商代的原始信仰向來是學(xué)界討論的重點(diǎn)問題，郭沫若、胡厚宣等前輩學(xué)者都有所論述，給我們以深刻啟發(fā)。隨著越來越多的考古材料浮出地表，我們?nèi)缃駥?duì)于殷商時(shí)期的神靈體系已經(jīng)有了更多的認(rèn)識(shí)，關(guān)于商代上帝與祖先神的關(guān)系、商族對(duì)上帝的“另眼相待”等問題，重新形成了討論空間。本文就作拋磚之用，庶幾有引玉之功。

甲骨文中的“帝”，過去有說字形是在“木”的上端加一橫梁，表示在樹杈上構(gòu)筑巢居，又有說象花蒂，指萬物之始，如今又有認(rèn)為象束柴的形狀，起源于燃燒柴薪以祭天的燎祭?？紤]到“帝”本是祭祀對(duì)象，第三種說法可靠一些。

據(jù)陳夢(mèng)家《殷墟卜辭綜述》，卜辭中關(guān)于“帝”或“上帝”的記載不少。最先出現(xiàn)的是“帝”，“上帝”一詞在商代末年才現(xiàn)于卜辭，郭沫若指出有“上帝”就有“下帝”，商代晚期的王去世后能夠配天，也可以稱帝，“上帝”大約是為了和人王相區(qū)分。不過人王的“下帝”不在本文的討論范圍之內(nèi)。

（一）商代“上帝”之能力

商代卜辭中的神靈，陳夢(mèng)家按照《周禮·大宗伯》“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”，分為天神、地神以及人鬼三類，上帝就是天神的代表。晁福林大致也采用了這樣的三分法。朱鳳瀚則因?yàn)樯系鄣匚惶厥?，把他從自然神中?dú)立出來。

目前對(duì)商代上帝觀念的研究，多集中于它是不是商代至上神的分析。有學(xué)者認(rèn)為是至上神，比如上個(gè)世紀(jì)三十年代郭沫若著《卜辭通纂》，在解釋卜辭中的“帝”或“上帝”時(shí)說帝為殷人之至上神，能控制天氣、農(nóng)牧、戰(zhàn)爭乃至建筑，“凡風(fēng)雨禍福，年歲之豐音，征戰(zhàn)之成敗，城邑之建筑，均為帝所主宰，足證殷人已有至上神之觀念?！焙裥l(fā)表的《殷卜辭中的上帝和王帝》，也以上帝為殷人的至上神。

這種觀點(diǎn)引起了不少爭論，陳夢(mèng)家認(rèn)為殷人“祖先崇拜壓倒了天神崇拜”， 晁福林《論殷代神權(quán)》也指出上帝非至上神，殷代神權(quán)的中心是祖先神。朱鳳瀚《商周時(shí)期的天神崇拜》的觀點(diǎn)合兩家之長，一方面承認(rèn)了上帝的地位崇高，神格高于祖先神，另一方面，他特意指出上帝不是至上神，也不是商民族的保護(hù)神。

哪種觀點(diǎn)更合理呢？

殷人心目中的上帝“神通廣大”，這是無可非議的。上帝能夠操縱自然現(xiàn)象，可以“令風(fēng)”、“令雷”、“令(命)雨”，這是殷人特別渴望獲得的佑護(hù)，不過這樣的能力別的自然神甚至一部分“人鬼”（祖先神）也有。朱鳳瀚詳細(xì)地分析了上帝與其他神靈的差異，比如：

上帝的權(quán)柄與其他神靈相比有一些不同，比如河、岳、夔等神可以“省雨” (破壞降雨)，上帝則只決定是否降雨；

別的自然神、祖先神可以“御年”（即免除災(zāi)禍、保佑年成），上帝則未必會(huì)“御年”，反而可能降災(zāi)、破壞城邑，即“降我堇(饉)”、“冬(終)茲邑”；

上帝有戰(zhàn)事權(quán)能，但殷人會(huì)卜問帝是否會(huì)“受(授)又(佑)”，說明上帝未必一定保佑殷人；

凡是攘除疾病的祭祀，均向祖先神祈求，并不向上帝禱告。

這樣看來，上帝的能力雖強(qiáng)，卻并不特意照顧殷人，不像祖先神一樣是殷商民族的保護(hù)神（甚至對(duì)商民族可能還抱有一點(diǎn)敵意）。朱鳳瀚認(rèn)為這意味著殷人企圖樹立起一位能夠統(tǒng)領(lǐng)自然和社會(huì)的至高神上帝，但這種宗教性思索還在發(fā)展之中，導(dǎo)致這位上帝具有主宰的地位，卻沒有統(tǒng)御諸神的能力（見《商周時(shí)期的天神崇拜》）。

