|
童書業(yè)對《左傳》的研究，無疑是現(xiàn)代《左傳》研究中最富有價(jià)值和啟發(fā)性的部分。在他的研究中，對古史傳說的考證占有相當(dāng)?shù)谋戎兀ㄈ魧ⅰ洞呵镒髠餮芯俊放c《春秋左傳札記》合而觀之，約占兩書全部篇幅的十分之一），內(nèi)容覆蓋三皇五帝直至夏、商兩代，下與西周的歷史考證相銜接。從這部分卓越的研究中，不難看出《左傳》所載古史材料的學(xué)術(shù)價(jià)值，也不難看出童先生對其價(jià)值的了解和重視。 但是，如果通讀《春秋左傳研究》及《春秋左傳札記》，難免會(huì)覺得，他對這些古史材料的態(tài)度，略存一絲矛盾。在《春秋左傳札記》“春秋時(shí)之學(xué)問”條，他談到當(dāng)時(shí)典籍之稀少：
讀《左傳》則知其時(shí)貴族多不學(xué)無術(shù)，而所謂‘王官之學(xué)’亦幾于廢墜?！蹲髠鳌分ＫQ引者，厥惟《詩》、《書》，此外惟《易》與《春秋》耳，《禮》、《樂》雖常述及，是否有書，亦是疑問……孔子以博學(xué)稱，然《論語》所記孔子之常所稱引者，亦惟《詩》、《書》。[1]379
之后又講：
春秋時(shí)所謂“學(xué)人”，孔子及其弟子而外，魯之臧文仲、柳下惠，鄭之子產(chǎn)等均是。子產(chǎn)時(shí)人譽(yù)為“博物君子”，然觀其對晉人問，所謂實(shí)沈、臺(tái)駘（昭元年）、鯀化黃熊（昭七年）諸事，皆神話也。昭十七年傳郯子所說黃帝、炎帝、共工、大皞、少皞故事，亦屬神話傳說范疇，而傳謂：“仲尼聞之，見于郯子而學(xué)之，既而告人曰：吾聞之，天子失官，學(xué)在四夷，猶信?！逼鋾r(shí)之所謂“學(xué)問”，“嘉言懿行”而外，多此類矣。[1]379-380
然則，對于《左傳》中實(shí)沈、臺(tái)駘、黃帝、共工等等之傳說，先生所重視的，是它們可借以考訂古史，至于它們作為一種知識(shí)為當(dāng)時(shí)學(xué)人如子產(chǎn)等所稱引，則似不甚重視，大約認(rèn)為其屬于“文不雅馴，薦紳先生難言之”（《史記·五帝本紀(jì)》）[2]46的道聽途說，價(jià)值不可與《詩》、《書》同日而語。 可是，《左傳》本是以政治生活為記錄中心的，那么，作者將這類傳說保留在《左傳》中，自然不是為了考訂古史或供后人考訂古史，而是將它們作為歷史人物（常常是當(dāng)時(shí)的賢大夫和高級(jí)貴族）的言論和學(xué)術(shù)加以記錄。 因此，《左傳》中的古史傳說，孤立地看，可以作為研究傳說時(shí)代中國古史的資料，如合諸《左傳》的上下文，研究它們被何人、因何種原因、以何種方式引用，則又可以視為春秋時(shí)期思想史的資料，用于研究當(dāng)時(shí)貴族和政治家的學(xué)問素養(yǎng)以及窺探春秋時(shí)代思想學(xué)術(shù)的發(fā)展走向。這兩種史料價(jià)值，童先生更注意于前者，而我們這里則著重于后者?；蛟S，這種考察也可以局部地增進(jìn)我們對于所謂“軸心時(shí)代”中國學(xué)術(shù)之變革、突破的理解。
一、原始宗教的碎片
《左傳》中引述古史材料和神話傳說，都是出自歷史人物之口，是作為人物的言論并結(jié)合其處境和行動(dòng)而記錄的?？梢哉f，《左傳》記錄的不是單純的古史材料，而是當(dāng)時(shí)的貴族、卿大夫等對它們的理解和運(yùn)用。在研究它們被何人、如何引用之前，還需要先大致討論一下這部分材料在當(dāng)時(shí)的性質(zhì)，它們在引用者的觀念中具有何種價(jià)值。 《左傳》熱衷于對夢的記述，這使它時(shí)常遭受詬病，被認(rèn)為過于迷信和夸誕。但是，夢以及對夢的態(tài)度，常是深層心理狀態(tài)的真實(shí)流露，《左傳》中關(guān)于祖先神的夢境，除了可以用于考證部族的歷史和地域分布之外，也可以揭示當(dāng)時(shí)人對于祖先和神靈世界的態(tài)度：
