清末家族與國家之爭動搖家族制度引發(fā)中國革命

2012年04月28日 15:59
來源：東方早報 作者：梁治平

核心提示：清末以降從思想啟蒙到社會運(yùn)動、制度變革乃至政治革命意欲革除的對象。歷史趨勢如此，家族主義對國家主義的抵抗，即使是在清末，也無法維持一個勢均力敵的局面。

本文摘自《東方早報》2011年8月14日第B03版，作者：梁治平，原題：家族主義與國家主義之爭

傳統(tǒng)的家族制度和禮教，正是因?yàn)楸徽J(rèn)為有礙于社會進(jìn)步、國家富強(qiáng)，而成為清末以降從思想啟蒙到社會運(yùn)動、制度變革乃至政治革命意欲革除的對象。歷史趨勢如此，家族主義對國家主義的抵抗，即使是在清末，也無法維持一個勢均力敵的局面。

清末禮法之爭，在抽象的學(xué)理的層面，表現(xiàn)為道德與法律之爭，而在實(shí)質(zhì)的價值的層面，涉及的則是禮教的存廢。而無論禮教還是道德，在社會制度層面，最后都落實(shí)于家族制度。因此之故，禮法之爭日熾，家族制度必不能免。而家族制度地位的動搖，勢必引起更大波瀾，激發(fā)更激烈的論爭，并迫使人們直面中國當(dāng)時所面臨的重大而迫切的問題。

國民與國家

如前所見，被視為家族主義的替代物而與之同時提出的，是所謂國家主義。而國家主義，在當(dāng)時輸入于中國的新思潮中，不啻是對知識人群最具號召力和影響力的觀念之一。在資政院審議新刑律的議場上，以家族主義為舊律精神、國家主義為新律鵠的，進(jìn)而抨擊家族主義不遺余力的楊度本人，正是服膺于國家主義的中國知識群體中的重要一員。

1907年，尚在日本的楊度在《中國新報》連載十?dāng)?shù)萬字的長文“金鐵主義說”，以所謂世界的國家主義或經(jīng)濟(jì)的軍國主義相號召，系統(tǒng)闡發(fā)其國家理論。在他看來，中國要求得富強(qiáng)，自立于世界民族之林，就必須順應(yīng)時勢，成就經(jīng)濟(jì)的軍國主義。其基本公式為：對內(nèi)的——富民——工商立國——擴(kuò)張民權(quán)——有自由人民；對外的——強(qiáng)國——軍事立國——鞏固國權(quán)——有責(zé)任政府。在這個公式里，享有權(quán)利的自由人民和獨(dú)立而強(qiáng)盛的國家，分立于內(nèi)外，互為表里。因此，國民之程度與國家之程度，亦成為一事之兩面。國民之程度須視其軍事、經(jīng)濟(jì)、政治的能力以及其責(zé)任心而定，其中，國民之責(zé)任心尤為關(guān)鍵。事實(shí)上，依楊度的看法，中國人之軍事、經(jīng)濟(jì)和政治的能力，“其本質(zhì)優(yōu)于世界各民族，至現(xiàn)形則優(yōu)于東洋，而劣于西洋”（《楊度集》，頁259）。造成此種（比較西方）“本質(zhì)優(yōu)而現(xiàn)形劣”之情形的根由，“則能力雖發(fā)達(dá)而責(zé)任心不發(fā)達(dá)故也”（同上）。而此責(zé)任心的不足，根源又在社會制度。楊度根據(jù)英儒甄克斯的論著，將人類社會的進(jìn)化分作三個階段，即蠻夷社會、宗法社會、國家社會。而中國社會的演進(jìn)，在他看來，自秦漢以后即在宗法社會與國家社會之間，而近于后者。宗法社會仍有一分之留余物，這留余物即為社會上之家族制度。這樣，在國民與國家的二元架構(gòu)之間，我們看到了第三維：家族制度。只不過，在楊度的社會和國家理論中，這一維是應(yīng)當(dāng)被抑制乃至消除的。

