《廣藝舟雙楫》辨析（三十）

結(jié)　語

■李廷華

　　康有為《廣藝舟雙楫》是其政治改良，學(xué)術(shù)托古改制在書法學(xué)術(shù)方面之表現(xiàn)。因書法與政治畢竟距離遙遠，即在文化學(xué)術(shù)中亦處邊緣，于康氏全部事功學(xué)術(shù)中并不占主要分量。也正因書法之藝術(shù)屬性更具獨立，并不能隨政治波瀾破滅而消泯，故康有為書學(xué)觀念在其生前身后很長時間，依然發(fā)揮重大影響。此著問世以來，膜拜崇仰者固不少，置疑發(fā)難者亦不鮮。然逐篇探究辨析之著，尚未得見。余亦對書法學(xué)術(shù)之抱興趣者，于一世紀中華文化跌宕之風(fēng)云際會，衡觀南海之撰，早有辨析之念。此意平時與朋儕閑聊，與文章中點染，終覺零星為文，難入肯綮，率爾為言，終落吻唇。遂以一年之功，逐篇辨析。想南海當(dāng)年以十七日之期，完此大論；今余辨析一過，即逾年周。南海當(dāng)年于政治風(fēng)云間偶問碑版；如今余輩不問其余惟向雕蟲。南海當(dāng)乾、嘉考據(jù)時代之后，義理詞章重為喧騰；今又趨澹定之世，百年煙云還當(dāng)擷詳?；蛞恍驴紦?jù)時代亦當(dāng)出現(xiàn)也，以世相紛爭未已，眾說莫衷一是，問題也罷，主義也罷，“有一分事實說一分話”終歸不謬。辨析之余，猶將南海之書學(xué)思想在現(xiàn)代中華文化思想變衍中之作用狀態(tài)略為言之，以為結(jié)語。

