文 | 吳國(guó)盛（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

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“求力意志”（will to power）是尼采的說(shuō)法，是對(duì)現(xiàn)代人，或者承載著現(xiàn)代性的人類的一種刻畫。在尼采看來(lái)，現(xiàn)代人的本質(zhì)在于總是渴望實(shí)現(xiàn)自己、渴望自己選擇生活方式，這種渴望就是意志。這種意志追求實(shí)現(xiàn)自我、掌控世界、改變我們的生存環(huán)境，從一個(gè)側(cè)面揭示了現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)：它必定要采取實(shí)驗(yàn)的方法，以掌控自然、改造自然為目標(biāo)。

人類自直立行走以來(lái)，就一直不自覺(jué)地以一種微弱的力量、緩慢地改變自己的生存環(huán)境，然而現(xiàn)代科學(xué)自覺(jué)地、主動(dòng)地，以一種異乎尋常的熱情專事改造我們的生存環(huán)境。這是極其不尋常地、前所未有的歷史新現(xiàn)象。希臘人、中國(guó)人、印度人沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的科學(xué)，不是智力水平不夠，也不是不希望過(guò)上豐衣足食的物質(zhì)生活，而是缺乏一個(gè)特定的文化傳統(tǒng)。這個(gè)文化傳統(tǒng)是在基督教背景下逐漸形成的。

如果說(shuō)希臘科學(xué)是求真的科學(xué)（science for truth），那么現(xiàn)代科學(xué)就是求力的科學(xué)(science for power)。它們的區(qū)別首先體現(xiàn)在人與自然地位的改變。對(duì)希臘人而言，自然是內(nèi)在性的領(lǐng)域，是理性和真理的處所。

人只能認(rèn)識(shí)自然、追隨自然、模仿自然，而不可能改造自然、制造自然?；浇贪牙硇宰杂筛脑斐梢庵咀杂桑瑒?chuàng)世觀念降低了自然的存在論地位，唯名論運(yùn)動(dòng)催生了人類中心主義、強(qiáng)化了征服自然的觀念、弱化了形式因、突出了作用因，煉金術(shù)、魔法為改造自然作出了示范。于是，人類征服自然成為現(xiàn)代科學(xué)的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。

一、從理性自由到意志自由

我們?cè)谇懊嬷v過(guò)，把自由作為理想人性是西方人與傳統(tǒng)中國(guó)人的根本分歧，正是自由的人性理想，造就了科學(xué)這種希臘人特有的人文形式。因此，我們現(xiàn)在追究現(xiàn)代科學(xué)與希臘科學(xué)的區(qū)別，也應(yīng)該把眼光首先對(duì)準(zhǔn)希臘人的自由觀念與現(xiàn)代自由觀念是否發(fā)生了根本的改變。

希臘人的自由，實(shí)際上是知識(shí)論意義上的自由，是說(shuō)認(rèn)識(shí)到理念的邏輯（并且自覺(jué)遵循這種邏輯——按照希臘人這是必然的）就是自由，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到就是不自由。換句話說(shuō)，你有知識(shí)，你就是自由的，你沒(méi)有知識(shí)，就是不自由的。沒(méi)有人故意犯錯(cuò)誤，犯錯(cuò)誤都是無(wú)知造成的，因此蘇格拉底說(shuō)無(wú)知本身就是一種道德缺陷。

這個(gè)命題到黑格爾這里講得最為清楚——黑格爾說(shuō)自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，追求自由就是追求自知，就是認(rèn)識(shí)你自己。西方的知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論始終占居哲學(xué)的核心地位，這和希臘人的自由觀有關(guān)系。因?yàn)樽杂删褪欠睦硇?，就是服從?nèi)在邏輯、服從必然性，我們可以稱之為理性自由。

基督教對(duì)自由概念有新的理解，這就是所謂的意志自由。正如阿倫特所說(shuō)，希臘人不曾有過(guò)意志概念，意志問(wèn)題是基督教引入的新問(wèn)題。

所謂意志，是人的一種自主的選擇能力。意志自由指的是，你本可以不做你曾經(jīng)做過(guò)的事情。因?yàn)橛幸庵咀杂?，人們?duì)于自己所做事情就有責(zé)任，因?yàn)槟阒魉鶠槭腔谀阕约旱淖杂蛇x擇。如果你做的事情不是基于你的自主選擇，那你就無(wú)責(zé)任可言。你做了好事，不值得贊揚(yáng)；做了壞事，也不必譴責(zé)。一個(gè)精神病患者殺了人，用不著被處以極刑。一個(gè)明知有危險(xiǎn)，仍然冒險(xiǎn)救人的人，才真顯出其道德的光輝。因此，一切行善和作惡都以自由意志的存在為前提。沒(méi)有意志自由，善惡無(wú)意義，道德無(wú)根據(jù)。

意志問(wèn)題的出現(xiàn)與基督教本身的基本教義相關(guān)聯(lián)?；浇堂鎸?duì)的一個(gè)非常常見的責(zé)難是，上帝既然是一個(gè)全知全能全善者，為何他創(chuàng)造的世界上充滿了不幸、罪惡和災(zāi)難？為什么他不創(chuàng)造一個(gè)全善的世界，讓人類或者至少他的選民享受純粹的快樂(lè)、免于遭受不幸和災(zāi)難？護(hù)教神學(xué)家們對(duì)此有經(jīng)典的解釋。

他們說(shuō)這一切都不是上帝不全能造成的，而是人類自由所造成的，是人的意志自由所造成的。人類始祖亞當(dāng)和夏娃本來(lái)生活在無(wú)憂無(wú)慮之中，可是他們偏偏選擇了一個(gè)上帝不讓他做的事情，這就使全人類擁有了原罪。

原罪的根源就在于人是自由的。上帝的確知道并且能夠阻止人類犯罪，但是他認(rèn)為自由意志是更重要的東西，他也要人有自由。不僅好人是自由的，壞人也是自由的。你要想這個(gè)世界完全沒(méi)有惡，除非消滅掉人的自由意志。但消滅了人的自由意志，也就無(wú)所謂善和惡了。

基督教認(rèn)為，上帝是自由的，而作為上帝的最高造物的人也分享了上帝的這一品性。這種分享的代價(jià)就是，人要經(jīng)受苦難、成為戴罪之身。所以，我們看到，基督教教義之中一以貫之的邏輯是強(qiáng)調(diào)人的意志自由，沒(méi)有這個(gè)意志自由，許多教義就講不通?；浇虖?qiáng)調(diào)上帝是絕對(duì)自由的，人也是自由的，所以正統(tǒng)教會(huì)堅(jiān)決否定任何形式的決定論、宿命論。

