《禮記》評(píng)論夏商周三代社會(huì)政治思想異同，指出殷人的特點(diǎn)說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。”從殷虛卜辭中可以看出，殷人尊神先鬼的說(shuō)法確屬事實(shí)。比如殺牲祭神的數(shù)目相當(dāng)驚人，有多至一次“羊百”、“羊三百”、“百?！?、“千?！薄ⅰ拔迨唷?、“百豕”、“犬百”、“三百犬”等。并大量用人為犧牲，其中包括有不同的邦族：羌、大、亙、奚、印等族，一次可殺多至“百羌”、“三百羌”、“千人”等。殺祭的方法有：俎、伐、戕、沈、卯等?？梢钥闯鲆笕俗鹕裣裙磉_(dá)到何等程度。大體上說(shuō)，殷人對(duì)自然崇拜，于天神有上帝、日、東母、西母、風(fēng)、云、雨、雪等；于地祇有社、方（四方）、山、岳、河、川等。對(duì)祖先崇拜（周人稱為“人鬼”的）不僅于先王、先妣有復(fù)雜的祀典，而且于名臣又有配享制度，列于祀典的受享名臣有伊尹、伊陟、巫咸、師盤等。《尚書(shū)》說(shuō)：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之?！备苯诱劦竭@種情況。如下我們從自然神、天神、祖先神三個(gè)方面來(lái)介紹“殷人尊神”。
　　①自然神　　古人的自然崇拜，除日月風(fēng)云就是土地山河等等。就以土地為例。中國(guó)古代的土地神崇拜大體可分為三個(gè)階段：第一階段，把土地當(dāng)做自然神，直接向土地獻(xiàn)祭、禮拜；第二階段，崇拜擬人化的土地神，但在這個(gè)擬人化的土地神身上，集中著土地的自然力及其對(duì)社會(huì)生活的影響力；第三階段，崇拜土地公，每一地段都有一個(gè)土地公，他們是該地域的管理者，其神性的主要面是社會(huì)作用，很少有自然作用。這三個(gè)階段事實(shí)上反映著人們社會(huì)實(shí)踐和主觀認(rèn)識(shí)的不同水平，應(yīng)該說(shuō)殷商時(shí)代主要處于第二階段。這時(shí)土地神的擬人化雖有較大的發(fā)展，但原始的地神崇拜的觀念和一些祭法仍被繼承、延續(xù)下來(lái)。
　　殷契中的“土”字好象是土塊，而“埋”字的象形挖坑將牛埋于地中；由此可推斷，殷人原來(lái)心目中奉為土地神的對(duì)象就是土地本身，而其祭法也是用掩埋祭品直接向土地獻(xiàn)祭的。這些都說(shuō)明，殷人的土地神祭祀中，仍保留著某種原始的土地崇拜成分。但是更多的則是表現(xiàn)為發(fā)展變化的方面。
　　其所祭祀的地神是以其居住地的地神為主，所以祭祀“亳土”的卜辭就比較多。另外還有一般意義上的“土”，它不是指土地而言，而是指的祭祀對(duì)象，應(yīng)當(dāng)讀為“社”。《詩(shī)經(jīng)》“宅殷土茫?！?，《史記》作“殷社”；《詩(shī)經(jīng)》“迺立冢土”，毛傳“冢土，大社也”；《周禮》“先告后土”，鄭注“后土，社神也”，這都是土、社同義的證明。古人有封土為社之說(shuō)，甲骨文土字即有封土之形?！墩撜Z(yǔ)》“殷人以柏”，謂殷社以柏木做成。和祭于單純的自然物的情況相比，殷人的土（社）祭顯然是有所發(fā)展的。土（社）祭的方法很多，如“貞，燎于土（社）三小牢，卯二牛，沉十?！?，“壬辰卜，御于土（社）”，“癸丑卜，甲寅又宅土（社），燎牢，雨”。從卜辭材料看，“土（社）”在起初多指土地，以后則主要作為社神而被尊崇。隨著商王朝統(tǒng)治區(qū)域的擴(kuò)大，“土（社）”漸次增加了地域性質(zhì)?！巴粒ㄉ纾鄙竦耐`可以保佑年成、降雨止風(fēng)、避災(zāi)免害、保佑疆土等，已經(jīng)有了相當(dāng)多的人世間統(tǒng)治權(quán)力的投影。