冬，狄圍衛(wèi)，衛(wèi)遷于帝丘，卜曰三百年。 衛(wèi)成公夢康叔曰：“相奪予享?！惫胂?。寧武子不可，曰：“鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非衛(wèi)之罪也，不可以間成王、周公之命祀，請改祀命?！保ā蹲髠鳌べ夜荒辍罚?/span>[3]487
這則材料的價(jià)值，首先在于佐證歷史上“帝丘”這一地點(diǎn)與夏代的關(guān)聯(lián)，前輩學(xué)人已經(jīng)時(shí)常運(yùn)用于研究；其次，它披露了春秋時(shí)代的“宗教矛盾”，以及當(dāng)時(shí)政治家處理這類問題的方式，這一點(diǎn)容后文再論；最后，它也反映了當(dāng)時(shí)人對于遠(yuǎn)祖和家族歷史的堅(jiān)信和親切，只有了解了這種態(tài)度的存在，我們才能進(jìn)一步談?wù)摴攀穫髡f在春秋時(shí)代的性質(zhì)、功能和它們對于各國貴族、政治家、學(xué)人的意義所在。 衛(wèi)康叔是周武王同母少弟，封于成王時(shí)：
武王既崩，成王少。周公旦代成王治，當(dāng)國。管叔、蔡叔疑周公，乃與武庚祿父作亂，欲攻成周。周公旦以成王命興師伐殷，殺武庚祿父、管叔，放蔡叔，以武庚殷余民封康叔為衛(wèi)君，居河、淇間故商墟。（《史記·衛(wèi)康叔世家》）[2]1589
自衛(wèi)康叔至衛(wèi)成公，將近二十代人，[①]縱跨三四百年，當(dāng)時(shí)又無照像技術(shù)，而康叔遂能具象顯現(xiàn)于成公的夢境，或者說成公對夢中所見的形象遽能認(rèn)作康叔，并且相信他在彼方世界與夏人祖先相發(fā)生了矛盾，這依賴于對祖先神的深信不疑。古人尊天敬祖，春秋享祀，念茲在茲，故而夢繞魂?duì)俊⒏P寐見之，絕不僅僅是后世所謂象征性的儀式或以統(tǒng)治百姓為目的的“神道設(shè)教”這么簡單。 又如《左傳·宣公三年》：
初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：“余為伯鯈。余，而祖也。以是為而子。以蘭有國香，人服媚之如是?！奔榷墓娭c之蘭而御之。辭曰：“妾不才，幸而有子。將不信，敢征蘭乎？”公曰：“諾?！鄙鹿?，名之曰蘭。[3]672-673
伯鯈為傳說中黃帝之子，是姞姓的始祖。燕姞為鄭國后宮“賤妾”，而能夢見始祖伯鯈，可見當(dāng)時(shí)地位不十分高、教育不十分多的女子（但她也絕不是奴隸，可能是南燕的普通貴族，作為媵妾之類來到鄭國）對于出身部族的歷史傳說都有相當(dāng)?shù)牧私獠⑶疑钚挪灰?。《左傳》記述的這則材料，雖然旨在神化鄭穆公及七穆子孫，因而很有捏造附會(huì)的嫌疑，但捏造的故事會(huì)有其現(xiàn)實(shí)原型，且必然符合捏造它的時(shí)代的普遍心態(tài)，于事未必有者，于理則必可有。由上述事例，我們可以約略地想象當(dāng)時(shí)人對祖先神和部族歷史所抱有的特殊現(xiàn)實(shí)感，唯具此種想象，方能對其人的行為和講述有同情的了解。 通觀《左傳》，有關(guān)于部族祖先、神祇的信仰行為是非常普遍的，有些是正面直接的記載，有些則可以從其它事件側(cè)面推知：
夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷。（《左傳·僖公十九年》）[3]381
宋襄公企圖以殺人佞神的方式爭取東夷各部的支持，以繼齊桓而建立霸業(yè)，結(jié)果雖然并不成功，但選擇這種手段，應(yīng)該是基于當(dāng)時(shí)東夷諸部族普遍的信仰狀況，不是無端喪失理性的迷信行為。
任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀，以服事諸夏。邾人滅須句。須句子來奔，因成風(fēng)（按：成風(fēng)是魯僖公的生母。）也。成風(fēng)為之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周禮也；蠻夷猾夏，周禍也。若封須句，是崇皞、濟(jì)而修祀紓禍也?！?/span> 二十二年春，伐邾，取須句，反其君焉，禮也。（《左傳·僖公二十一、二十二年》）[3]391-393