希臘人想當(dāng)然的認(rèn)為，人發(fā)現(xiàn)了理念的邏輯就必定會(huì)追隨這種邏輯，但基督教卻發(fā)現(xiàn)，人的意志自由恰恰就在于，他有能力不服從理性的邏輯。你明明知道什么是對(duì)的，可是你就是有能力不照著對(duì)的去做。也就是說(shuō)，你有非理性的自由，有愚昧的自由，有無(wú)知的自由，有犯錯(cuò)誤的自由。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)，你也有理性行為的自由、有行善積德的自由、有不犯錯(cuò)誤的自由。

這種意志自由的維度，對(duì)于理解現(xiàn)代性是非常基本、非常必要的?，F(xiàn)代人類要按照自己的意志做事情，“我要……”成為現(xiàn)代性生活的一個(gè)基本主題。在前現(xiàn)代時(shí)期，人們通常說(shuō)“我服從……”：我服從道理，我服從上帝的旨意，我服從傳統(tǒng)等等。但從現(xiàn)代開始，人類生活的主題就不是“服從”，而是“要”（will）。這種主體意志概念的確立，為現(xiàn)代科學(xué)奠定了一個(gè)嶄新的概念框架。

新時(shí)代的人不光要推理、論證、演繹，還要實(shí)現(xiàn)自己的意志，要有欲有求，而且要通過(guò)推理、論證和演繹來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的意志。這正是現(xiàn)代科學(xué)的精神氣質(zhì)。

對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，最高貴的姿勢(shì)是仰望星空；對(duì)于中世紀(jì)的修道士來(lái)說(shuō)，最高貴的姿勢(shì)是低頭沉思、懺悔；對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，他的最高貴的姿勢(shì)恐怕是做一個(gè)弄潮兒：他要去做事情，闖天下，要有所作為。你可以做勇士去格斗殺人，也可以做演員去做秀，總而言之，你要把自己的人生價(jià)值通過(guò)你個(gè)人的方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)。要做事情，不要閑著。閑著是最大的反人性。

奧斯特羅夫斯基在他的《鋼鐵是怎樣煉成的》一書中所描述的那個(gè)經(jīng)典的段落，差不多是現(xiàn)代性的一種自我宣言。保爾說(shuō)，人的一生應(yīng)這樣度過(guò)，在他臨終的時(shí)候，回憶自己的一生不會(huì)因?yàn)槁德禑o(wú)為而感到羞愧。這個(gè)思想表達(dá)的是現(xiàn)代新的人生態(tài)度，那就是通過(guò)自己的“行動(dòng)”使自己的“意志”得以實(shí)現(xiàn)。

尼采把現(xiàn)代性的這一核心部分歸結(jié)為權(quán)力意志（will to power），也可譯作求力意志。對(duì)西方人而言，成為人就是成為一個(gè)自由的人。在希臘時(shí)代，認(rèn)識(shí)到理念的邏輯就是實(shí)現(xiàn)了自由，而今天，實(shí)現(xiàn)自己的意志，才是實(shí)現(xiàn)了自由?！扒罅σ庵尽背蔀樾聲r(shí)代的人文標(biāo)準(zhǔn)。

二、人類中心主義

人與自然的關(guān)系在今天成了一個(gè)問(wèn)題。主要因?yàn)榈厍蛏鷳B(tài)破壞、環(huán)境污染、物種滅絕、全球氣候變化等因素，人與自然的緊張關(guān)系開始引起人們的關(guān)注和反思。這個(gè)問(wèn)題的根源在于現(xiàn)代早期開始確立的人類中心主義。在現(xiàn)代人類中心主義出現(xiàn)之前，人與自然的關(guān)系從來(lái)不是一個(gè)問(wèn)題。

希臘人并不認(rèn)為人是最高的存在。有個(gè)別希臘思想家如普羅泰哥拉曾經(jīng)提出人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，但這個(gè)思想并不是從存在論上將人確認(rèn)為萬(wàn)物的中心，而只是一種認(rèn)識(shí)論上的相對(duì)主義，并且很快被追求知識(shí)確定性的希臘思想主流給否定和拋棄了。

事實(shí)上，整個(gè)希臘主流思想都認(rèn)為，神才是最高的，而人不是。諸神的世界決定了我們這個(gè)世界的意義，人只有通過(guò)認(rèn)識(shí)神界的意義才能獲取自己生命的意義。亞里士多德把他的第一哲學(xué)就稱為神學(xué)。

基督教的創(chuàng)世思想一下子改變了人與自然的地位對(duì)比。首先是自然的地位被大大降低，其次是人的地位被大大提高。我們先講人的問(wèn)題。

按照創(chuàng)世思想，世界上的所有事物都是被上帝創(chuàng)造的，因而在根本意義上喪失了神性。原始文化中形形色色的萬(wàn)物有靈論、物活論、多神論統(tǒng)統(tǒng)被掃蕩。然而，在眾多受造者之中，人享有最高的地位。他是上帝按照自己的面容來(lái)創(chuàng)造的，因而具有神性。

上帝在用泥土造出人類始祖亞當(dāng)后，朝亞當(dāng)鼻子里吹了一口靈氣，使亞當(dāng)成為一個(gè)有靈魂者。人類因其靈性，而成為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。接著，上帝賦予人治理地界事物，管理天上的鳥、水中的魚、地上的走獸的權(quán)力。在圣經(jīng)中，各種各樣的生物都是由人類始祖亞當(dāng)命名的。

這樣一來(lái)，人在某種意義上就成了上帝在世間的一個(gè)代理者、一個(gè)管理者，一個(gè)分享了有限神性的存在者。宇宙萬(wàn)物仿佛是為了人而被創(chuàng)造出來(lái)，是為了人的拯救而搭建的一個(gè)舞臺(tái)。無(wú)論如何，上帝之下，人是最高者，人分有神性。

基督教雖然為人類中心主義打下了基礎(chǔ)，但僅憑創(chuàng)世思想并不能直接導(dǎo)出人類中心主義。畢竟對(duì)于基督教正統(tǒng)教義來(lái)說(shuō)，上帝才是這個(gè)世界的中心，才是人生意義的根本出發(fā)點(diǎn)和歸宿。人類中心主義的出現(xiàn)與唯名論運(yùn)動(dòng)直接相關(guān)。