　　南海所處之世，乃中華民族有國家以來數(shù)千年變局之所聚，康梁變法，為當(dāng)時改造社會最激進之思想行為。以后接踵而至之革命，則迅速拋棄變法改良，南海亦由最先進之革新黨一墮而成最反動之保皇派。然南海于《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》及《廣藝舟雙楫》諸說中張揚之盡棄前規(guī)，一任新說之激進態(tài)度，則為以后百年之濫觴。在南海諸說中，《廣藝舟雙楫》乃漏洞最為明顯者，因南海之書法修養(yǎng)較之其于經(jīng)學(xué)、文學(xué)所下功夫更相形見絀，渠以為前有阮元、包世臣之鋪墊，登高一呼，全功可奏焉。南海即以“帖學(xué)”為陳舊腐敗之射鵠，追慕群起，書壇之跟風(fēng)，又較它界為甚也。余英時考辨百年中華思想脈絡(luò)，于其《中國近代思想史上的激進與保守》一文中嘗云：“進步變成最高價值，任何人敢對‘進步’稍表遲疑都是反動、退后、落伍、保守。在這種情況下，保守的觀念和進步的觀念就不能保持平衡。在西方，例如英國有保守黨，它并不以‘保守’為可恥。但在中國，我卻未碰過人會稱自己為保守黨。中國人如果對舊東西有些留戀，說話時就總帶幾分抱歉的意思；雖然他心里不是真的抱歉，因他總覺得保守、落伍是說不出口的。只有前進、創(chuàng)新、革命這才是真正價值的所在。所以中國思想史上的保守跟激進，實在不成比例，更無法互相制衡?！保ㄓ嘤r《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，三聯(lián)書店2004年版第17頁）此種群體思想狀態(tài)，亦可用心理分析加以了解。弗洛伊德在其《集體心理學(xué)和自我的分析》一文里有云：“集體心理學(xué)所研究的個人是一個氏族的成員，一個民族的成員，一個階層的成員，一個行業(yè)的成員，一個機構(gòu)的成員，或者是作為某個特定的目標(biāo)而在某個時期內(nèi)組織起來的某群人的一個組成部分?！薄耙粋€集體雖然它自己容易走極端，但要使它激動起來卻只能靠過度的刺激。任何人，倘若想要對一個集體施加影響，不必考慮如何使他的論證具有邏輯的力量，而只須危言聳聽，只須夸張其詞，只須一而再地重復(fù)同一件事。因為一個集體對構(gòu)成真理或構(gòu)成錯誤的東西不置疑問，而且又意識到自己的力量強大，所以它一方面順從權(quán)威，一方面又非常偏狹、不容人。”（《弗洛伊德后期著作選》，上海譯文出版社1986年版第83頁）弗洛伊德出生于1856年，比康有為大兩歲，作為一個終身的心理學(xué)醫(yī)生和哲學(xué)家，他從一個一個具體病例中發(fā)現(xiàn)人類的精神現(xiàn)象。他所揭示的以“集體”為代表的極端精神現(xiàn)象，“文革”期間之吾輩曾經(jīng)歷不虛?？的虾Ｓ凇稄V藝舟雙楫》中所表現(xiàn)之缺乏邏輯，夸張其詞，也正為其以極端思維對極端受眾之表布。余英時云：“中國近代一部思想史就是一個激進化的過程，最后一定要激化到最高峰，十幾年前的文化大革命就是這個變化的一個結(jié)果?！保ā冬F(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第21頁）“中國思想的激進化顯然走得太遠了，文化上的保守力量幾乎絲毫沒有發(fā)生制衡的作用。中國的思想主流要求我們徹底和傳統(tǒng)決裂。因此我們對于文化傳統(tǒng)只是一味地‘批判’而極少‘同情的了解’。甚至把傳統(tǒng)當(dāng)作一種客觀對象加以冷靜的研究，我們也沒有真正做到。……對傳統(tǒng)進行猛烈批判的人也常說‘取其精華，棄其糟粕’之類的話，可惜只是門面話，不過為‘批判’找借口而已。”（同書第39頁）余英時又云：“康有為提倡變法的同時，也涉及宗教的改變，譬如他要立孔教。他創(chuàng)孔教當(dāng)然是仿照西方，要把中國的儒家變成有組織、有形式的宗教，有如基督教。因為他認為西方強大的原因之一是由于宗教的力量。我覺得他對西方看得很對，但是要把儒教改變成一個西方式的宗教是不大可能的事情。”（同書第15頁）康有為必欲揚棄之“帖學(xué)”，實即中國有書法以來最為普及之文人書法傳統(tǒng)。在近二千年發(fā)展之中，它形成了比較完整的傳承系統(tǒng)和美學(xué)規(guī)范?？涤袨橹畷r代，國勢艱危，政治危機之應(yīng)對必然導(dǎo)致文化危機之質(zhì)問。而對于文化傳統(tǒng)“同情的了解”即付茫然，將其“當(dāng)作一種客觀對象加以冷靜的研究”也漸闕如?？涤袨楸赜麚P棄傳統(tǒng)，而又思想以自己張揚之新傳統(tǒng)代之，即若其以孔子思想之傳人而欲為“素王”之裔，在變法中建立學(xué)統(tǒng)宗教。對康有為書學(xué)觀念及其書法的熱衷，很大成分即受此觀念影響?？涤袨闀ú⒉幌裢豸酥短m亭序》等作品，長期流衍，幾乎家喻戶曉，也不像蘇東坡的性情人格讓人愛敬有加。尊康者往往是既熱衷于書法，又不甘在傳統(tǒng)淵藪里寢饋終身者，比較之下，倒是追求新奇的專業(yè)書法人員居多?？涤袨殡x經(jīng)叛道之說，畢竟為書法現(xiàn)代發(fā)展中以“獨創(chuàng)”“個性”為追求者提供了心理依據(jù)和社會氛圍。盡管這種經(jīng)常矛盾的心理依據(jù)缺乏嚴密的理論支持，社會氛圍也經(jīng)常變幻，但在一個越來越開放的時代，只要能夠找到一點棲息地，便不愁沒有同類汲引，不愁沒有作品產(chǎn)生?！叭g東倒西歪屋，一個南腔北調(diào)人”，作為藝術(shù)家，自可成立，且具表演意義。作為藝術(shù)個體，即使將書法藝術(shù)納入現(xiàn)代美術(shù)甚至表演藝術(shù)，均無可厚非。但中國書法之傳統(tǒng)，特別是王羲之以來最具文化融合意義和個性表現(xiàn)意味的“帖札”翰墨，畢竟和中華文化之長期發(fā)展關(guān)系最為密切，近代以來，此傳統(tǒng)遭遇之誤解亦最嚴重。余英時長期研究傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代世界潮流之關(guān)系，在其《中國近代個人觀的改變》中有云：“知識分子必須改變反傳統(tǒng)的極端態(tài)度，并修正實證主義的觀點，否則便不可能對傳統(tǒng)文化價值有同情的了解?！保ㄍ瑫?0頁）其實，康氏諸學(xué)行世以來，即有學(xué)者在不斷進行此種工作。比康有為更加激進者如章太炎，因反感康有為之拜孔，竟專著《訂孔》，甚至激而詆孔，至中年之后，復(fù)篤信先前秉持之古文經(jīng)學(xué)。這樣一個大回環(huán)，以學(xué)術(shù)受政治影響復(fù)歸于學(xué)術(shù)。梁啟超中年之后之反思，亦見同調(diào)；陳寅恪、吳宓均在游學(xué)外邦期間更加鐘愛中華傳統(tǒng)文化，甘受“保守”“反動”之重圍終身以之；連徐復(fù)觀這樣卷入政治深邃者也以后半生潛研傳統(tǒng)文化。經(jīng)歷了世紀跌宕之后，對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)揚，最終是要尋找其足堪立于世界民族之林的共同性與它民族文化難以代替的特殊性，而在此尋找中仍必須“實事求是”“修辭立誠”，非以主題先行、六經(jīng)注我?？的虾Ｒ詫W(xué)術(shù)為政治工具，終游離學(xué)術(shù)，最終無所皈依。王國維發(fā)表于1914年之《論近年之學(xué)術(shù)界》，言及康有為云：“其有蒙西洋學(xué)說之影響而改造古代之學(xué)說，于吾國思想界占一時之勢力者，則有南海之《孔子改制考》《春秋董氏學(xué)》、瀏陽之《仁學(xué)》，氏以元統(tǒng)天之說大有泛神論之臭味，其崇拜孔子也，頗模仿基督教。其以預(yù)言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢之迷信。此其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也。然氏之于學(xué)術(shù)非有固有之興味，不過以為政治上之手段，荀子所謂今之學(xué)者以為禽犢者也?！保ā鹅o安文集》，臺灣商務(wù)印書館1976年版第1700頁）《廣藝舟雙楫》之倉促、粗率、自相矛盾，南海未必不能省見，其晚年在上海與弟子閑談間嘗欲“尊帖”，究竟未付實行。南海之為學(xué)，終非出“固有之興味”，故或欲登高一呼，必求群山之應(yīng)，或事過奄忽，難為沉潛之思，有以也。作為政治人物而以學(xué)術(shù)為工具，發(fā)軔之時，即未以“修辭立誠”為鑒戒，“反求助己”終為難哉。