朱鳳瀚的觀點(diǎn)很有價(jià)值，但也值得思考的地方。我們可以換一個(gè)角度來看待這個(gè)問題：

第一，神靈世界的組織方式與現(xiàn)實(shí)世界相通，如果在神靈世界中還沒有形成等級(jí)分明、分工明確的神靈體系，就意味著在相應(yīng)的現(xiàn)世世界里沒有明晰的等級(jí)制度，保留著相對(duì)獨(dú)立、各自為政的部落聯(lián)盟特征。上帝的地位最高，卻不能完全控制其他神靈，這暗示著現(xiàn)實(shí)世界中的首領(lǐng)無法總攬聯(lián)盟權(quán)力。這一點(diǎn)晁福林在《論殷代神權(quán)》中已經(jīng)論及，“由于殷代，特別是其前期，還沒有出現(xiàn)至高無上的王權(quán)，所以在天上也就沒有一個(gè)至高無上的神”。

第二，也是關(guān)鍵的一點(diǎn)，這位上帝究竟代表著什么。這位上帝很可能是商王與各部落建立共同認(rèn)同的符號(hào)，它不但是商王的上帝，也是商代所能認(rèn)知的疆域內(nèi)、所有可以聯(lián)合的部落一起敬奉的上帝。它的冷漠體現(xiàn)了自然力的難以控制、喜怒無常，即自然的神秘強(qiáng)大一面，也暗示著它的公有性——如果它僅僅是殷商的上帝，怎么能換來其他部落的認(rèn)可？

與其說商人的上帝觀是一種“半完成品”，不如說是一種早已發(fā)展起來卻沒有隨著時(shí)代更新的“過完成品”，是過去時(shí)代的遺留?？紤]到這個(gè)神靈體系的部落聯(lián)盟特征，很可能它在商代建立的早期（也許還在商代建立之前）就已經(jīng)形成并完善了，當(dāng)商代的社會(huì)組織形式發(fā)生改變、商王的權(quán)力越來越大時(shí)，它自然無法再符合殷人的要求。

（二）商代“上帝”之地位

在大部分研究者將上帝和祖先神劃出涇渭分明的界限時(shí)，張光直的話就顯得意味深長。他認(rèn)為，“卜辭中上帝與先祖的分別并無嚴(yán)格清楚的界限。”“殷人的‘帝’很可能是先祖的統(tǒng)稱或先祖觀念的一個(gè)抽象。”（《中國青銅時(shí)代》，第372頁）。

過去的學(xué)者們都強(qiáng)調(diào)了商代不重視上帝祭祀的特點(diǎn)。殷人的祭祀活動(dòng)頻繁而隆重，他們大張旗鼓地祭祀先王、先妣等祖先神和雨神等自然神，獻(xiàn)上大量祭品，一次用牲多達(dá)三十牛的記錄也不少見。商王大墓的殉葬人數(shù)可以看出祭祀先王的鄭重程度。下圖所示的殷墟14座大墓，總殉葬人數(shù)總計(jì)在3900人左右（黃展岳《我國古代的人牲和人殉》），這是一個(gè)何其龐大的數(shù)字。

對(duì)于上帝，殷人就相當(dāng)“吝嗇”了，晁福林說，殷代祭典中關(guān)于祖先神的卜辭有15000之多，關(guān)于帝的僅有600余條。祭祖的犧牲常常高達(dá)數(shù)百，對(duì)帝的祭祀則不奉獻(xiàn)任何祭品。朱鳳瀚也指出，“商人上帝不享牲”。祭祖時(shí)盡心竭力，祭上帝時(shí)卻吝于祭品，這是商代的一種普遍現(xiàn)象。

是不是這就意味著上帝的地位完全不重要？如果真是如此，那么商代晚期的商王也就不會(huì)在死后被稱為帝了?？梢?strong>作為眾神之長、神格最高的帝，它的地位仍然超越諸神之上。只是正如前文所說，它在前期形成之后，沒有在殷墟時(shí)代進(jìn)行相應(yīng)調(diào)整，無法適應(yīng)殷人的精神需要，終于成為意義微薄的“過完成品”或“半完成品”。 所謂上帝與它的商代子民產(chǎn)生了一層隔膜，它的地位被自然神和殷人的祖先神取代。

