪，從而關(guān)照自己的本心，并最終獲得解脫。 大慧宗杲的看話禪和宏智正覺的默照禪影響很大，但隨著時間的推移和時代的變遷，禪宗這種修禪的方式開始式微。相反，以稱念阿彌陀佛佛號的凈土宗的發(fā)展卻越來越猛。在這種情況下，禪宗人士開始改變自惠能以來對西方凈土思想和凈土宗的抵觸，逐漸接受凈土觀念，并開始禪與凈的融合。 首開禪凈融合局面的是法眼宗的永明延壽大師。永明延壽，五代時著名僧人。自幼與佛教有緣，年三十隨龍冊寺翠巖法師出家為僧，后到天臺山天柱峰參訪法眼宗的嫡傳德韶。永明延壽法師的最大貢獻是將凈土思想引入禪宗，從而一舉改變了禪宗和凈土宗相互詆毀的局面，也開創(chuàng)了中國佛教禪凈雙修的發(fā)展局面。 盡管如此，一般的禪宗行人，還是不容易接受凈土宗的念佛往生西方凈土的思想。他們更愿意相信參禪，認為通過參禪能夠達到祖師們所做到的覺悟程度。 梵琦是禪宗人士，當然也堅守禪宗立場。梵琦告誡那些參禪的僧人說：“覺道無過自悟，參禪不要他求。卻來心外覓佛，如向沙中取油。”[4]這就是說，覺悟與否主要看一個人的參禪工夫，不需要在自己本心之外再另尋凈土。顯然，這是針對凈土宗的念佛而發(fā)。因此，僧人必須認真參禪，因為“眾生本來自佛，甘墮無明窠窟，若悟無明本空，輪回從此超出。譬如一點明燈，能破千年暗室，決了貪嗔體性，空華陽焰非實。直須立志參究，不可隨情放逸，惟有禪門捷徑，別無人道要術(shù)”。[5]在梵琦看來，參禪是人道的唯一路徑。 當然，梵琦也同意禪僧念佛，不過，他所理解的念佛與凈土宗的念佛是有差別的。梵琦說：“吾宗念佛，唯我自心，心欲見佛，佛從心見。阿彌陀佛，三十二相，八十種好，性本具足，不假外求。神通光明，極未來際，名無量壽。至于華池寶座，瓊樓玉宇。——一凈境，皆自我心發(fā)之。妙喜有云，若見自性之彌陀，即了唯心之凈土。”[6]阿彌陀佛也好、凈土也好，不過是我們自心的顯現(xiàn)，并不是在人心之外，別有一個凈土存在。實際上，梵琦所主張的念佛不過是另一種形式的參禪而已。“是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所云‘即心即佛’是也。或謂：即心是佛，何勞更念佛乎?只為當人不了自心是佛，是以執(zhí)相循名，妄生倒惑，橫見生死，枉入迷流。故勞先圣曲垂方便，教今注想觀心，要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心無間，忽爾念到心思路絕處，當下根塵頓脫，當體空寂，始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。故云：從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心始是真心，無念之念方名正念，無佛之佛可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自、他之相，了不可得，何圣凡、迷悟之有哉?只這不可有處，即識心達本之要門，乃超生脫死之捷徑。”[7] 如果梵琦的思想僅僅停留于此，那他不過是歷史上又一個禪僧而已。梵琦之所以能夠在佛教歷史上寫上濃重的一筆，其很大的原因在于除了其禪宗的參禪思想、工夫之外，他還寫了著名的《西齋凈土詩》和他對西方凈土的追求。梵琦實際上是元末明初一個禪凈雙修的典型。 二、梵琦的凈土思想 至正十九(1328)年，退隱永祚寺，并在寺院的西側(cè)建立院舍，稱之為西齋，自己號稱西齋老人，以做終身之計。在這里，梵琦寫下了反映凈土思想的一系列作品，稱為《西齋凈土詩》。因此，梵琦的晚年已經(jīng)不再是一名純粹的禪僧。下面，我們從三個方面探討梵琦的凈土思想。 首先，西齋凈土詩是梵琦凈土信仰的集中反映。所謂西齋凈土詩，是蒲益大師在《凈土十要》里面所提出的，它包括一系列作品，總共有七個部分： 第一部分是《西齋凈土詩七十七首》。