楊度承認(rèn)，家族制度在歷史上有其必然性與必要性，然而以當(dāng)日世界情形論之，中國社會之所以落敗，乃在于未能進(jìn)于完全的國家社會，而其所以未能進(jìn)于完全的國家社會，就是因?yàn)榧易逯贫忍^強(qiáng)固，以至于窒滅個人的緣故。在他看來，中國社會，舉國之人無非兩種：家長和家人。前者為有能力而負(fù)一家之責(zé)任者，后者為無能力而不負(fù)一家之責(zé)任者。家人之不能有責(zé)任自不待言，即便是家長，因?yàn)槿巳擞猩砑抑郏唷安挥嫾坝趪疑鐣?，更無暇思及國家之責(zé)任矣”（同上，頁256-257）?？傊?，無論為少數(shù)之家長，抑或是多數(shù)之家人，無一能負(fù)起國家之責(zé)任。而這都是以家族為本位，而非以個人為本位所造成的。放眼人類進(jìn)化歷程，楊度作出這樣的總結(jié)：

故封建制度與家族制度，皆宗法社會之物，非二者盡破之，則國家社會不能發(fā)達(dá)。西洋家族先破而封建后破，且家族破后封建反盛，至今而二者俱破，故國以強(qiáng)盛。中國封建先破而家族未破，封建破后家族反盛，至今而一已破一未破，故國已萎?dāng)?。此二者之所以異，而亦世界得失之林也。（同上，?57-258）

如何改變此種狀況，使中國由弱而強(qiáng)？楊度以為，“宜于國家制定法律時采個人為單位，以為權(quán)利、義務(wù)之主體”，再輔之以教育，使人人皆成為有能力之家長，“人人有一家之責(zé)任，即人人有一國之責(zé)任，則家族制度自然破矣”（同上，頁258）。換言之，破除家族主義，造就新國民，建設(shè)新國家，進(jìn)而挽救中國，變革法律實(shí)為其樞紐。楊度在修定刑律最后階段參與其事，并扮演重要角色，固然有機(jī)遇成分，然而自其理論及信念觀之，亦非出于偶然。也正是通過他，我們可以看到圍繞修律的若干論辯與當(dāng)時更具一般影響力的社會思潮之間，以及法律變革與社會變遷之間更為廣泛、深刻的聯(lián)系。

新民德與新民

1895年，嚴(yán)復(fù)連續(xù)發(fā)文，論世變及存亡之道，振聾發(fā)聵。他祖述達(dá)爾文之義，認(rèn)為“民民物物，各爭有以自存”，種與種爭，群與群爭，國與國爭，“而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役焉”（《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，頁5）。他更指出，強(qiáng)弱存亡之端有三，曰民力，民智，民德?！笆且晕餮笥^化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優(yōu)，亦未有三者備而國威不奮者也?！保ㄍ?，頁18）在他看來，西洋政教要旨所歸，一以其民之力、智、德為準(zhǔn)的，故其民富而國強(qiáng)。而中國之羸弱亦在此。因此，振興中國之本，就在鼓民力、開民智、新民德三端。這一主張的提出，表明中國人對世界及自我之認(rèn)識的一個重要變化，救亡之道的重點(diǎn)，從此便由器物的和制度的層面，轉(zhuǎn)移到思想的、觀念的、文化的層面。對人的改造因此而被提上議程，成為清末以降一系列改革運(yùn)動的指導(dǎo)原則。

最早的國民改造運(yùn)動，是1902年由蔡鍔首倡、并得到梁啟超、蔣百里、楊度、張謇、蔡元培等人積極響應(yīng)的所謂軍國民運(yùn)動。也是在這一年，梁啟超創(chuàng)辦《新民叢報》，并以“新民”為主題發(fā)表系列文章，系統(tǒng)闡明其新民說。這組后來以《新民說》為題的文字風(fēng)靡中國，不但為當(dāng)時的國民改造運(yùn)動提供了理論上的支持和指引，其本身，作為中國近代國民改造理論的經(jīng)典，對此后中國社會、政治與文化的發(fā)展也具有深遠(yuǎn)影響。實(shí)際上，表面上似乎距此遙遠(yuǎn)的清末修律運(yùn)動，也是這場意義深遠(yuǎn)的改造運(yùn)動不可缺少的重要一環(huán)，其歷史意義只有放在當(dāng)時更加廣闊的文化思潮和社會運(yùn)動的脈絡(luò)中才能得到真切的理解。