前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，唯名論運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造的上帝唯意志的全能形象，使得這個(gè)世界碎片化、充滿了不確定，人生的意義變得難以把捉。雖然后果嚴(yán)重，但它的邏輯卻相當(dāng)堅(jiān)硬，暴露了基督教教義中內(nèi)在蘊(yùn)涵著的隱蔽的邏輯，因此引發(fā)了基督教思想世界的強(qiáng)地震。唯名論運(yùn)動(dòng)就像引爆了基督教世界內(nèi)部孕育出的一顆超級(jí)炸彈，把這個(gè)世界炸得粉碎，而人文主義是從唯名論運(yùn)動(dòng)所造就的廢墟之中生長(zhǎng)出來(lái)的替代品。

德國(guó)思想史家布魯門貝格（Hans Blumenberg, 1920-1996）最早認(rèn)識(shí)到唯名論運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代歐洲的革命性意義。在其《現(xiàn)代的正當(dāng)性》（The Legitimacy of the Modern Age）一書中，他提出，唯名論運(yùn)動(dòng)是基督教諾斯替主義的第二次復(fù)活，即把上帝看成是一個(gè)絕對(duì)自由的全能意志，從而摧毀了經(jīng)院哲學(xué)家們營(yíng)造的理性而溫情的上帝形象。

然而，唯名論運(yùn)動(dòng)把世界搞成了一團(tuán)偶然性、不確定性，使“得救”的希望變得渺茫，從而使基督教思想世界陷入嚴(yán)重的危機(jī)之中。布魯門貝格認(rèn)為，正是為了克服這個(gè)嚴(yán)重的危機(jī)，現(xiàn)代性才登上了歷史的舞臺(tái)。現(xiàn)代性的基本克服方案是，讓人挺身而出，“成為像上帝那樣”，著手挽救這個(gè)混亂、無(wú)序、令人絕望的世界。

“唯名論不僅提出了一種新的對(duì)神的看法，而且也提出了一種新的對(duì)人的看法，它比以前更強(qiáng)調(diào)人的意志的重要性?！盵1] 唯名論者強(qiáng)調(diào)，人是上帝照著上帝的形象創(chuàng)造的，因此分享了上帝的自由意志，人之為人更多的在于它的意志而不是它的理性。盡管唯名論關(guān)于意志自由的人的形象不可能在神學(xué)中貫徹到底，但為后來(lái)的人文主義者所繼承。

以彼特拉克為首的中世紀(jì)晚期人文主義者繼承了唯名論的“個(gè)人主義”傳統(tǒng)，但把人的意志由一種單純的被創(chuàng)造的意志轉(zhuǎn)化為自我創(chuàng)造的意志，也就是分享了唯名論者賦與上帝的那種創(chuàng)造的意志?！叭宋闹髁x試圖通過(guò)這樣一種方法來(lái)回答由神的全能引出的問(wèn)題：設(shè)想一種新人，他能夠憑借自己的力量在唯名論所設(shè)定的混亂世界中保護(hù)自己。”[2]

人文主義者強(qiáng)調(diào)人是以上帝的形象而被創(chuàng)造出來(lái)的，試圖讓人分享上帝的自由意志和創(chuàng)造能力。通過(guò)對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，我們可以認(rèn)識(shí)上帝。因此，通達(dá)上帝的道路必定要通過(guò)人這個(gè)環(huán)節(jié)。這樣，他們就把人逐漸確立為這個(gè)世界的中心。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義某種意義上確立了人類中心主義。

人類中心主義的最顯著的路標(biāo)是笛卡爾的主體性哲學(xué)。笛卡爾以他的“我思故我在”開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)的新紀(jì)元。為什么這個(gè)口號(hào)這么重要？笛卡爾要為知識(shí)的確定性尋找一個(gè)基礎(chǔ)，這本身就是直面唯名論運(yùn)動(dòng)的惡劣后果，從混亂、無(wú)序、碎片化的世界中拯救知識(shí)從而拯救世界的偉大嘗試。

笛卡爾認(rèn)為，一切事物都應(yīng)放在“普遍懷疑”的探照燈下進(jìn)行考究，絕不輕易認(rèn)同一項(xiàng)事物為真，直到能夠找到絕對(duì)無(wú)可懷疑的事物為止。結(jié)果，他真的發(fā)現(xiàn)了“我懷疑”這件事情是不能再懷疑了，而這個(gè)懷疑的動(dòng)作就是“我思”。從“我思”的無(wú)可質(zhì)疑中，可以解析出“我（在）”的無(wú)可質(zhì)疑。這樣，就導(dǎo)出了笛卡爾哲學(xué)的第一原理。

這里的“我”自然不是笛卡爾本人，而是任何一個(gè)思維著的主體，因而是大寫的人。從“我”出發(fā)構(gòu)造一切哲學(xué)、一切知識(shí)，讓“我”成為出發(fā)點(diǎn)，這當(dāng)然是赤裸裸的人類中心主義。在這里，笛卡爾絲毫用不著上帝。既不用上帝作為知識(shí)可能性的保障，也不怕唯名論的上帝破壞知識(shí)的確定性。他在上帝之外確立了人的至高無(wú)上的地位。

人像上帝一樣，自我確定自我、自我奠基。這個(gè)抽象的主體，沒(méi)有時(shí)間性、沒(méi)有人格，因而不受制于這個(gè)世界的有限性，反而是這個(gè)世界的絕對(duì)主人。它的意志與上帝一樣是無(wú)限的，因此它能夠把一切事物構(gòu)造為自己的表象，而自己成為一切事物的主體。

“思想”是一種意志，其基本的功能就是將“被思者”構(gòu)造為表象。“構(gòu)造”行為成為人的意志行為?，F(xiàn)代人正是從這種“我思”出發(fā)，獲得了與上帝一樣的創(chuàng)造性能力。人與上帝的區(qū)別只在于人的認(rèn)識(shí)是有限的、漸進(jìn)取得的，除此而外，它幾乎就是上帝。

與笛卡爾同樣被認(rèn)為是現(xiàn)代科學(xué)之奠基者的弗蘭西斯·培根，從另一個(gè)角度提出了人類中心主義。與笛卡爾一樣，培根也深受唯名論的影響。他在《新工具》中說(shuō)：“在自然當(dāng)中固然實(shí)在只有一個(gè)一個(gè)的物體，依照固定的法則作著個(gè)別的單獨(dú)活動(dòng)，此外便一無(wú)所有，可是在哲學(xué)中，正是這個(gè)法則自身以及對(duì)于它的查究、發(fā)現(xiàn)和解釋就成為知識(shí)的基礎(chǔ)也成為動(dòng)作的基礎(chǔ)?！盵3] 這表明培根認(rèn)同唯名論的基本觀點(diǎn)。