這是蒲益大師從梵琦的凈土詩中選取的七十七首詩歌，內(nèi)容比較廣泛。有的反映了梵琦對西方極樂世界的向往，如“土凈令人道果圓，娑婆性習一時遷。魚離密網(wǎng)游滄海，雁避虛弓人遠天。來往輪回從此息，死生煩惱莫能纏。無心即是真清泰，有染如何望寶蓮”。[8]“娑婆生者極愚癡，眾苦縈纏不解思。在世更無清凈業(yè)，臨終那有出離時。百千經(jīng)里尋常勸，萬億人中一二知。珍重達仙金色臂，早來攜我人華池”。[9]也有的是對稱名念佛法門的贊嘆，如“百億劫中生死罪，才稱名號盡消除。迷時妄想同春夢，我佛真身等太虛。宮殿水晶千柱匝，園林云錦萬華舒。癡心不是分高下，上上金臺始可居”。[10]“說著無常事事輕，饑餐渴飲懶經(jīng)營。一心不退思安養(yǎng)，萬善同修憶永明。凈洗念珠重換線，堅持佛號莫停聲。妄緣盡逐空華落，閑向風前月下行”。[11]當然，還有一些內(nèi)容是對娑婆世界的厭離，如“濁惡眾生也可憐，菩提道果幾時圓?？傇茋岭S心凈，爭奈形神被業(yè)牽。正劍揮來藤落樹，迷云散盡日流天。虛空畢竟無遮障，凈土滔滔在目前”。[12]“少年頃刻老還衰，須信無常日夜催。九十六家邪智慧，百千萬劫受輪回。不存寶界華池想，爭得刀山劍樹摧。但自凈心生愿樂，此中賢圣許追陪”。[13] 第二部分是《十六觀二十二首》。《十六觀》是在《佛說觀無量壽經(jīng)》中提出的。《佛說觀無量壽經(jīng)》中說，佛為了解救韋提希，提出了十六種觀法。經(jīng)中說：“佛告韋提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能遠觀。諸佛如來，有異方便，令汝得見。”[14]所謂異方便，就是十六觀門。梵琦的《十六觀二十二首》就是分別以其中的日觀、水觀、地觀、樹觀、池觀、總觀、華座觀、像觀、真身觀、觀音觀、勢至觀、普觀、雜觀、上中下三品觀為對象，作詩贊嘆。其中，上、中、下三輩又分別分成九品，所以共是二十二首詩?！斗鹫f無量壽經(jīng)》是凈土宗的三經(jīng)一論中的重要一經(jīng)，同時，十六觀也是一些僧人修行的重要手段。所以，梵琦對此作詩贊嘆，從中可以看出其思想傾向。 第三部分是《化生贊八首》。所謂化生，佛教所講的四生之一，即胎生、卵生、濕生、化生，是指無所依托，由于業(yè)力的原因造成的。一般認為，卵生主要是指魚類和鳥類，胎生一般指畜生和人類，濕生指爛蛆廁蟲、蠛蠓之類，化生指蛻殼飛行、蛾蟲之類。在《觀經(jīng)》中主要指白鶴、孑L雀、鸚鵡等各種飛禽。《觀經(jīng)》中認為這些化生的飛禽也能演說佛法，所以，梵琦寫詩贊嘆，號召人們念佛，將來往生極樂。 第四部分是《析善導和尚念佛偈八首》。善導是唐代僧人，是凈土宗的實際創(chuàng)始人。善導特別重視《無量壽經(jīng)》四十八愿中的第十八愿，即“設(shè)我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者不取正覺。唯除五逆，誹謗正法”。[15]善導認為四十八愿核心就在于這第十八愿，也就是稱名念佛。依靠這種詮釋，善導確定了凈土宗的基本修行方式，也正式宣告了凈土宗的成立。后來的人為了紀念善導，稱其為凈土宗的三祖。善導為了勸導人們念佛，專門寫了一首偈：“漸漸雞皮鶴發(fā)，看看行步龍鐘。假饒金玉滿堂，難免衰殘老病。任你千般快樂，無常終是到來。唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。”[16]梵琦對于這首偈很欣賞，認為是宣揚凈土念佛思想的好資料，于是分別以其中的一句話開頭，寫了八首偈，闡釋善導的這首偈，以弘揚凈土思想。下面，筆者引其中的一首，使大家對其有所了解。 漸漸雞皮鶴發(fā)，精神未免枯竭。可憐老眼昏花，恰似浮云籠月。