　　隨著殷代經(jīng)濟(jì)發(fā)展，其經(jīng)營(yíng)區(qū)域擴(kuò)大，殷王還要對(duì)其國(guó)家有重要意義的區(qū)域的地神進(jìn)行祭祀。殷王要對(duì)全國(guó)各地的土地神一一加以祭祀是不可能的，只能對(duì)全國(guó)各地的土地神設(shè)法統(tǒng)祭，或者創(chuàng)造出一個(gè)其神性包括著廣大地區(qū)的大土地神來(lái)，以節(jié)制祭祀的頻繁。統(tǒng)祭和同類神綜合為一種，是多神崇拜轉(zhuǎn)化為單一神崇拜過(guò)程中常出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。殷人祭祀的東西南北四方的土地神，可能就是初步人格化了的土地神，這種土地神不是體現(xiàn)于土地的自然屬性，不以土地為神的主體，而是管轄著一個(gè)地區(qū)的抽象化了的地方神。
　　廣泛地講，殷代自然神崇拜表面看來(lái)充滿著愚昧和迷信，而實(shí)際上卻凝聚著對(duì)自然現(xiàn)象的精細(xì)觀察和冷靜思索。古人認(rèn)為，“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取財(cái)用也。非此族也，不在祀典”（《禮記》）。卜辭表明，殷人對(duì)于其所瞻仰、所取財(cái)用的自然具有濃厚興趣。例如，晴雨變化與農(nóng)業(yè)和田獵等事關(guān)系密切，因而就屢次卜問(wèn)今日、今夕、自今以后若干日、今日的某個(gè)時(shí)辰（如旦、食日、中日、仄等）是否有雨。殷人對(duì)于云的來(lái)去方向、色彩等也仔細(xì)觀察并記載。卜辭的驗(yàn)辭常有“允雨”、“允不雨”之類的記載，以此說(shuō)明原先作出的判斷是正確的。這些判斷的正確盡管不能排除其偶然性，但主要應(yīng)當(dāng)說(shuō)是殷人對(duì)氣象長(zhǎng)期觀察和分析的結(jié)果；它是人的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶，而不是神的慈悲賜與。卜辭也有姣雨即焚人以祈雨的記載，但其數(shù)量很少而且無(wú)多驗(yàn)辭，顯然這種愚昧的祈雨方式并非殷人注目的所在。卜辭關(guān)于氣象的記錄，可以說(shuō)是文字記錄的我國(guó)最早的天氣預(yù)報(bào)。殷人的這些探索盡管還籠罩在迷信的濃霧之中，但其探索自然奧秘的積極意義卻不應(yīng)當(dāng)被忽視。
　　②天神　　天神主要有帝、東母、西母等。關(guān)于東母、西母的卜辭很少，其重要性遠(yuǎn)不能和帝相比。從殷虛卜辭可以看出，殷商時(shí)期已經(jīng)初步完成了天上某種權(quán)威神上帝的創(chuàng)造，并迷信他有廣泛的神力。當(dāng)然這種神力還沒(méi)有達(dá)到至高無(wú)限的地步，在殷商時(shí)期它還被人們視為有限程度。歸納起來(lái)，上帝的神力主要有：首先，支配氣象上的現(xiàn)象，以影響人間禍福。如卜辭中有帝“令雨”、“令風(fēng)”、“令雷”、“降旱”等。這方面的作用，實(shí)際上是綜合了原來(lái)人們所迷信的日、月、風(fēng)、雨、云、雷等天上諸神對(duì)以農(nóng)業(yè)為主的人類社會(huì)的影響力，并歸于一個(gè)抽象的意志的作用，名之謂上帝而加以崇拜。所謂抽象，是指上帝沒(méi)有象自然崇拜那樣以日、月、風(fēng)、雨等自然現(xiàn)象為本體，上帝不是具體的自然對(duì)象，但它卻能使這些自然力發(fā)生作用。然而這些完全是帝的主動(dòng)行為，而不是人們祈禱的結(jié)果。人們可以通過(guò)卜問(wèn)知道某個(gè)時(shí)間里帝是否令風(fēng)令雨，但卻不能對(duì)帝施加影響而讓其改變氣象。帝對(duì)諸種氣象的支配有自己的規(guī)律，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。從這個(gè)意義上說(shuō)，令風(fēng)令雨的帝實(shí)質(zhì)上就是自然之天。如卜辭謂“帝及四月令雨”意即天到四月令雨，“帝其降旱”即天將降旱等。就氣象的情況而言，帝的作用存在著兩個(gè)方面的局限。一方面是帝不能適應(yīng)人世間的需要來(lái)安排風(fēng)雨晴旱等氣象變化，而只是一味盲目地令風(fēng)令雨。