　　此“辨析”過程中嘗引述張宗祥、劉咸炘等人批評南海之語。諸人處清末民初之世，研書翰之學(xué)，求自立之途，均曾受南海之學(xué)影響，然終不能無視書史真實，其所發(fā)儻論，亦于當(dāng)時氛圍籠罩中掙扎而出也?，F(xiàn)今辨析南海之論，故以時移世易，傳統(tǒng)文化重受崇揚，書法學(xué)術(shù)并無禁區(qū)，故可自由議論，然在此自由之下，作者還當(dāng)自律。南海固否帖而揚碑，今者不能反其道而行，為揚帖而抑碑。此實真中庸而非以鄉(xiāng)愿行也。乃碑帖之分，本從人為，兩者皆以中國文字為基本，其藝術(shù)性之分判當(dāng)具體而論，碑版之書雖被南海諸人揄揚過甚，然其即有幾分妙處，亦當(dāng)為學(xué)者發(fā)擷利用。倘若章太炎當(dāng)年之《訂孔》，徒呈意氣，雖翻闌筆舌，于學(xué)術(shù)終為無用功。言及此，亦非謂“碑”“帖”可為等觀，二者雖同處于中國書法之大傳統(tǒng)中，但精粗之分，高下之別，依然存在，而傳統(tǒng)之形成，具體之人為努力不可漠視。帖中之精，故當(dāng)以具體書家之具體作品而鑒賞，碑中之雋亦必持同法。中國書法之所以區(qū)別于其它民族之寫字，文人化之個性精神融匯于技法之中，此為王羲之被尊為書圣之由來，如同倫理精神有孔子為圣也。百年來被破壞之文化傳統(tǒng)，主要因素即以激進為標(biāo)志對士大夫文化之揚棄?？的虾Ｖ稄V藝舟雙楫》即于書法藝術(shù)行此戕伐之尤也?；謴?fù)傳統(tǒng)文化，固有多端，然發(fā)擷其中最具長久價值者，方可有益于文化復(fù)興之長遠，此某不得不申言之者。

（全文完）

王羲之《頻有哀禍帖》（摹本）　日本東京前田育德會藏

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