成風(fēng)的建議之能夠被魯僖公采納，部分原因也在于，各國的歷史譜系無論是傳說也好，是神話也罷，在當(dāng)時(shí)是受到普遍尊重的，可以充當(dāng)各國在現(xiàn)實(shí)世界的生存理據(jù)。 隨著各國交往的日益頻繁、政治上的摩擦也愈演愈烈，政治的、外交的對話，便常是不同傳統(tǒng)相遇和相互磨合的場合。在這時(shí)，列國關(guān)于各自祖先譜系的陳述必然走出宗廟的范圍，脫離巫史的壟斷保管，而成為政治家、外交家們談?wù)?、磋商、講條件、拉關(guān)系的依據(jù)。這些傳說在今人看來虛無縹緲，但對它們的援引、解釋、運(yùn)用，在當(dāng)時(shí)卻有可能影響到國家的安危榮辱。上述宋襄公和成風(fēng)夫人的事跡，都反映出這樣的狀況。另如公元前712年，滕、薛二國國君來朝于魯隱公，就朝見的先后次序問題，二國發(fā)生了爭執(zhí)：
十一年春，滕侯、薛侯來朝，爭長。薛侯曰：“我先封?！彪钤唬骸拔遥苤氛?；薛，庶姓也，我不可以后之?！?/span>[3]71
滕國姬姓，與魯國同宗，皆王室宗親，故滕侯蔑稱薛國為“庶姓”。薛國任姓，自認(rèn)是黃帝之后，其建國歷史可上溯至夏代，故薛侯號(hào)稱“我先封”，以其悠久歷史對抗滕侯所依恃的血緣優(yōu)勢。 百余年后，薛人仍以其歷史為憑據(jù)爭取國際地位：
孟懿子會(huì)城成周，庚寅，栽。宋仲幾不受功，曰：“滕、薛、郳，吾役也?！毖υ自唬骸八螢闊o道，絶我小國于周，以我適楚，故我常從宋。晉文公為踐土之盟，曰：‘凡我同盟，各復(fù)舊職?！魪嫩`土，若從宋，亦唯命。”仲幾曰：“踐土固然?！毖υ自唬骸把χ首孓芍倬友Γ詾橄能囌?，奚仲遷于邳，仲虺居薛，以為湯左相。若復(fù)舊職，將承王官，何故以役諸侯？”[3]1523-1524
這是魯定公元年（公元前509年），懲于王子朝之亂，晉國召集諸侯為周室修繕成周城墻，而宋國欲將其分內(nèi)的勞役轉(zhuǎn)嫁于長期受其壓制的滕、薛、郳等鄰邦。此時(shí)，薛國執(zhí)政仍以夏、商時(shí)代的歷史來抗拒宋國的企圖。 另如魯襄公十四年姜姓戎人對晉人的答辯，亦溯及出身于“四岳”，以增強(qiáng)其部族生存于此方水土的合理性：
將執(zhí)戎子駒支，范宣子親數(shù)諸朝，曰：“來！姜戎氏！昔秦人迫逐乃祖吾離于瓜州，乃祖吾離被苫蓋、蒙荊棘，以來歸我先君，我先君惠公有不腆之田，與女剖分而食之。今諸侯之事我寡君不如昔者，蓋言語漏泄，則職女之由。詰朝之事，爾無與焉。與，將執(zhí)女?！?/span> 對曰：“昔秦人負(fù)恃其眾，貪于土地，逐我諸戎?；莨闷浯蟮?，謂我諸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦棄。賜我南鄙之田，狐貍所居，豺狼所嗥。我諸戎除翦其荊棘，驅(qū)其狐貍豺狼，以為先君不侵不叛之臣，至于今不貳……”賦《青蠅》而退。 宣子辭焉，使即事于會(huì)，成愷悌也。[3]1005-1007
由上述數(shù)事可見，在外交場合引述本國歷史傳說，是春秋時(shí)代長期、廣泛存在的一種現(xiàn)象。這些傳說雖乏有系統(tǒng)的文字記載，但是既為本族人所堅(jiān)信，亦受外國人的尊重。王孫滿可以靠講述從大禹鑄九鼎到成王定鼎郟鄏的一系列傳說來打消楚王對周室王權(quán)的覬覦（宣公三年），實(shí)與一時(shí)風(fēng)氣和此類傳說的權(quán)威性有關(guān)。 魯昭公十七年，郯國國君來朝，于是有了孔子求教于郯子的一段佳話：
秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：“少皞氏鳥名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名；炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名；共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名；大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名：鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；雎鳩氏，司馬也；鸤鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉為五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈為九農(nóng)正，扈民無淫者也。自顓頊以來，不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近。為民師而命以民事，則不能故也?！?/span> 仲尼聞之，見于郯子而學(xué)之。既而告人曰：“吾聞之，‘天子失官，官學(xué)在四夷’，猶信?！?/span>[3]1386-1389
少皞氏的史事，不論真實(shí)程度如何，對郯子來說，都是真真切切的歷史事實(shí)。 學(xué)界普遍同意，三代以來的天子、諸侯，不但是政治的領(lǐng)袖，且是宗教的領(lǐng)袖，是各自集團(tuán)中最大的祭司或巫師，研究者常用《左傳·襄公二十六年》衛(wèi)獻(xiàn)公的許諾來支持這一論斷：“茍反，政由寧氏，祭則寡人?！?/span>[3]1112可見，這種國君主祭的傳統(tǒng)直至春秋后期尚未終斷。可知郯子所述之事，是其祖先“神譜”的一部分，來源于郯國特有的文化遺產(chǎn)，原本包蘊(yùn)于郯國宗教、學(xué)術(shù)尚未分化的渾屯整體之中。這些故事，可能為郯國全體貴族和自由民所信奉，但是，只有郯國君主和少數(shù)高級(jí)神職人員才能如此詳細(xì)地了解。春秋時(shí)代，周人的傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)頹勢，魯昭公娶于同姓、孟僖子不能相禮、齊高厚賦詩不類、晉籍談數(shù)典忘祖……這是所謂“禮崩樂壞”的時(shí)代，故孔子對“官學(xué)”的沒落深有體會(huì)，同時(shí)十分贊賞郯國等小邦雖文化不如周之發(fā)達(dá)、部族傳統(tǒng)卻保存得極為完整。在孔子問學(xué)于郯子之后十年，周室大亂，王子朝“奉周之典籍以奔楚”[3]1475，大約正在此前后，老子去周而西入秦。 綜觀《左傳》中引述的這些古老部族的歷史故事，盡管虛構(gòu)的成分極大，也極有可能尚未形諸文字，在當(dāng)時(shí)的《詩》、《書》典籍中更無從查考，但在當(dāng)時(shí)人的觀念中卻占有崇高的地位。馬林諾夫斯基對蠻人神話的論述，雖然不可能完全準(zhǔn)確地適用于春秋時(shí)代各國的祖先傳說，但是會(huì)對我們有所啟發(fā)：
“沒有重要的巫術(shù)、儀式或禮教是沒有信仰的；信仰則都是編在具體而有前例可援的故事上……我認(rèn)為有一類的故事是神圣的，是編在儀式、道應(yīng)（德）與社會(huì)組織里面而形成原始文化的一個(gè)有機(jī)部分，動(dòng)的部分的，這一類的故事，不是生存在消閑的趣味，不是當(dāng)做杜撰的故事，也不只于當(dāng)做真事的敘述；乃是由土人看來一個(gè)荒古實(shí)體的陳述，更比現(xiàn)在偉大而切實(shí)的荒古實(shí)體的陳述；因?yàn)檫@種實(shí)體是斷定現(xiàn)在人類生活、命運(yùn)與活動(dòng)的；對于這種實(shí)體的認(rèn)識(shí)是使人發(fā)生儀式與道德行為的動(dòng)機(jī)，而且使人知道怎樣進(jìn)行儀式與道德行為的。”[4] 132-133