有旱情時(shí)，帝不能應(yīng)祈求而降雨；有澇災(zāi)、風(fēng)災(zāi)時(shí)，帝也不能止雨息風(fēng)。卜辭所載可以“寧雨”者有岳、土（社）等，可以“寧風(fēng)”者有土（社）、伊君的配偶、方等。卜辭中從來(lái)沒(méi)有向帝祈求降風(fēng)降雨或止風(fēng)息雨的記載。另一方面，支配風(fēng)雨氣象并非帝的特權(quán)。卜辭有“河其令雨”、“祈于土（社）雨”、“祈雨于岳”、“祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示”等記載，表明河、土（社）、岳以及祖先神均有降雨的神力。至于風(fēng)、雷、霧、旱等項(xiàng)的情況，也如此。由此可見(jiàn)，帝只能算是氣象諸事的主宰之一，而不能算作最高主宰。
　　其次，具有支配社會(huì)現(xiàn)象和支配社會(huì)統(tǒng)治者的神性。這方面的作用實(shí)際上是鬼神崇拜、祖先崇拜的綜合和升華，是人化神的作用的綜合和抽象。古代各族迷信的能支配社會(huì)現(xiàn)象的神靈大致有：能支配人體健康與病痛的，能注定人生死的，能決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝敗的，能決定人們謀事的成敗和吉兇的，等等。遠(yuǎn)古時(shí)代一般都迷信是人鬼在這些方面發(fā)生作用。例如，迷信人得病是病魔在作祟；能保佑戰(zhàn)爭(zhēng)得勝的是英勇善戰(zhàn)的祖靈；出門、建筑要經(jīng)過(guò)祖先的允許，不然會(huì)帶來(lái)災(zāi)害等，這些都是人鬼的神性在發(fā)生作用。在殷虛卜辭中，上帝的神性中已包括著支配許多社會(huì)現(xiàn)象的作用，如“降■”、“降禍”、“降若”、“帝若”，征伐時(shí)的“受又（佑）”、“降官（?。钡鹊取＿@些神性項(xiàng)目中，有些項(xiàng)目不完全是社會(huì)屬性的作用，雖社會(huì)屬性和自然屬性的兩種神性交織在一起的綜合神性，如降禍、降■等。降禍既可通過(guò)自然現(xiàn)象的影響來(lái)造成，如水災(zāi)、旱災(zāi)等，也可直接通過(guò)人們做事情的失敗來(lái)造成，如建屋倒塌、走路迷途等。
　　但是又應(yīng)該看到，在支配社會(huì)現(xiàn)象的神力中，殷商時(shí)人對(duì)上帝的看法還是有限的。比如當(dāng)時(shí)祭典中常見(jiàn)的御祭，主要是禳除災(zāi)禍之祭。御祭的對(duì)象是包括諸母妣、諸兄、諸高祖等在內(nèi)的以歷代先王為主體的祖先神，以及土（社）、河等自然神。御祭卜辭多達(dá)千余例，但卻無(wú)一例是御祭于帝者。顯然，殷人并不認(rèn)為上帝具有免除災(zāi)禍的神力。在殷代祭典的祭祀種類、祭品多寡、祭祀次數(shù)等方面，帝和祖先神等相比也有差距。關(guān)于祖先神的卜辭有１５０００ 多條，而關(guān)于帝的僅 ６００ 多條。就祭品情況看，殷人祭祖的犧牲、人牲常以數(shù)十、數(shù)百為限，如卜辭中有“御自唐、大 甲、大丁、祖乙百羌百牢”、“羌三百于祖”、“御自大丁、大甲、祖乙百鬯、百羌，卯三百牢”等。而殷人只是向帝提出問(wèn)題，如會(huì)不會(huì)刮風(fēng)下雨、會(huì)不會(huì)降旱降災(zāi)等，卻并不奉獻(xiàn)祭品。古人認(rèn)為“潤(rùn)溪沼沚之毛、蘋(píng)蘩筥蕰藻之菜、筐筥锜釜之器、潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公”（《左傳》），盡管“心誠(chéng)則靈”，但祭品總還是要有的。然而殷人對(duì)于帝卻不奉獻(xiàn)任何祭品。祭品情況的區(qū)別也反映了殷人對(duì)于諸神作用和重要性的不同認(rèn)識(shí)。