與笛卡爾不同的是，培根并不認(rèn)為人類個(gè)體有多么偉大，但他認(rèn)為人類群體，特別是組織起來(lái)的人類社會(huì)可以構(gòu)成一個(gè)持久的人類意志。他沒(méi)有笛卡爾那么宏大的氣魄和野心，沒(méi)有把人立為超越的上帝一般的主體，但還是堅(jiān)定地認(rèn)為人是世間萬(wàn)物的目的和意義之所在。

他在《古代的智慧：普羅米修斯》中說(shuō)：“如果我們考慮終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個(gè)世界沒(méi)有人類，剩下的一切將茫然無(wú)措，既沒(méi)有目的，也沒(méi)有目標(biāo)，如寓言所說(shuō)，象是沒(méi)有捆綁的帚把，會(huì)導(dǎo)向虛無(wú)。因?yàn)檎麄€(gè)世界一起為人服務(wù)；沒(méi)有任何東西人不能拿來(lái)使用并結(jié)出果實(shí)。星星的演變和運(yùn)行可以為他劃分四季、分配世界的春夏秋冬。中層天空的現(xiàn)象給他提供天氣預(yù)報(bào)。風(fēng)吹動(dòng)他的船，推動(dòng)他的磨和機(jī)器。各種動(dòng)物和植物創(chuàng)造出來(lái)是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動(dòng)，或是給他快樂(lè)和舒適；萬(wàn)事萬(wàn)物似乎都為人做人事，而不是為它們自己做事?！?/p>

這段話明確顯示出，培根以人為萬(wàn)物存在的目的。這可以看成是另一個(gè)版本的略有弱化的人類中心主義。

以笛卡爾和培根的哲學(xué)為形而上學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)，本質(zhì)上是人的科學(xué)、人類中心主義的科學(xué)。

三、征服自然

笛卡爾版本的人類中心主義強(qiáng)調(diào)人有著無(wú)限的意志，而這個(gè)無(wú)限的意志首先表現(xiàn)在對(duì)自然的無(wú)限征服和掌控之上。通過(guò)對(duì)自然的掌控，主體性完成對(duì)自身的確立。

在亞里士多德思想中，自然物是那些自身具有運(yùn)動(dòng)源泉的事物，比自身不擁有運(yùn)動(dòng)源泉的制作物高出一籌。制作物的最高成就也就是模仿自然，因此，包括藝術(shù)、技術(shù)在內(nèi)的制作性的知識(shí)在知識(shí)譜系中的地位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于物理學(xué)（自然學(xué)）這樣的純粹理論知識(shí)。

人工巧奪天工是不可能的。認(rèn)識(shí)自然必須以一種沉思的態(tài)度，即純粹靜觀的態(tài)度，從認(rèn)識(shí)自然的范疇開始。任何試圖干預(yù)自然過(guò)程的行為，都會(huì)影響對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，得不到真正的知識(shí)。因此，希臘古典科學(xué)沒(méi)有發(fā)展出實(shí)驗(yàn)方法，不是因?yàn)榧夹g(shù)水平有限，而是因?yàn)橄ＥD知識(shí)論背后的存在論所致。這種存在論預(yù)設(shè)了，實(shí)驗(yàn)對(duì)于物理學(xué)不僅是不允許的，而且也是不可能的。

基督教的創(chuàng)世觀念大大降低了自然的存在論地位。作為受造者，原則上就分享了偶然性，而喪失了自主性。但是另一方面，自然既然是上帝的造物，而且上帝看著是好的，因此地位也并沒(méi)有很大的下降。經(jīng)院哲學(xué)將亞里士多德與基督教義相結(jié)合，把自然界重新按照共相結(jié)成一條合乎理性的存在之鏈，仍然維護(hù)了作為理性體系的自然。真正讓自然身份大大貶低的是唯名論。

唯名論極端強(qiáng)調(diào)作為造物主的上帝的意志、全能和任性，拒絕共相真實(shí)的起作用，使自然物徹底喪失自主性和內(nèi)在根據(jù)。原本用來(lái)解釋自然物之所作所為、使自然界結(jié)成一體的形式因和目的因被否定。唯名論實(shí)際上使自然裂成碎片。

每一個(gè)自然物都是獨(dú)立存在的個(gè)體，直接接受造物主的支配，并不存在某種自然物“必定”遵循的堅(jiān)不可摧的內(nèi)在邏輯。對(duì)于這樣的自然界，認(rèn)識(shí)如何可能呢？

作為對(duì)唯名論危機(jī)之克服的現(xiàn)代性以及現(xiàn)代科學(xué)，雖然為了解決唯名論造就的不可解決的困難必須另起爐灶，但實(shí)際上繼承了唯名論的思想遺產(chǎn)?，F(xiàn)代科學(xué)之所以能夠從亞里士多德目的論的自然哲學(xué)（物理學(xué)）中擺脫出來(lái)，重建一個(gè)以動(dòng)力因?yàn)橹饕蚬Ｊ降淖匀恢R(shí)體系，借助的就是唯名論革命。

按照亞里士多德物理學(xué)，認(rèn)識(shí)一個(gè)自然物，需要認(rèn)識(shí)它之所以為它的四種原因：質(zhì)料因、形式因、目的因、動(dòng)力因。四種原因，缺一不可。以一個(gè)制作物為例，可以很好的解釋四因。比如皇冠，其質(zhì)料因是黃金，形式因是它的形狀，目的因是皇家舉行盛典，動(dòng)力因則是工匠。亞里士多德認(rèn)為只有四因俱全，我們才能說(shuō)真正理解了這件事物的本質(zhì)。

自然物與制作物不同，它的形式因、目的因和動(dòng)力因都在自己的內(nèi)部，因而可以合三為一。一粒麥種的形式因是麥子，目的因是成為麥子，動(dòng)力因也是成為麥子。麥子的理念或者共相或者種相或者形式，就是麥種長(zhǎng)成為麥子的動(dòng)力。在麥種長(zhǎng)成為麥子的過(guò)程中，實(shí)際上沒(méi)有什么真正新的事物出現(xiàn)，只不過(guò)是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。麥子是現(xiàn)實(shí)，而麥種是潛能。