他的著作中所說的“活的神話”、“神圣的故事”，雖然是針對尚未脫離野蠻的部落傳說而言，但是縱觀春秋時(shí)代人們廣泛援引部族歷史傳說的行為，以及當(dāng)時(shí)聽者對這些傳說的反應(yīng)，子產(chǎn)、孔子等有識(shí)之士對這些傳說的熟悉和重視，我們?nèi)绾文芊裾J(rèn)，這些故事在當(dāng)時(shí)也是“活的”、“神圣的”呢？當(dāng)此之時(shí)，周文化已相當(dāng)成熟，《詩》、《書》等典籍雖非今日之面貌，但從《左傳》、《國語》可知，其大體規(guī)模已經(jīng)形成；一整套禮樂制度雖然可能尚未成書，但已積累了大量的相關(guān)具體條文、王家和下屬各諸侯國的檔案，是后來《易》、《春秋》、三禮等誕生的基礎(chǔ)。但是，在周文化系統(tǒng)的邊緣和外圍，各國卻有著千差萬別、發(fā)展水平不一的文化樣式，秦、楚、吳、越為其大者，邾、莒、薛、郯等等為其小者，《左傳》中復(fù)有“百濮”、“群蠻”、“群舒”，有“山戎”、“犬戎”、“驪戎”、“陸渾之戎”、“伊洛之戎”等等，不一而足。他們雖或尚無典冊，但各有其豐富的歷史傳說所承載的漫長傳統(tǒng)，以為其部族信仰和道德生活的依據(jù)。有一種部族存在，就有一套祖先傳說，如杞、鄫（二國姒姓）出于夏，申、呂（二國姜姓）出于大（太）岳，南燕（姞姓）、薛（任姓）出于黃帝……《左傳》中所述的神話傳說和不同祖先譜系，實(shí)各有其現(xiàn)實(shí)的傳承者，其中折射出春秋時(shí)代列國文化的多元面貌，此種時(shí)代特色，童書業(yè)先生亦已言之：“春秋時(shí)‘中國’疆域擴(kuò)大，如齊、秦、楚、吳、越諸國皆有其異樣宗教崇拜?！?/span>[1]349到了國際舞臺(tái)上，這些傳說又成為各自邦國生存和生活方式的依據(jù)和辯護(hù)者。因此，它們盡管不載于周代的典籍，華夏宗周諸國的政治家、外交家也都不能漠視其作用與價(jià)值。 可見，在春秋時(shí)代，部族的古史傳說既多為郯子一類國君或高級(jí)神職人員所掌握，則若非子產(chǎn)這樣的高級(jí)貴族和孔子這樣杰出的學(xué)者、若離開國君相朝、使節(jié)相聘這樣的隆重場合，是難有機(jī)會(huì)聞知的。因此，這類故事與后世遍及田間、里巷的道聽途說、齊東野人之言不能混為一談。[②]對于它們的性質(zhì)，應(yīng)當(dāng)視為從東周時(shí)代各國原始宗教中分離出來的碎片。它們隨著各個(gè)部族、各個(gè)古老傳統(tǒng)間的頻繁接觸和生存競爭而逐漸散出，并隨著不同場合下的援引而改變形態(tài)，其后，又為注重保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的儒家后學(xué)所采集、加工并載入《左傳》。當(dāng)時(shí)在列國間流傳的這類故事必定非常豐富，《左傳》所載者，特其吉光片羽而已。這些散見的材料反映了春秋時(shí)代真實(shí)的信仰活動(dòng)和宗教氛圍，特別值得我們重視。 孔子有“祭如在，祭神如神在”[5]27、“非其鬼而祭之，諂也”[5]21-22的思想，曾子言“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”[5]6，這些見解的發(fā)生，必然是深入研究、思考過當(dāng)時(shí)普遍存在的宗教現(xiàn)象和信仰行為的結(jié)果。
“或問禘之說。子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，譬如示諸斯乎？’指其掌?！?/span>[5]27
孔子對于宗教之于政治的作用和意義有精深的心得，絕不僅僅是秉承所謂周人“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”（《禮記·表記》）[6]1310的傳統(tǒng)，也有得于當(dāng)時(shí)各國繁多的傳說材料和深厚的宗教傳統(tǒng)之啟迪。
二、“博物君子”