妄想隨時出 生，貪心何日休歇。不如及早念佛，苦海從此超越。[17] 第五部分是《懷凈土百韻詩》。內(nèi)容是利用詩歌特有韻腳，贊頌西方極樂世界。 第六部分和第七部分分別是《娑婆苦漁家傲十六首》、《西方樂漁家傲十六首》。前者以“聽說娑婆無量苦”為首句，后者以“聽說西方無量樂”為首句，分別作樂十六首詩，述說娑婆世界的種種困苦煩惱和西方極樂世界的種種歡樂幸福。 這七部分盡管內(nèi)容不盡相同，但主題只有一個，那就是反映娑婆世界的苦惱與西方凈土的幸福，從而號召人們稱名念佛往生西方凈土。 其次，梵琦塔銘中關(guān)于其臨終的記載，反映了其臨終的關(guān)懷。“師與夢堂噩公、行中仁公等應(yīng)詔而至，館于大天界寺，上命儀曹勞之，既而援據(jù)經(jīng)論成書，將人朝敷奏，師忽示微疾。越四日，趣左右具浴更衣，索筆書偈曰：‘真性圓明，本無生滅，木馬夜鳴，西方日出。’書畢，謂夢堂曰：‘師兄，我將去矣!’夢堂曰：‘子去何之?’師曰：‘西方爾。’夢堂曰：‘西方有佛，東方無佛耶?’師厲聲一喝，泊然而化。”[18]常言曰“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”，梵琦的臨終之言，可謂發(fā)自肺腑。可見，梵琦確實是將求生西方凈土作為其生命的最終追求。 再次，梵琦死后出現(xiàn)的奇跡，是梵琦凈土信仰的外在根據(jù)。梵琦塔銘中還記載了梵琦火化的情形：“時制火葬有禁，禮部以聞，上特命重其教。荼毗之余，齒牙舌根，數(shù)珠咸不壞，設(shè)利羅粘綴遺骨，累累然如珠。”[19]這樣一些特征，一般都是描繪念佛往生的。既然這樣的事情發(fā)生在梵琦身上，那就表明至少是人們認為梵琦是往生到西方極樂世界了。 楚石梵琦的這些凈土信仰狀況，與其參禪情形形成鮮明的對照，讓人覺得不可思議。事實上，這對于梵琦也是一個難題，從早期的一心參禪、排斥凈土念佛到晚年的念佛不輟如何協(xié)調(diào)?仔細研究梵琦的著述，我們發(fā)現(xiàn)其通過理事結(jié)合的方式折中參禪與念佛。 蒲益大師在編輯梵琦的《西齋凈土詩》時，明確指出梵琦的凈土詩的目的是“稽首楚石大導師，即是阿彌陀正覺。……還攝無邊念佛人，永破事理分張惡”。[20]具體而言，就是用理事無礙的觀點分疏“唯心凈土、自性彌陀”。“唯心凈土，自性彌陀”是禪宗為了應(yīng)對凈土宗的挑戰(zhàn)而提出的一種凈土觀念，認為一切凈土無非是人心的顯現(xiàn)，人心之外不存在凈土。梵琦認為這割裂了理事的關(guān)系，不承認西方功德莊嚴的阿彌陀佛，只相信自己內(nèi)心的阿彌陀佛；不相信西方功德莊嚴的極樂世界，只追求自己內(nèi)心的純凈。這是完全割裂西方凈土和唯心凈土的關(guān)系。在梵琦看來，唯心凈土并不錯，西方凈土也有道理。“阿彌陀佛，三十二相，八十種好，性本具足，不假外求。神通光明，極未來際，名無量壽。至于華池寶座，瓊樓玉宇。一一凈境，皆自我心發(fā)之。妙喜有云，若見自性之彌陀，即了唯心之凈土。如楞嚴會上，佛敕阿難，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不知生滅去來，本如來藏，常住妙明。性真常中，求于去來迷悟生死，了無所得。既無所得，但是一心。若凈土緣生，穢土緣滅。則娑婆印壞，壞亦幻也。若穢土行絕，凈土行興。則極樂文成，成亦幻也。然此生滅凈穢，不離自心。心不見心，無相可得。雖終日取舍，未嘗取舍。終日想念，未嘗想念。在彼不妨幻證，在此不妨幻修。一發(fā)心時，已成正覺。何礙幻除結(jié)習，幻坐道場，幻化有情，幻臻極果。豈不了世出世間之幻法，調(diào)御丈夫之事乎”。[21]阿彌陀佛乃至一切凈土，無非我心。作為理體的如來藏，本身無生滅。作為事體的外在娑婆世界卻有生滅，如果凈土的因緣條件存在，那么世界就是凈土。