因此，對(duì)亞里士多德的物理學(xué)及其所代表的希臘思想主流而言，頭等重要的是范疇（Category）、共相(Ideal)、形式(Form)。一旦確立了某件事物的共相，這件事情的內(nèi)在邏輯就開始起作用。知識(shí)本質(zhì)上通過(guò)演繹推理被展現(xiàn)出來(lái)。

亞里士多德的整個(gè)物理學(xué)，包括四元素說(shuō)、四因說(shuō)、自然位置與自然運(yùn)動(dòng)、月上月下的宇宙論等，都是這樣被構(gòu)造出來(lái)的。經(jīng)院自然哲學(xué)全盤繼承了亞里士多德的思想，只是把共相看成是上帝的理性。上帝在創(chuàng)世的時(shí)候，為所有的事物提供了一整套形式因。

唯名論破除了共相的實(shí)在性，不承認(rèn)上帝為所有事物提供形式因的說(shuō)法。如果上帝提供了形式因的話，事物就會(huì)自行其事，連上帝都奈何不得。這令唯名論的全能而且絕對(duì)自由的上帝無(wú)所適從。

唯名論強(qiáng)調(diào)，上帝可以隨意變更任何事物的樣貌和本質(zhì)，因此，變化乃是自然界最重要、最值得重視的事情。上帝的意志就體現(xiàn)在自然的運(yùn)動(dòng)上，或者說(shuō)，自然就是上帝的意志運(yùn)動(dòng)。與經(jīng)院哲學(xué)不同，唯名論的上帝的意志不是萬(wàn)物的形式因，而是它們的動(dòng)力因；不決定它們的本質(zhì)，而決定它們的未來(lái)。作為自然界知識(shí)體系的物理學(xué)，必須關(guān)注變化，以及在這些變化之中存在著的法則。這是唯名論給現(xiàn)代自然概念帶來(lái)的最革命性的變化。

笛卡爾版本的人類中心主義讓人擁有如上帝一樣無(wú)限的意志，而這個(gè)意志首先是指向自然的意志。在笛卡爾看來(lái)，上帝的意志就是它的理智，就是自然界中的因果性，而人的意志是思想。

思想的基本功能是創(chuàng)造對(duì)世界的表象，因此“我思”自我肯定，把自我確定為世界表象的主體。正如上帝的無(wú)限意志支配著自然界的各種變化，人的無(wú)限意志則是認(rèn)識(shí)從而掌控自然。掌控的方法是，把自然界表象成一個(gè)數(shù)學(xué)的體系，把經(jīng)驗(yàn)之流通過(guò)直觀轉(zhuǎn)變成物體在數(shù)學(xué)空間中的運(yùn)動(dòng)。借助普遍數(shù)學(xué)，人類的意志認(rèn)識(shí)并且掌控了這個(gè)數(shù)學(xué)化的自然。

正如笛卡爾的名言是“我思故我在”，培根也有一句名言，叫做“知識(shí)就是力量”。培根對(duì)人類知識(shí)不能轉(zhuǎn)化為實(shí)際力量感到痛心疾首。他認(rèn)為希臘人都是小孩，光知道娛樂(lè)、玩耍，大好的智力都用在不切實(shí)際的純粹理論方面，很可惜。

希臘學(xué)術(shù)都是“無(wú)聊老人對(duì)無(wú)知青年的對(duì)話”[4] 應(yīng)該讓知識(shí)為人類造福，因?yàn)槿祟惖闹R(shí)就是人類的力量?！叭祟愒谝粔櫬鋾r(shí)就同時(shí)失去他們的天真狀態(tài)和對(duì)于自然萬(wàn)物的統(tǒng)治權(quán)。但是這兩宗損失就是在此生在也是能夠得到某種部分的補(bǔ)救的：前者要靠宗教和信仰，后者則靠技術(shù)和科學(xué)?！盵5] 培根大聲疾呼，“讓人類恢復(fù)其統(tǒng)治自然的權(quán)利，這種權(quán)利是神慷慨賜予人的?！盵6]

在培根看來(lái)，認(rèn)識(shí)自然的目的是為了改造自然，這是為現(xiàn)代科學(xué)定下的一個(gè)基本目標(biāo)。希臘人認(rèn)識(shí)自然并不是為了改造自然，認(rèn)識(shí)本身就是目的。但培根眼里的科學(xué)大不一樣，必須把改造自然作為目的，而認(rèn)識(shí)只是手段。正是這種新哲學(xué)，使得現(xiàn)代科學(xué)并不是希臘意義上的純粹科學(xué)，而是一開始就包含著實(shí)際運(yùn)用的內(nèi)在可能性。

現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代技術(shù)之間有著內(nèi)在的不可分割的聯(lián)系，原因即出于此。我們中國(guó)人的確比較容易理解科學(xué)與技術(shù)這種密切的關(guān)聯(lián)，而且一向科、技不分，我們?nèi)狈斫獾闹皇?，為什么“現(xiàn)代”科學(xué)與“現(xiàn)代”技術(shù)那樣密不可分。

現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)有用之學(xué)，原因就是，它奠定在人類和自然的一種暫新的關(guān)系之上。由于自由的理念發(fā)生改變，由理性自由轉(zhuǎn)化為意志自由，人與自然之間單純的認(rèn)知關(guān)系轉(zhuǎn)化成掌控、操作關(guān)系。征服和統(tǒng)治自然的概念構(gòu)成了現(xiàn)代科學(xué)的基本前提。

四、實(shí)驗(yàn)科學(xué)

征服自然的理想最終落實(shí)到實(shí)驗(yàn)科學(xué)身上。

所謂實(shí)驗(yàn)科學(xué)，是指通過(guò)人為設(shè)置的特殊條件對(duì)自然過(guò)程進(jìn)行干預(yù)，從而發(fā)現(xiàn)自然物發(fā)生變化的規(guī)律。實(shí)驗(yàn)科學(xué)大行其道，首先必須填平自然物與制作物之間的鴻溝，打破人工物與自然物之間的界限，建立自然可以被（人類）制造的觀念。

自然觀念上的這種突破也有其希臘根源。柏拉圖最先質(zhì)疑自然與技藝的二分。他在《法律篇》中總結(jié)說(shuō)，從前的哲學(xué)家們認(rèn)為日月星辰、天地萬(wàn)物均出自自然，是自己生長(zhǎng)的結(jié)果，而技藝是人類產(chǎn)生之后才出現(xiàn)的，而且只是對(duì)自然的模仿；有些技藝是與自然相協(xié)調(diào)的，如醫(yī)學(xué)、農(nóng)耕和體育，還有些技藝協(xié)調(diào)得差一些，如政治，而立法，則協(xié)調(diào)得最差。[7] 