司馬遷寫作《五帝本紀(jì)》，述黃帝以至于堯、舜的歷史，以“古文”（秦以前的書面材料，主要是《詩》、《書》等經(jīng)典及《國語》、《大戴禮記》等）為史料去取的標(biāo)準(zhǔn)，以此淘汰了大量的地方傳說和陰陽家、方術(shù)士之言，蓋因戰(zhàn)國以來，百家各自立說，眾口相傳，以至眾說猥雜、荒誕怪迂，真正有修養(yǎng)的高級(jí)知識(shí)者往往不屑言之，故曰“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”[2] 46，這一點(diǎn)參照《史記·封禪書》中所存的各種黃帝傳說自能明白。 但是，在《左傳》所反映的時(shí)代，情況卻并不如此。如前文所述，孔子以前私學(xué)未興，《左傳》中所存有限的古史傳說，皆是由各部族的傳統(tǒng)文化整體中析出的部分，最初也只有地位較高的各國執(zhí)政和貴族有機(jī)會(huì)獲知其詳情，且只有其中最優(yōu)秀、好學(xué)的分子能夠充分理解和重視這些材料的價(jià)值。從《左傳》記錄的情況看，特別積極引用列國古史傳說的，除前文提到的郯子、成風(fēng)、薛侯、薛宰、姜戎酋長一類以本國人身份述本國傳統(tǒng)者之外，另有一類人，就是他國的卿大夫，如鄭之子產(chǎn)、齊之晏嬰、魯之臧文仲、晉之蔡墨等等。這些人是當(dāng)時(shí)文化較為先進(jìn)的國家中思想較為先進(jìn)的分子，是當(dāng)權(quán)貴族中開明、賢達(dá)的人士，當(dāng)時(shí)和后世目為有德、有學(xué)而又有政治地位的“君子”，其中，子產(chǎn)尚因熟悉其它部族的歷史傳說而獲得了“博物君子”的美譽(yù)。 如《左傳·昭公元年》：
晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。 叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰‘實(shí)沈、臺(tái)駘為祟’，史莫之知。敢問此何神也？” 子產(chǎn)曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實(shí)沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實(shí)沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。當(dāng)武王邑姜方震大叔，夢帝謂己：‘余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，而蕃育其子孫?！吧?，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王滅唐，而封大叔焉，故參為晉星。由是觀之，則實(shí)沈，參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、臺(tái)駘。臺(tái)駘能業(yè)其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川，沈、姒、蓐、黃實(shí)守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺(tái)駘，汾神也……” …… 晉侯聞子產(chǎn)之言，曰：“博物君子也。”重賄之。[3]1217-1219
“實(shí)沈”、“臺(tái)駘”究為何物，連晉國史官亦莫能知，可見此元非晉人得自周室的典籍所有，而是來自其它文化系統(tǒng)。但晉國卜人既能卜出其名，可見這種異國文化因子的潛在影響，已經(jīng)傳至?xí)x國，特晉人未能注意到并細(xì)究其內(nèi)容耳。子產(chǎn)在一問之下遽能詳細(xì)言之，可見子產(chǎn)閱歷之豐富以及他對于有關(guān)異國的知識(shí)見聞的特殊敏感。此時(shí)子產(chǎn)已在主持鄭國政事，此類傳說恰是在各國的交往過程中最常被引述，子產(chǎn)之注意于此，當(dāng)亦是注意到其在政治、外交中的功用。 又如魯襄公九年，宋國火災(zāi)，引起了晉國君臣對于天象與天道關(guān)系的議論：