反之，如果穢土的因緣條件在，那么世界就是穢土。但無論凈土穢土都是一心理的體現(xiàn)。只承認唯心凈土，否認西方凈土是執(zhí)理廢事；執(zhí)著于西方極樂世界，否認它是自心的顯現(xiàn)，則是執(zhí)事廢理。必須將二者結(jié)合起來，唯心凈土與西方凈土、參禪與念佛不一不異。 三、楚石梵琦的影響 梵琦以禪僧的身份兼顧念佛，并最終求生凈土，一方面是繼承了永明延壽以來的禪凈雙修的傳統(tǒng)，另一方面也極大地影響了后世佛教尤其是晚明佛教。梵琦之后，禪凈雙修成了后世佛教的方向。尤其是對于晚明佛教而言，梵琦是其精神源頭。 晚明四大師之一的祩宏就深受梵琦的影響，對其評價很高，認為“本朝第一流宗師，無尚于楚石矣”。[22]并在其所輯錄的《皇朝名僧輯略》中選錄了梵琦的十首弘揚凈土的詩，鼓勵人們念佛往生。在梵琦思想的引導下，祩宏對于禪宗的參禪和凈宗的念佛作了進一步的解說。“禪宗、凈土殊途同歸，所謂參禪只為明生死，念佛惟圖了生死，而要在一門深入。近時性敏者喜談禪，徒取快于口吻。而守鈍念佛者，又浮念不復觀心，往生雙失之。高見蓋灼然不惑矣。今惟在守定而時時切勿忘耳”。[23]這是株宏對“徒取快于口吻”的參禪和“浮念不復觀心”的念佛行為的批評。在株宏看來，談禪的人只是為了取快于一時，而非真參；念佛的人也只是浮念，非真念。這兩種態(tài)度都是不可取的，無論凈土念佛還是禪宗參禪都應(yīng)該是堅持一門深入進去，才會最終取得成功。在和會禪凈的基礎(chǔ)上，襪宏提出了其著名的“體究念佛”。凈土宗的基本修行方法就是執(zhí)持名號，并達到一心不亂。襪宏認為“一心不亂”可以分成兩層含義：一是“事一心”，一為“理一心”。“事一心”就是“憶念”；“理一心”就是“體究”。依靠體究念佛，祩宏進一步完善了禪凈雙修的佛教修行道路。 蒲益也是晚明四大師之一，他也很欣賞梵琦，說他是“楚石大導師，即是阿彌陀佛正覺”。[24]當然，受到梵琦影響的僧人和居士還有很多，我們不可能一一列舉。此外還有日本、朝鮮等外國來華僧人，也都向梵琦參過學，受到其影響。僅僅在梵琦楚山語錄里，就涉及了與之交游的日本僧人二十名，高麗僧人三名。這里面既有來華參訪的僧人，也有寺院的首座，還有年紀較小的侍者等。 最后，筆者想談一下梵琦楚石大師的禪凈雙修思想對于我們今天佛教的意義。禪宗的參禪和凈土宗的念佛，是佛教進入中國之后，不斷適應(yīng)中國社會狀況而發(fā)展出來的兩種主要修行方式。但是，從歷史上看，禪宗人士和凈土行人就存在著一定的糾葛。盡管有梵琦楚石法師這樣的禪僧出來協(xié)調(diào)，也有云棲祩宏這樣的凈土行人進行折中。但是，還是不時出現(xiàn)不同聲音，在現(xiàn)實生活中也出現(xiàn)二者之間互相非議的情況。這種局面對于佛教的發(fā)展是很不利的。事實上，參禪也好，念佛也好，都是正信佛教，也都有助于佛教的發(fā)展。反之，如果二者相互沖突，就會給一些附佛外道的邪教提供了生存空間，也會間接不利于佛教的發(fā)展。事實證明，凡是佛教發(fā)展比較好的地方，邪教就沒有發(fā)展的空間；凡是佛教萎靡不振的地方，邪教就會猖獗泛濫。因此，佛教應(yīng)該團結(jié)起來，贏得自己的發(fā)展空間。 [1] 宋濂：《佛日普照慧辨禪師塔銘》，《楚石梵琦禪師語錄》，《～續(xù)藏經(jīng)》第71卷，第661頁中。 [2] 錢惟善：《佛日普照慧辨楚石禪師語錄序》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第71卷，第548頁下。 [3] 《大正藏》，第47卷，第891頁中下。 [4] 《楚石梵琦禪師語錄》第18卷，《卍續(xù)藏》，第71卷，第644頁下。 [5] 同上，第644頁中。 [6] 《西齋凈土詩》卷上，蕅益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第147頁。 [7] 《楚石梵琦禪師語錄》《石經(jīng)楚山和尚語錄》卷之七《雜著法語》，參學門徒祖裕集。 [8] 《西齋凈土詩》卷上，蒲益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第151頁。 [9] 同上，第156頁。 [10] 同上，第154頁。 [11] 同上，第152頁。 [12] 《西齋凈土詩》卷上，蒲益：《凈土寸·要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第150頁。 [13] 同上，第153頁。 [14] 《佛說觀無量壽經(jīng)》，《大正藏》第12卷，第341頁下。 [15] 《佛說無量壽經(jīng)》，《大正藏》第12卷，第268頁上。 [16] 《西齋凈土詩》卷下，蕅益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第16l頁。 [17] 《西齋凈土詩》卷上，蕅益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第161頁。 ． [18] 《楚石梵琦禪師語錄》，《卍續(xù)藏》，第71卷，第661頁上。 [19] 同上。 [20] 《西齋凈土詩》卷上，蒲益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第146頁。 [21] 《西齋凈土詩》卷上，蕅益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第147頁。 [22] 云棲祩宏：《皇名僧輯略》，《卍續(xù)藏》第84卷，第361頁中。 [23] 《云棲遺稿》卷2《答袁滄孺治中廣晏》，《明嘉興大藏經(jīng)》第33冊，第128頁下。 [24] 《西齋凈土詩贊》，蕅益：《凈土十要》，中國廬山東林寺印經(jīng)處，第146頁。 一天晚上，梵琦禪師睡起，準備寫經(jīng)，忽聞西城樓鼓震動，豁然大悟，汗如雨下，拊幾大笑道：“徑山鼻孔，今日人吾手矣！”遂作偈曰：“崇天門外鼓騰騰，驀劄虛空就地崩。拾得紅爐一點雪，卻是黃河六月冰。”梵琦禪師開悟的那一年，正好是大元泰定帝泰定元年（1324），當時梵琦禪師才二十九歲。同年，梵琦禪師南歸，重上徑山。元叟禪師一見梵琦禪師氣象充盛，便笑道：“西來密意，喜子得之矣！”于是讓梵琦禪師充當首座和尚。凡往來參叩者，多令梵琦禪師抉擇。 同年冬天，梵琦禪師奉宣政院之命，于海鹽福臻寺出世，接元叟行端禪師之法。元文宗天歷元年（1328），梵琦禪師又移住天寧永祚寺，在那里，他建了一座高達二百四十余尺的七級浮圖。此后，梵琦禪師還先后住持過杭州鳳山大報國寺，及嘉興本覺寺、光孝寺、報恩寺。晚年，梵琦禪師隱居于天寧永祚寺西齋，自號西齋主人。 楚石梵琦禪師悟道因緣 嘉興天寧楚石梵琦禪師，徑山無叟行端禪師之法嗣，俗姓朱，明州象山人。其母張氏夢見紅日墮懷，遂生梵琦禪師。梵琦禪師在襁褓中時，曾有異僧來家中化齋，摸著梵琦禪師的頭頂說：“此佛日也，他日必當振揚佛法。”父母因此給他取小字曇曜。梵琦禪師四歲時父母雙亡，由親戚撫養(yǎng)。七歲時即靈慧大發(fā)，讀書一目十行，遠近之人皆稱之為神童。梵琦禪師九歲離俗，于天寧永祚寺出家，跟隨訥翁謨禪師學習經(jīng)論。不久便前往湖州崇恩寺，依晉翁詢禪師。晉翁詢禪師是梵琦禪師俗家時的族叔，與魏公趙孟頫（fu）往來甚密。趙孟頫一見梵琦禪師，非常器重，遂出錢為他買了僧牒。梵琦禪師因此得以正式剃度，十六歲，于杭州昭慶寺受了具足戒。 后來，晉翁詢禪師移住道場寺，梵琦禪師亦隨而前往，先是充當侍者，不久又負責管理藏經(jīng)閣。 