但是，柏拉圖本人并不贊成這種觀念。在他看來(lái)，自然并不是一個(gè)自足自律的過(guò)程，同樣也是被創(chuàng)造的，也是技藝的產(chǎn)物。他在《智者篇》中寫道：“所謂自然生成的東西，其實(shí)是神工所為；只有人從這些東西中制造出來(lái)的，才算是人工所為。因此，制作和生產(chǎn)有兩種，一種是人的，一種是神的?！盵8] 也就是說(shuō)，就其作為制作而言，自然物和人工物是一樣的，區(qū)分只在于作者不同。但是，柏拉圖的這些思想最后被亞里士多德所掩蓋和取代。

最先打破自然物與人工物之分野的，不是哲學(xué)家、理論家，而是煉金術(shù)士這樣的實(shí)踐家。煉金術(shù)傳統(tǒng)起源于埃及，目標(biāo)是通過(guò)鍛燒、熔合等方式將銅、錫、鉛、鐵這樣的賤金屬轉(zhuǎn)變?yōu)辄S金和白銀這樣的貴重金屬。

從今天的眼光看，煉金術(shù)的目標(biāo)即通過(guò)化學(xué)方式使元素嬗變是不可能實(shí)現(xiàn)的。但是，這個(gè)綿延了一千多年的文化傳統(tǒng)既有一套完整的操作技術(shù)，也有它的哲學(xué)根據(jù)。他們相信，自然界中的物質(zhì)形態(tài)是可以發(fā)生改變的，只是這種改變?cè)谧匀粻顟B(tài)下發(fā)生得比較緩慢，通過(guò)人為干預(yù)可以加快這種改變的速度。

希臘哲學(xué)為煉金術(shù)提供了部分理論根據(jù)。柏拉圖在其《蒂邁歐篇》中提出，物質(zhì)質(zhì)料本身是沒(méi)有任何性質(zhì)的，之所以能夠顯現(xiàn)出不同的物質(zhì)性質(zhì)，是因?yàn)楸蛔⑷肓诵问剑@些形式是可以相互嬗變的。亞里士多德目的論的自然哲學(xué)則認(rèn)為，萬(wàn)物都內(nèi)在的向著自己的完善狀態(tài)努力，把一種處在潛能狀態(tài)的自己實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的自己。

希臘晚期的斯多亞派哲學(xué)家進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，自然界中一切物體包括金屬，都是活的有機(jī)體，它們?cè)趦?nèi)在精氣（普紐瑪）的帶動(dòng)下，都有向更完美狀態(tài)生長(zhǎng)的趨勢(shì)。這些思想被綜合成煉金術(shù)的基本指導(dǎo)思想：一切金屬都有朝著黃金嬗變的自然趨勢(shì)，煉金術(shù)的工作就是使這一趨勢(shì)加速。

公元1-5世紀(jì)的亞歷山大城造就了煉金術(shù)的第一次興盛。這是希臘哲學(xué)與埃及神廟手工技藝相結(jié)合的產(chǎn)物。埃及煉金術(shù)士發(fā)展了表觀處理技術(shù)、合金制造技術(shù)，通過(guò)對(duì)金屬進(jìn)行焙燒、熔化，再進(jìn)行合成、著色等工藝，使金屬合金著上白色或黃色。于是，他們就認(rèn)為得到了成色十足的白銀黃金。在這一煉金的過(guò)程中，他們制造了許多玻璃器皿、陶瓷容器，發(fā)展了蒸餾、升華、過(guò)濾、加熱、保溫等技術(shù)，發(fā)現(xiàn)了金屬化學(xué)反映過(guò)程中的不同變色現(xiàn)象。

阿拉伯人掀起了煉金術(shù)的第二次高潮。阿拉伯煉金家認(rèn)為，所有的金屬都由硫和汞這兩種基本的物質(zhì)按一定的比例復(fù)合而成。硫具有易燃性，汞具有可塑性和可熔性。硫不夠會(huì)產(chǎn)生銀，硫過(guò)多會(huì)產(chǎn)生鐵或銅（易燃、堅(jiān)硬和難熔），過(guò)多的汞會(huì)產(chǎn)生錫或鉛（柔軟易熔）。只有在合適的比例搭配下，才會(huì)產(chǎn)生黃金。元素嬗變不過(guò)是改變這兩個(gè)基本元素物質(zhì)的比例。阿拉伯煉金術(shù)引入了物質(zhì)組分理論和定量分析方法，更接近現(xiàn)代化學(xué)。

阿拉伯煉金術(shù)在中世紀(jì)大翻譯運(yùn)動(dòng)中連同希臘哲學(xué)著作一同傳入歐洲。早期經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)煉金術(shù)持謹(jǐn)慎的懷疑態(tài)度。大阿爾伯特和托馬斯·阿奎那對(duì)亞里士多德元素嬗變的概念以及阿拉伯人的硫-汞金屬組分理論持贊同態(tài)度，但都主張這種嬗變只能在自然界中存在，對(duì)煉金術(shù)士的實(shí)踐是否能夠真的實(shí)現(xiàn)這種嬗變持懷疑態(tài)度。

羅吉爾·培根喜好煉金術(shù)，而且親自實(shí)踐操作，認(rèn)為經(jīng)過(guò)煉金家加工出來(lái)的靈丹比天然黃金有著更為均衡的元素比例。由于煉金術(shù)部分稟承亞里士多德的自然哲學(xué)、部分與基督教教義相結(jié)合，有時(shí)能夠得到基督教世界的容忍，在民間作為秘術(shù)流傳。

但是，煉金術(shù)士認(rèn)為自己可以加速自然過(guò)程，甚至改變自然物的種屬，這與亞里士多德自然哲學(xué)直接矛盾，因而不為多數(shù)經(jīng)院學(xué)者所認(rèn)同。教會(huì)有時(shí)候也打擊煉金術(shù)士，認(rèn)為他們是一伙騙子和金銀的偽造者。但是，煉金術(shù)作為一種影響巨大的人類實(shí)踐活動(dòng)，體現(xiàn)了人類參與自然過(guò)程、控制自然后果的強(qiáng)烈意圖。