晉侯問于士弱曰：“吾聞之，宋災(zāi)于是乎知有天道，何故？”對曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀(jì)時(shí)焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！惫唬骸翱杀睾?？”對曰：“在道。國亂無象，不可知也?！保ā蹲髠鳌は骞拍辍罚?/span>[3]963-964
又如昭公二十年：
飲酒樂。公（齊景公）曰：“古而無死，其樂若何！”晏子對曰：“古而無死，則古之樂也，君何得焉？昔爽鳩氏始居此地，季萴因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之。古若無死，爽鳩氏之樂，非君所愿也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?/span>[3]1420-1421
士弱、晏嬰等人的事跡屢見于《左傳》，皆當(dāng)時(shí)賢大夫。他們所引述的古史，不見于《左傳》此前一百多年的記錄，其內(nèi)容對今傳之《詩》、《書》也有所補(bǔ)充，可見都不是周代典籍原有的內(nèi)容，而是東周以來從各國流出的古史傳說。士弱答晉侯之言包含了當(dāng)時(shí)日漸發(fā)達(dá)的天文學(xué)知識(shí)，并將其合入陶唐以來的傳說系統(tǒng)，內(nèi)容很復(fù)雜，同時(shí)其思想又能不為此種新知識(shí)所局限，指出“國亂無象”，不認(rèn)為可以迷信具體天象而純由天象來推斷國家命運(yùn)。晏嬰對齊景公的答語反映出他對齊地古史的熟悉，其中所含的思想史意義，后文尚將論及。 此外，尚有個(gè)別優(yōu)異的貴族婦女注意到這類古史傳說，如叔向的母親不希望叔向取申公巫臣與夏姬（這位聲名狼藉的美人）所生的女兒，故引用歷史傳說講述美女覆國的道理：“昔有仍氏生女，黰黑，而甚美，光可以鑒，名曰玄妻。樂正后夔取之，生伯封，實(shí)有豕心，貪惏無饜，忿颣無期，謂之封豕。有窮后羿滅之，夔是以不祀。且三代之亡、共子之廢，皆是物也，女何以為哉？夫有尤物，足以移人。茍非德義，則必有禍?！保ㄒ姟蹲髠鳌ふ压四辍罚?/span>[3]1492-1493大概至春秋的最后六、七十年，各種各樣的古史傳說已在列國間廣泛流傳，故而婦女中較為博學(xué)者亦能知之。 對于這一批特別注意于學(xué)習(xí)、吸收他國古史和傳統(tǒng)文化的“博物君子”，我們還可以嘗試作一些概括的說明，以顯明他們的出現(xiàn)在思想史上的意義： 中國的文化發(fā)達(dá)極早，“惟殷先人有冊有典”（《尚書·多士》）[7]248。有此發(fā)達(dá)的文化，便有專事保守文化的階層。今人一般接受：殷及西周，文化屬于巫史；春秋戰(zhàn)國以后，文化屬于“士”。這個(gè)判斷大體不錯(cuò)。但是，具體來講，春秋、戰(zhàn)國仍為兩個(gè)差異極大的時(shí)期。就“古史傳說”而言，在春秋時(shí)代與戰(zhàn)國時(shí)代就有不同的狀況：春秋末期以前，所謂的“士”階層尚未崛起，古史傳說為地位較高的開明貴族所重視、學(xué)習(xí)和運(yùn)用；戰(zhàn)國以降，士學(xué)發(fā)達(dá)，古史傳說為百家所傳播、改造，甚至為說明各家學(xué)說而托古人之名編造出不少故事，由是產(chǎn)生了秦漢以降傳說猥雜紛亂的局面。 因此，春秋是這樣一個(gè)過渡的時(shí)代：巫史繼續(xù)保守著傳統(tǒng)的知識(shí)和典禮，然而就其整個(gè)階層而言，已有沒落的趨勢，思想漸趨僵化，故晉國史官于實(shí)沈、臺(tái)駘之類新知識(shí)并不能關(guān)心和了解，又如萇弘之尊周室及其尊周室之手段，亦跡近迷信，為當(dāng)時(shí)有識(shí)者所不取；貴族中的少數(shù)優(yōu)秀政治家，則往往能夠繼承巫史的知識(shí)而應(yīng)用于實(shí)踐，且能在實(shí)踐中注意到各部族古史知識(shí)的重要，積極吸收融會(huì)，以補(bǔ)巫史所無。 