這時(shí)候我們?cè)倩仡檹埞庵闭f的那段話，或許會(huì)產(chǎn)生一些奇特的感受：如果說殷人的上帝是其先祖的統(tǒng)稱或先祖的抽象，無論如何不會(huì)落得毫無祭品的程度。但這并不意味著張光直對(duì)殷人上帝的判斷純?nèi)诲e(cuò)誤，它反而提醒我們一個(gè)關(guān)鍵之處——這位被殷人“無視”的上帝，究竟是誰的先祖？

（三）商代“上帝”之形象

恩格斯說，“每個(gè)宗教不是別的，正是在人們?nèi)粘Ｉ钪兄渲藗兊哪欠N外界力量在人們頭腦中之幻想的反映。”先民們由于認(rèn)識(shí)能力局限，對(duì)自身難以控制的風(fēng)雨雷電、日月山川、猛獸猛禽等自然事物產(chǎn)生了原始崇拜，這是蒙昧狀態(tài)下萬物有靈觀念的體現(xiàn)。

那么，先民們虛構(gòu)出來的上帝，這位在商代坐了“冷板凳”的上帝是不是萬物有靈觀念的體現(xiàn)？還是說，它是現(xiàn)實(shí)世界中社會(huì)組織形式在神靈世界中的投射，以人的形象出現(xiàn)在先民的心中？

商王曾卜問，殷人的祖先神咸、大甲、下乙是否“賓于帝”，大甲、下乙是否“賓于咸”(1402正)，這里的“賓”應(yīng)為作客之意，說明商代的上帝是一位至高無上的有意志的人格化的神。他可以溝通，可以發(fā)號(hào)施令，可以行動(dòng)于人世和上天之間。但由于“上帝”一詞僅僅出現(xiàn)在卜辭之中，我們無法直接確定殷商時(shí)期的上帝形象如何，只能推測在那個(gè)原始信仰氛圍極其濃厚的時(shí)代，上帝應(yīng)該具有某種直觀可辨的外形——從商代前期就出現(xiàn)并盛行于整個(gè)商代的獸面紋，是不是上帝的標(biāo)志？在殷人的心目中，上帝是否就是這樣一種大眼、有鼻、雙角的形象？

答案很可能是否定的。獸面紋是殷商祭祀重器上的必備紋飾，在殷人心目中有神秘的力量和至高無上的意義。殷人對(duì)獸面紋的熱愛和對(duì)上帝的冷落構(gòu)成鮮明的對(duì)比，因此，即使殷人賦予上帝以形象，也不可能是獸面紋的神圣模樣。

我們可以猜測：殷人的上帝形象可能具有鳥的形體，也可能人身鳥首、鳥身人首。王暉說，“商代是完全把太陽神視作上帝來崇拜的時(shí)代”，認(rèn)為商代的上帝即是《山海經(jīng)》中所說的日月之父帝俊，而帝俊的形象很可能是一只太陽鳥。

《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》說“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”，“日載于烏”或“太陽鳥”在河姆渡文化和仰韶文化時(shí)代就已經(jīng)是廣為人知的命題，鳥崇拜與太陽崇拜在先民觀念中常常合二為一。帝俊是十日之父，十日即十只太陽鳥。帝俊所生的帝鴻也是有翼之鳥：“其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目”（《山海經(jīng)·西山經(jīng)》）?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》說有五彩之鳥為帝俊之友，為他照看祭壇：“有五采之鳥，相鄉(xiāng)棄沙。惟帝俊下友。帝下兩壇，采鳥是司?！鄙倘瞬忿o中有“帝使鳳”，鳳是帝的使者，郭沫若在《卜辭通纂》中考釋為“是古人蓋以鳳為風(fēng)神……為天帝之使而祀之”。帝俊生的是鳥，朋友是鳥，使者也是鳥，那帝俊自然是更大的太陽鳥。

綜上所述，商人的上帝觀很可能是這樣的：

他們相信在天上存在著這么一位大神，它可能是與鳥有關(guān)的形象，具有強(qiáng)大的神力，能夠控制風(fēng)雨雷電等各種天象，還可能給殷人降災(zāi)。它對(duì)商人子民并無偏愛。殷人對(duì)他維持著冷淡的尊敬，很敷衍地祭祀它。這位上帝可有可無，殷人們認(rèn)為，還是自家的祖先神更值得信賴一些。