中世紀(jì)晚期，煉金術(shù)士也創(chuàng)建了獨(dú)特的自然哲學(xué)以與亞里士多德自然哲學(xué)相抗衡。最近的科學(xué)史研究表明，13世紀(jì)形成的微粒煉金術(shù)（Corpuscular Alchemy）為現(xiàn)代機(jī)械自然觀、原子物質(zhì)觀以及實(shí)驗(yàn)科學(xué)開辟了道路。13世紀(jì)的方濟(jì)各會(huì)修士塔蘭托的保羅（Paul of Taranto）在其托名格伯（Pseudo-Geber）出版的《完滿大全》（Summa perfectionis magisterii）中，用微粒論重新解釋亞里士多德的形式-實(shí)體理論。

按照亞里士多德，一個(gè)自然物之所以如其所是，是因?yàn)樾问揭蛟谄鹱饔?，這個(gè)形式因構(gòu)成了這個(gè)自然物的質(zhì)的規(guī)定性，并且這個(gè)質(zhì)的規(guī)定性是最基本的，優(yōu)先地支配著其余的規(guī)定性。微粒煉金術(shù)則認(rèn)為，自然物的同質(zhì)性首先在于作為構(gòu)成組分之微粒的同質(zhì)，而非預(yù)先存在的形式。微粒的聚合和分解是事物變化的根本原因。

煉金術(shù)等手工藝制作業(yè)受到基督教歐洲知識(shí)界的接納，與基督教世界對(duì)手工勞動(dòng)的態(tài)度有關(guān)。在希臘古典時(shí)代，手工勞動(dòng)專屬奴隸，因此地位低劣，而且工藝主要關(guān)注感覺(jué)而不是理性，因此在知識(shí)論上的地位也很低。

亞里士多德把知識(shí)分成三大類，第一類是純粹知識(shí)，包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、數(shù)學(xué)；第二類是實(shí)踐知識(shí)，包括政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等；第三類是制作的知識(shí)，包括技術(shù)、詩(shī)歌、繪畫等。手工藝無(wú)法為確定性知識(shí)的追求做出什么貢獻(xiàn)，因而受到貶低。

基督教一方面把手工勞動(dòng)看成是人墮落之后世俗生活的標(biāo)志，但另一方面又把體力勞動(dòng)看成是人類贖罪懺悔的一種必要方式，是精神生活的重要組成部分，因而對(duì)勞動(dòng)持部分肯定的態(tài)度。“修道院里的修道士是最早的指甲下有污物的知識(shí)分子”。中世紀(jì)手工業(yè)行會(huì)的發(fā)展，以及手工業(yè)者政治和經(jīng)濟(jì)地位的日益提高，也改變了人們對(duì)手工業(yè)的傳統(tǒng)態(tài)度。

文藝復(fù)興時(shí)期，自然法術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)、神秘教義一時(shí)興盛，被稱做三重偉大的赫爾墨斯（Hermes Trismegistus）的著作《赫爾墨斯文集》大為流行。這位赫爾墨斯被認(rèn)為是與基督教先知摩西同時(shí)代的古埃及圣賢，同樣受到上帝的啟示，其著作因而代表了神啟的另一個(gè)秘密來(lái)源。他因?yàn)榫捊鹦g(shù)、占星術(shù)和通神術(shù)這三種宇宙智慧而被稱為三重偉大。

赫爾墨斯主義認(rèn)為人類是“小上帝”，可以通過(guò)自然法術(shù)來(lái)改變自然和控制自然，這一點(diǎn)與人文主義運(yùn)動(dòng)的主旨不謀而合，因而受到人文主義者的極大歡迎。由人文主義者推波助瀾從而流傳極廣、影響極大的赫爾墨斯主義，極大的促進(jìn)了實(shí)驗(yàn)科學(xué)精神在現(xiàn)代早期的生長(zhǎng)。以赫爾墨斯主義為旗幟，人們希望通過(guò)這些神秘而又新奇的方式，一來(lái)回溯到基督教的源頭處找到更堅(jiān)實(shí)可靠的信仰基礎(chǔ)，二來(lái)實(shí)現(xiàn)自己征服世界的意志。

在這個(gè)歷史背景下，歐洲現(xiàn)代早期形成了一種新的科學(xué)研究進(jìn)路，即實(shí)驗(yàn)科學(xué)。弗蘭西斯·培根對(duì)這種新的科學(xué)進(jìn)路做了仔細(xì)地謀劃。他說(shuō)，欲征服自然必先順從自然，但他最關(guān)心的是支配自然的實(shí)際操作實(shí)踐。培根熱情歌頌自然法術(shù)，認(rèn)為應(yīng)該清除一直籠罩在自然法術(shù)身上的惡名，恢復(fù)它古代和可敬的含義。

培根把自然的狀態(tài)分成三種，一是正常的自然狀態(tài)，二是畸形的自然狀態(tài)，三是受約束的自然狀態(tài)。這第三種狀態(tài)就是由于技藝和人工操作造就的自然狀態(tài)。培根高度重視技藝在自然科學(xué)（自然哲學(xué)）知識(shí)建構(gòu)過(guò)程中所發(fā)揮的作用。

在他看來(lái)，技藝最能激發(fā)自然吐露出它真實(shí)的秘密，更有助于自然知識(shí)的積累?！罢缭谏钍聞?wù)方面，人的性情以及內(nèi)心和情感的隱秘活動(dòng)尚且是當(dāng)他遇到麻煩時(shí)比在平時(shí)較易發(fā)現(xiàn)，同樣，在自然方面，它的秘密就更加是在方術(shù)的擾動(dòng)下比在其自流狀態(tài)下較易暴露?！盵9] 因此，培根強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)來(lái)自于對(duì)自然的干預(yù)和拷問(wèn)。

培根意義下的科學(xué)不是單純的觀察，不是不聲不響、不露聲色的呆在一邊靜止的旁觀，而是把事物抓起來(lái)，放到可以人為控制環(huán)境條件的實(shí)驗(yàn)室里來(lái)，按照我的意志，按照我希望達(dá)到的目標(biāo)，來(lái)對(duì)它進(jìn)行反復(fù)的拷問(wèn)。它不回答怎么辦？你得給他點(diǎn)顏色看看，高溫、高壓、高濃度或者低壓、低溫、低濃度。總而言之，在一種非自然的狀態(tài)下，讓他吐露奧秘，告訴你他的規(guī)律。