楊度在圍繞新刑律展開的禮法之爭中的立場，以及他關(guān)于國民與國家、國家主義與家族主義的論述，無不揭示出大變動時代法律與社會、制度與文化、個人與國家之間微妙而隱蔽的內(nèi)在聯(lián)系。在涉及無夫奸的論戰(zhàn)中，楊度與其法理派同道一道，極力排拒禮教派的主張，堅執(zhí)道德、法律兩分之說，將道德歸諸教育，而排除于法律之外。這種法律的去道德化立場直接針對的，固然是傳統(tǒng)的德刑論，但是同時，也未嘗不是包括新民說在內(nèi)的各種流行新思潮中某種非道德化取向的反映。這種所謂非道德化取向在兩個層面上展開。

首先，它所針對的是以禮教為中心的傳統(tǒng)道德。嚴(yán)復(fù)以“德行仁義”為民德之義，但他實(shí)際所想的，似乎并不是傳統(tǒng)儒家奉行的倫理道德?！拔髦唐降?，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果。然其流弊之極，至于懷詐相欺，上下相遁，則忠孝之所存，轉(zhuǎn)不若貴信果之多也?！保ā秶?yán)復(fù)集》第一冊，頁31）他既認(rèn)為，西人之所以無往而不勝，“推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用”（同上，頁11），則欲新民德，必不能舍自由、民主而他求。正惟如此，他坦承，“新民德之事，尤為三者之最難”（頁同上，30）。當(dāng)然，這并不意味著嚴(yán)復(fù)是一個反傳統(tǒng)主義者。毋寧說，他是一個根據(jù)目標(biāo)來選擇手段的理性主義者。在一個物競天擇、弱肉強(qiáng)食的世界里，爭以自存是最終目標(biāo)，一切道德和價值都要根據(jù)其達(dá)成此目標(biāo)的效用來評判和取舍。梁啟超的立場與之類似。因此，盡管“新民”一詞取自《大學(xué)》，而且它實(shí)際上也并不天然地排斥儒家倫理，但梁啟超最后所提出的，還是一套有別于傳統(tǒng)“新民”概念的“新的人格理想和社會價值觀”（張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890-1907）》頁107）。傳統(tǒng)道德之不足取，或在其無用，或因其有害。比如在梁啟超看來，對至關(guān)重要的權(quán)利思想而言，“仁”的道德理想和“仁政”的政治理想就是有害的（同上，頁140）。

另一方面，在一個達(dá)爾文式的世界里謀自存，中國傳統(tǒng)道德體系所能提供的手段嚴(yán)重不足。中國社會里“公德”的缺乏就是一例。

嚴(yán)復(fù)就以為，中國所“最病者，則通國之民不知公德為底物，愛國為何語”（《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，頁985）。梁啟超作新民說，更是把“公德”問題置于其中心。因?yàn)樵谒磥?，中國傳統(tǒng)道德的貢獻(xiàn)幾乎不出“私德”之外，而中國要自強(qiáng)自立于世界，最急需的還是公德。公德之所指，“是那些促進(jìn)群體凝聚力的道德價值觀”（張灝前引書，頁107）。而這甚至被梁氏視為道德的本質(zhì)。據(jù)張灝的研究，公德的核心乃是“群”的概念，而對當(dāng)時的梁啟超來說，“群”所代表的，就是民族國家。因此，民族主義和國家主義勢必在其新民思想中占據(jù)重要地位。同樣重要的，是基于力本論理想的競爭、進(jìn)步思想和進(jìn)取、冒險精神，以及自由思想、權(quán)利觀念、功利主義和經(jīng)濟(jì)增長的理念。對這些構(gòu)成公德的重要價值，傳統(tǒng)道德很少提供有益的資源。盡管在論及比如西方文明的冒險進(jìn)取精神的時候，梁氏提到孟子的“浩然之氣”，認(rèn)為那是中國文化中唯一與之相當(dāng)?shù)母拍?，然而正如研究者所指出的那樣，在梁氏極力贊許的冒險精神的若干要素當(dāng)中，完全沒有孟子“浩然之氣”所稟有的道德屬性。相反，他引為例證的西方近代英雄人物如納爾遜和拿破侖，其冒險精神及膽力，正是孟子所批評的那種缺乏道德品質(zhì)的粗暴之物（同上，頁131-135）。實(shí)際上，梁啟超所勾畫的新民的人格理想與儒家傳統(tǒng)的人格理想大不相同。如果說，后者的特點(diǎn)在于其最終以道德為取向的話，那么，前者更近于西方的所謂“美德”，這些品質(zhì)不僅是儒家倫理所缺乏的，而且根本上是非道德的（同上，頁153-154）。