　　③祖先神中國(guó)古代的祖先崇拜，主要是崇拜有功勞的人。《國(guó)語(yǔ)》中說(shuō)：“黃帝能成命百物，以明民共財(cái)；顓頊能修之；帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民；舜勤民事而野死；鯀障洪水而殛死；禹能以德修鯀之功；契為司徒而民輯；冥勤其官而水死；湯以寬治民而除其邪；稷勤百谷而山死；文王以文昭；武王去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！边@里前半段講有功的人。自有虞氏以下，則講有虞氏、夏后氏、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗為何等人物；換言之，講虞、夏、商、周所崇拜的為何等人物。要點(diǎn)是有功之人被人崇拜。前面說(shuō)過(guò)，殷人關(guān)于祖先神的卜辭相當(dāng)之多。不要把“卜”看成輕舉妄動(dòng)，要知道這幾乎是殷人的憲章，因?yàn)槭献寮议L(zhǎng)制的進(jìn)步的宗教，在觀念上則表現(xiàn)為“后嗣逢長(zhǎng)”。崇拜祖先的思想形態(tài)，是由自然物類的圖騰崇拜變革而來(lái)的，起始可以說(shuō)是革命的。殷人在當(dāng)時(shí)是一個(gè)進(jìn)步的氏族，萬(wàn)方還在圖騰信仰的時(shí)候，殷人就有了祖先的宗教，依靠這種信仰的主觀因素，殷人全族出征，常戰(zhàn)勝了■方、土方、馬方等部落，因此，祖先神顯然比動(dòng)植物圖騰的旗幟是更有力的觀念武器。這樣看來(lái)，“國(guó)之大事，在祀與戎”實(shí)在是一件事的兩面，問(wèn)題是在于保種延嗣和掠奪俘虜。
　　那么，祖先神支配著殷人的思想，它在人類意識(shí)生活的過(guò)程中居于什么地位呢？我們只就卜辭中所表現(xiàn)的聯(lián)想性的字句，總括地作一分析。人類蓄積了言語(yǔ)，進(jìn)而使用聯(lián)想或想象，企圖對(duì)于事物實(shí)行抽象。他不僅單憑借感覺(jué)的能力而使對(duì)象物體驗(yàn)于主觀，而且更會(huì)由于若干年代的祖先傳授以及自己若干年月的記憶經(jīng)歷，使復(fù)雜多面的自然存在，反映而為公意所認(rèn)可的抽象物。社會(huì)人類的實(shí)際生活以及他的實(shí)踐的驗(yàn)證，經(jīng)過(guò)了積累，把這些抽象的表象漸漸遠(yuǎn)離開(kāi)自然對(duì)象界，成為一系列的思維運(yùn)動(dòng)，日趨于固定靜止。這樣，觀念的東西和實(shí)在的東西就逐漸分家了。然而這時(shí)，觀念的勞動(dòng)與勞動(dòng)的觀念并不能分工，勞心勞力還在相結(jié)合的階段。自然物在主觀觀念之中，附加了超自然物的神秘，逐漸離開(kāi)自然物本身，而發(fā)生了一種支配人類的權(quán)威，因而在形式上，人類觀念生產(chǎn)上反而好像發(fā)現(xiàn)了一種支配自然的權(quán)威。在這里，最初的知識(shí)是和宗教分不開(kāi)的，人類對(duì)于認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也喜好用一般性的對(duì)象的認(rèn)識(shí)去綜合（聯(lián)想的綜合），所謂“愚而好自用”的意識(shí)。當(dāng)他不能把握事物的實(shí)在聯(lián)結(jié)點(diǎn)時(shí)，他卻容易以全能的姿態(tài)自居，而囫圇地去把自然吞下去，要求一貫的解答。人類這時(shí)要求對(duì)自然生存的根源的了解，要求對(duì)自身命運(yùn)的究竟的了解，同時(shí)經(jīng)過(guò)自己反思，便拿宗教的觀念解決一切。當(dāng)事物支配人類而人類難以征服事物時(shí)，人類顛而倒之，把事物通過(guò)聯(lián)想都以一個(gè)原因被支配于人類意識(shí)之下，這一個(gè)原因，就是殷代的一元神——祖、示、帝、天，而唯祖先神之命是“受”。