所以，實(shí)驗(yàn)室科學(xué)實(shí)際上是一種關(guān)于刺激和應(yīng)激反應(yīng)之間穩(wěn)定規(guī)律的尋求。就是試一試對(duì)它做一個(gè)動(dòng)作，看它有什么反應(yīng)，再把這個(gè)動(dòng)作幅度做大一點(diǎn)，看它再有什么反應(yīng)，慢慢地就形成了一套刺激－應(yīng)激的反應(yīng)規(guī)律。實(shí)驗(yàn)室科學(xué)的本質(zhì)就是控制論科學(xué)，目標(biāo)是要控制自然，要自然吐露一些可控制的秘密。

在實(shí)驗(yàn)室這里，現(xiàn)代科學(xué)的很多特征表露無(wú)遺。最基本的是可操作性，這來(lái)源于現(xiàn)代的求力意志，來(lái)源于現(xiàn)代人把世界看作是一個(gè)意志的對(duì)象。我的意志決定了必定以一種進(jìn)攻的態(tài)勢(shì)、斗爭(zhēng)的意識(shí)、斗士的姿態(tài)來(lái)面對(duì)這個(gè)世界。世界是我用來(lái)搏斗和征服的對(duì)象。

征服的方式是首先掌握自然界的刺激－應(yīng)激反應(yīng)規(guī)律。為了掌握這種反應(yīng)規(guī)律，就需要有條理、有步驟、有計(jì)劃的進(jìn)行刺激，進(jìn)行試驗(yàn)，記錄下應(yīng)激的情況，最后歸納總結(jié)出穩(wěn)定不定的規(guī)律來(lái)。這里的條理、步驟和計(jì)劃，就是所謂的方法論程序。實(shí)際上，也就是目標(biāo)和手段最佳配置的方式。

不同的目標(biāo)你就要設(shè)計(jì)不同的實(shí)驗(yàn)程序。實(shí)驗(yàn)程序相當(dāng)于一套拷問(wèn)程序，這個(gè)拷問(wèn)程序取決于你究竟想得到什么。相當(dāng)于你拷問(wèn)犯人，你首先要搞清楚你需要他回答哪方面的問(wèn)題。不同的要求，就要采用不同的拷問(wèn)方案。這個(gè)拷問(wèn)方案就是我們所說(shuō)的實(shí)驗(yàn)方案。每一種實(shí)驗(yàn)方案都很清楚的顯示自己是物理實(shí)驗(yàn)、化學(xué)實(shí)驗(yàn)，還是生物實(shí)驗(yàn)、心理實(shí)驗(yàn)，得到的是不同性質(zhì)的結(jié)果。

以拷問(wèn)的方式對(duì)待自然，成為現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)基本態(tài)度。康德在其《純粹理性批判》第二版序言里強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代物理學(xué)之所以取得這么大的進(jìn)步，關(guān)鍵是它“迫使”自然回答問(wèn)題?！霸趯?duì)待自然的時(shí)候，理性絕不能表現(xiàn)得'像一個(gè)學(xué)生，被動(dòng)地聽老師講，而要像一個(gè)被任命的法官，強(qiáng)迫證人回答他所提出的問(wèn)題’?！?span>法國(guó)生物學(xué)家居維葉也說(shuō)，“觀察者傾聽自然，實(shí)驗(yàn)者審問(wèn)自然，迫使其顯露出來(lái)?！?/span>

實(shí)驗(yàn)室作為一個(gè)自然拷打室，發(fā)現(xiàn)了無(wú)數(shù)的自然規(guī)律，使人類有效地征服和控制自然，但同時(shí)也培養(yǎng)出了人類和自然界的緊張關(guān)系。長(zhǎng)久呆在實(shí)驗(yàn)室里的人容易生長(zhǎng)出一顆“無(wú)情”之心，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)室內(nèi)在的邏輯就是這樣要求的：你要保持冷靜的頭腦、客觀的立場(chǎng)、不能夾雜情緒和主觀臆想、不能對(duì)研究對(duì)象有任何同情之心，否則，你就拷問(wèn)不出自然的秘密來(lái)。

實(shí)驗(yàn)科學(xué)稟承的求力意志也是現(xiàn)代性的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)，因此，實(shí)驗(yàn)科學(xué)的精神也在人們的日常社會(huì)生活中流行。事實(shí)上，現(xiàn)代性已經(jīng)把我們的生活世界改造成了一個(gè)大實(shí)驗(yàn)室。我們的整個(gè)社會(huì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)都已經(jīng)按照實(shí)驗(yàn)室科學(xué)所要求的配置和結(jié)構(gòu)進(jìn)行了改造。今天居家生活中各式各樣的家用電器，都服務(wù)于高效率的生活。

現(xiàn)代社會(huì)人際關(guān)系的處理、社會(huì)階層的流動(dòng)、文化的融合、新文化的創(chuàng)造、知識(shí)的生產(chǎn)，都按照類似實(shí)驗(yàn)室的方式去進(jìn)行。現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)越來(lái)越像自然科學(xué)那樣去做研究，去搞統(tǒng)計(jì)，去搜集數(shù)據(jù)，去定量分析。實(shí)驗(yàn)科學(xué)之所以被認(rèn)為是普遍有效的知識(shí)典范，是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)本身就是一個(gè)大實(shí)驗(yàn)室?，F(xiàn)代性生活必定以接受實(shí)驗(yàn)室背后的文化預(yù)設(shè)為前提。這個(gè)預(yù)設(shè)就是求力意志成為現(xiàn)代人之為人的基本標(biāo)志。

這種新型的人文理想來(lái)自基督教及其演繹和變異，而于我們中國(guó)人極其陌生。我們的文化本來(lái)并不主張一意孤行、人定勝天。佛教講要破執(zhí)，過(guò)分的張揚(yáng)意志是一切苦難的根源。因此，在我們中國(guó)的文化背景下，不可能有這樣的思想動(dòng)機(jī)來(lái)推動(dòng)現(xiàn)代意義上的實(shí)驗(yàn)科學(xué)活動(dòng)。

[1] 吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，第38頁(yè)。

[2] 同上，第44頁(yè)。

[3] 培根：《新工具》第2卷第2條，許寶骙譯，商務(wù)印書館1984年版，第107頁(yè)。

[4] 培根：《新工具》第1卷第71條，許寶骙譯，商務(wù)印書館，第48頁(yè)。

[5] 同上，第2卷第52條，第291頁(yè)。

[6] 同上，第1卷第129條。

[7] 《法律篇》888B

[8] 《智者篇》265A

[9] 培根：《新工具》第1卷第98條，商務(wù)印書館，第78頁(yè)。

原文發(fā)表于《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2016年第1期，《知識(shí)分子》獲作者授權(quán)刊發(fā)。