儒家倫理、傳統(tǒng)道德之不足用，固不待言，甚至古典意義上的道德本身，也日益被作為美德的各種品質(zhì)所取代。在這種情形下，在刑律中維持舊道德的想法，就不只是不合時宜，甚且是有害的了。相反，以個人為本，以自由為綱，以權(quán)利、義務(wù)為經(jīng)緯，重新塑造新國民，這才是法律所當(dāng)為。事實(shí)上，誠如我們所見，這也正是清末修律運(yùn)動的大方向。

克己而群

可以注意的是，與楊度不同，在家族主義問題上，嚴(yán)復(fù)和梁啟超并沒有表現(xiàn)出同樣決絕的批判態(tài)度。不過，在大的方向上面，說他們的內(nèi)在理路基本一致應(yīng)無大謬。史華茲指出，對西方社會“公心”的贊美，是貫穿于嚴(yán)復(fù)所有著作的一個主題。而在這樣做時，他總是以之與儒家中國的狹隘自私作比較。在嚴(yán)復(fù)看來，中國的個人社會感總是表現(xiàn)在各種有限的特殊關(guān)系之中，而沒有同。比如，作為整體的社會或國家聯(lián)系在一起，以至于他們在追求個人的或家庭的利益時，必定導(dǎo)致?lián)p害國家的結(jié)果（史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》頁65）?！笆枪示咏裰眨M(jìn)吾民之德，于以同力合志，聯(lián)一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。”（《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，頁31）顯然，梁啟超也有同樣的觀察和看法。他指出：“政權(quán)外觀似統(tǒng)一，而國中實(shí)分無量數(shù)之小團(tuán)體，或以地分，或以血統(tǒng)分，或以職業(yè)分?！保ㄞD(zhuǎn)引自張灝前引書，頁110）在這種情形下，中國是否為一國家亦可懷疑。在參訪美國舊金山的華人社區(qū)時，梁啟超也注意到，即使在遠(yuǎn)離本土的華人社會，家族主義觀念依然強(qiáng)大，這種觀念，連同一樣頑固的“村落思想”，造成自私、對公共事業(yè)的冷漠，以及缺乏高尚目標(biāo)和自治能力。中國之所以沒有發(fā)展出公民社會，與此有很大關(guān)系（同上，頁171-172）。此類看法的出現(xiàn)并不奇怪，因?yàn)闊o論嚴(yán)復(fù)、梁啟超，還是楊度，他們視為自強(qiáng)的關(guān)鍵，乃是忠實(shí)于國家的國民與獨(dú)立富強(qiáng)的國家。家族、家族主義或者家族制度，若有益于造就新國民、建設(shè)新國家，就值得保存和維護(hù)，否則就應(yīng)予削弱甚至破除。因此，問題的核心仍在于，當(dāng)時這些知識界、思想界的領(lǐng)袖們，如何構(gòu)想個人、國家及其關(guān)系，以及，這種構(gòu)想如何影響和塑造了社會現(xiàn)實(shí)。

嚴(yán)復(fù)、梁啟超、楊度等人均甚注重個人的自由、自立、自治，并因此而強(qiáng)調(diào)個人德性的培養(yǎng)、能力的建設(shè)。然而這并不意味著他們主張個人主義。相反，用集體主義、國家主義以及（有時是）民族主義來概括其基本立場肯定更合適。

嚴(yán)復(fù)仔細(xì)探究西方文明得以在進(jìn)化中居于領(lǐng)先地位的奧秘，他的結(jié)論是：“使西方社會有機(jī)體最終達(dá)到富強(qiáng)的能力是蘊(yùn)藏于個人中的能力，這些能力可以說是通過駕馭文明的利己來加強(qiáng)的，自由、平等、民主創(chuàng)造了使文明的利己得以實(shí)現(xiàn)的環(huán)境，在這樣的環(huán)境中，人的體、智、德的潛在能力將得到充分的展現(xiàn)?！保ㄊ啡A茲前引書，頁55）顯然，這個看法的重點(diǎn)，最終不是落在作為“己”的個人上面，而是作為“群”的社會和國家。換言之，盡管嚴(yán)復(fù)（和其他許多人）使用了大量西方近代自由主義的語匯，如個人、自由、平等、權(quán)利等等，他所關(guān)注的重點(diǎn)，卻不是如何通過國家（或者，限制國家）保障個人自由，而是如何通過改造個人達(dá)致國家富強(qiáng)。