　　殷代祖先崇拜有許多特點(diǎn)，如：祖先神是祈禱的主要對(duì)象，從上甲至帝辛共 ３７ 王，除極少數(shù)外，絕大部分都有受到隆重祭祀的卜辭記載；祭祀時(shí)往往極力追溯傳說(shuō)時(shí)代的最初祖先，盡量增大祖先崇拜的范圍，如所祭祀的上甲以前的先祖有戛、王亥等，其中有的還被尊為高祖；對(duì)于女性祖先的尊崇雖然不能說(shuō)與對(duì)男性祖先并駕齊驅(qū)，但卻可以說(shuō)她們?cè)诩赖渲幸舱加邢喈?dāng)顯赫的地位；殷人祭祖用牲數(shù)量多，祭典特別隆重；先祖多被分為若干組進(jìn)行祭祀，如大示、小示、若干示等，分組的目的是為了遍祀諸位先祖而避免遺漏；殷人不僅尊崇王室的子姓先祖，而且也尊崇非王室的子姓先祖，以至某些異姓部族的先祖；祖先神不僅保佑殷王和殷人，而且可以降下災(zāi)禍；祭典不僅祭父、祖、母、兄，而且祭子輩；祭祀頻繁，與后世“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩”（《禮記》）的情況迥異等。
　　甲骨文記載，殷人在祭典上曾經(jīng)向上甲和多毓“祈羊”，向示壬、父丁、高祖等“祈禾”，向父甲“祈田”，向妣丙、妣庚等“祈生”，向祖庚“祈?！保虼笠抑磷娑∈幌茸妗捌碛辍?。這些記載表明，在殷人心目中，諸位先祖曾是農(nóng)作、田獵、畜牧等生產(chǎn)活動(dòng)的能手，某些女性先祖對(duì)生育之事也頗有經(jīng)驗(yàn)。此外，殷人還向一些先祖禱告以禳除災(zāi)害，如于祖辛“御疾”，于父乙御“疾齒”，于母庚御婦某等，可以推想殷人在禱告時(shí)一定認(rèn)為某些先祖是防治疾病的能手。殷人對(duì)于這些先祖的祈求和禱告當(dāng)然是籠罩在愚昧迷信氣氛之中的，但卻也含有某些對(duì)祖先生產(chǎn)和生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行追溯與回顧的成分。關(guān)于祖先崇拜的歷史作用，還應(yīng)當(dāng)指出，它是商王朝與諸方國(guó)、諸部族聯(lián)系的一條紐帶。如卜辭有云：“壬寅卜……貞，興方氐羌用自上甲至下乙?！薄肮锩焚e貞，井方于唐宗彘?！薄耙液ゲ窢?zhēng)貞，酒危方氏牛自上甲，一月?！薄凹仔绮罚菀耘Ｓ诖笫居??！边@幾例所提到的興方、井方、危方是跟商王朝關(guān)系密切的與國(guó)，禽是殷的強(qiáng)大部族。在商王朝祭祖時(shí)，他們或送羌俘、或送牛、彘以助祭。殷人的祖先有保護(hù)這些與國(guó)的職責(zé)。殷人曾向大乙為危方祝禱，也曾為鄶、鉞等強(qiáng)大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以禳除其災(zāi)害?？梢哉f(shuō)，商王室的祖先神不僅是商王朝的保護(hù)神，而且也是諸方國(guó)、諸部族的保護(hù)神。對(duì)祖先神靈的崇拜固然出自靈魂不滅的錯(cuò)誤觀念，但在其發(fā)展的開(kāi)始階段卻較多地反映著列祖列宗與其后裔藕斷絲連的關(guān)系，以及在同一地域里前仆后繼進(jìn)行奮斗的親切情愫。
　　如前所述，殷人在祖先神和天神的崇拜中，更重視對(duì)祖先神的崇拜。而且在一定程度上，他們是把祖先看成上帝的，將祖先神與天神合而為一。從現(xiàn)有的甲骨文中看到，殷人對(duì)上天的稱呼只稱“帝”或“上帝”?！暗邸弊衷诩坠俏闹惺腔ǖ俚南笮危暗邸奔础暗佟?。蒂是果實(shí)的孕育和產(chǎn)生者，用此象征種族綿延不絕的本根。因此，他們又以“帝”作為祖先神的別稱。當(dāng)他們同時(shí)以“帝”或“上帝”稱呼天神時(shí)，實(shí)際上就是把天神當(dāng)作本宗族的本根，把祖先神結(jié)合于天神。這樣，人間的統(tǒng)治者就可以名正言順地代表上天發(fā)號(hào)施令了。這種把祖先神與天神的崇拜結(jié)合在一起的做法，在具體意義上有諸多局限，所以后來(lái)為周人所不取。但在抽象意義上，即賦予自然神以某種社會(huì)的屬性這一點(diǎn)上，卻對(duì)后來(lái)思想史的發(fā)展有著深刻影響。后來(lái)的“人道”改鑄為“天道”的思想方式，可以說(shuō)就發(fā)端于此。