一日，梵琦禪師閱讀《楞嚴經(jīng)》。當他讀到“緣見因明，暗成無見”這一句時，恍然有省。從此以后，梵琦禪師遍覽群書，其義自曉，文句自通，不假師授。 梵琦禪師出家后，由于一直與經(jīng)論打交道，沒有受過本色鉗錘，因此他自知滯于名相，未能盡去纏縛，這樣下去是不可能獲得解脫的。于是他便暫時放棄經(jīng)論的學習，前往徑山，參禮元叟行端禪師。 初禮元叟禪師，梵琦禪師便問：“言發(fā)非聲，色前非物，其意如何？” 元叟禪師反問道：“言發(fā)非聲，色前非物，速道！速道！” 梵琦禪師正擬思欲答，元叟禪師突然震威一喝。 梵琦禪師驚愕得連連后退，從此以后，群疑迭出，胸中如置巨石，晝夜不得安穩(wěn)。 當時正好趕上元英宗詔選衲僧進京，粉黃金為泥，書寫大藏經(jīng)。梵琦禪師因為字寫得好，又有名望，亦在被選之列。梵琦禪師于是辭別元叟禪師，前往燕京，住在萬寶坊。萬寶坊離崇天門很近。 一天晚上，梵琦禪師睡起，準備寫經(jīng)，忽聞西城樓鼓震動，豁然大悟，汗如雨下，拊幾大笑道：“徑山鼻孔，今日人吾手矣！”遂作偈曰： “崇天門外鼓騰騰，驀劄虛空就地崩。 拾得紅爐一點雪，卻是黃河六月冰。” 梵琦禪師開悟的那一年，正好是大元泰定帝泰定元年（1324），當時梵琦禪師才二十九歲。 同年，梵琦禪師南歸，重上徑山。元叟禪師一見梵琦禪師氣象充盛，便笑道：“西來密意，喜子得之矣！”于是讓梵琦禪師充當首座和尚。凡往來參叩者，多令梵琦禪師抉擇。 元泰定元年（1324）冬天，梵琦禪師奉宣政院之命，于海鹽福臻寺出世，接元叟行端禪師之法。元文宗天歷元年（1328），梵琦禪師又移住天寧永祚寺，在那里，他建了一座高達二百四十余尺的七級浮圖。此后，梵琦禪師還先后住持過杭州鳳山大報國寺，及嘉興本覺寺、光孝寺、報恩寺。晚年，梵琦禪師隱居于天寧永祚寺西齋，自號西齋主人。 大明洪武元年（1368），朱元璋詔令江南大德，于蔣山為陣亡將士設(shè)追薦大法會。梵琦禪師奉命升座說法。帝大悅。第二年三月，朱元璋再詔梵琦禪師于蔣山說法，并贈內(nèi)府白金。洪武三年（1370）秋，朱元璋以鬼神之理幽微難測，召十六位精通三藏的大德進京咨問。梵琦禪師與夢堂噩禪師亦在被選之列。在京城，梵琦禪師依據(jù)經(jīng)論，將朱元璋所提之問，一一剖析詳答，寫成書稿。 書稿剛一寫完，梵琦禪師便示寂。梵琦禪師沐浴更衣畢，跏趺而坐，書偈云： “真性圓明，本無生滅。 木馬夜鳴，西方日出。” 寫完之后，梵琦禪師便告訴夢堂禪師道：“師兄，我去也。” 夢堂禪師問：“何處去？” 梵琦禪師道：“西方去。” 夢堂禪師道：“西方有佛，東方無佛耶？” 梵琦禪師于是震威脅一喝而逝。當時是洪武三年（1370）七月。春秋七十五歲。 梵琦禪師生前著述甚多，有《六會語錄》、《凈土詩》、《北游集》、《鳳山集》、《西齋集》、《和天臺三圣詩》、《永明山居詩》等。 梵琦禪師認為，參禪之要，重在離分別，忘知解，死卻偷心—— “只如坐禪，須是了卻自己偷心始得。若不了卻自己偷心，空坐何益？且阿那個是偷心？便是一切不了，念起念滅，總是偷心。死得偷心，便與佛祖不別。” 另外，梵琦禪師雖從禪宗入道，最終卻以凈土為歸。這一點是當時佛教界的一個總的趨勢。梵琦禪師的凈土詩寫得很好，現(xiàn)錄數(shù)首供讀者品嘗—— (1)遙指家鄉(xiāng)落日邊，一條歸路直如弦。 空中韻奏般般樂，水上華開朵朵蓮。 雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天。 吾師明愿當垂接，不枉翹勤五十年。 (2)一寸光陰一雨金，勸君念佛早回心。 直饒鳳閣龍樓貴，難得雞皮鶴發(fā)侵。 鼎內(nèi)香煙初未徹，空中法駕已遙臨。 塵塵剎剎雖清凈，獨有彌陀愿力深。
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