在春秋時(shí)代“士”尚未興起之先，這極少數(shù)優(yōu)秀的“政治人”，由于有切實(shí)的政治經(jīng)驗(yàn)，已能得時(shí)代風(fēng)氣之先，他們的知識(shí)既承接巫史，又有所超越，如子產(chǎn)、晏嬰、叔向皆屬此類；其中也有個(gè)別是出身于巫史而能了解政治生活并樂于接納新知的人物，其著名者如晉之史墨。這些人是博學(xué)而胸襟開闊的“博物君子”，《左傳》作者筆下，不乏他們的事跡，且在敘述中往往表達(dá)出對他們道德、學(xué)問的贊許。這也反映出儒家后學(xué)重視此類古史知識(shí)，并視通曉此類知識(shí)為當(dāng)時(shí)君子的一種優(yōu)秀素養(yǎng)。 這里又有一個(gè)有趣的事例。歷來對《左傳》的研究，皆注意到作者常有恭維“三家分晉”的魏國先人之處，研究者并由此推斷《左傳》極有可能成書于戰(zhàn)國前期的魏國。十分有趣的是，《左傳》似乎還專門為魏絳虛構(gòu)了這樣一則故事：
無終子嘉父使孟樂如晉，因魏莊子納虎豹之皮，以請和諸戎。晉侯曰：“戎狄無親而貪，不如伐之。” 魏絳曰：“諸侯新服，陳新來和，將觀于我。我德則睦，否則攜貳。勞師于戎，而楚伐陳，必弗能救，是棄陳也。諸華必叛。戎，禽獸也。獲戎失華，無乃不可乎！夏訓(xùn)有之曰：‘有窮后羿，’” 公曰：“后羿何如？” 對曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原獸，棄武羅、伯因、熊髡、尨圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也，伯明后寒棄之，夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行媚于內(nèi)，而施賂于外，愚弄其民，而虞羿于田。樹之詐慝，以取其國家，外內(nèi)咸服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨之，以食其子，其子不忍食諸，死于窮門。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生澆及豷；恃其讒慝詐偽，而不德于民，使?jié)灿脦煟瑴缯骞嗉罢鍖な?。處澆于過，處豷于戈。靡自有鬲氏，收二國之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆于過，后杼滅豷于戈，有窮由是遂亡，失人故也。昔周辛甲之為大史也，命百官，官箴王闕。于虞人之箴曰：‘芒芒禹跡，畫為九州島，經(jīng)啟九道。民有寢廟，獸有茂草；各有攸處，德用不擾。在帝夷羿，冒于原獸，忘其國恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。獸臣司原，敢告仆夫?！蒹鹑缡牵刹粦秃?？” 于是晉侯好田，故魏絳及之。（《左傳·襄公四年》）[3]935-938
魯襄公四年，是晉悼公五年，晉國邊境的戎人主動(dòng)納貢請和，晉悼公卻希望用武力對付他們。這時(shí)，魏絳引用后羿耽于田獵而失國喪生的傳說，說服晉悼公克服了好田、好戰(zhàn)的傾向，從而為晉國爭取了和平的發(fā)展環(huán)境。整個(gè)故事既合乎晉國和戎的史實(shí)背景，又合乎當(dāng)時(shí)晉國國君的身份、性格（這年晉悼公十八歲，正是又好動(dòng)、又好戰(zhàn)的年齡）。甚至描寫出，魏絳剛說半句“有窮后羿”，年輕的國君就追問“后羿何如”，生動(dòng)地刻畫出魏絳的老成、博學(xué)，國君的好奇和好學(xué)。整個(gè)故事可謂竭盡巧思。但是，魏絳所引的這個(gè)傳說，在整部《左傳》中無能與之呼應(yīng)者，且《國語》中記述此同一歷史事件，處處與《左傳》相同，唯獨(dú)只字不提這個(gè)傳說故事，此顯見為后出的傳說，由后人所插入[③]?；蛟S，《左傳》的作者在此有意將魏絳刻畫為一位“博物君子”，也是有可能的。 《左傳》中記錄了不少孔子的言行，作為書中的一個(gè)人物，他的形象是作為上述君子的后繼者而出現(xiàn)的?？鬃訉τ谯白幼嫦葌髡f的重視，與當(dāng)時(shí)的博物君子一脈相承，而這種興趣實(shí)于孔子的學(xué)問有深遠(yuǎn)的影響?！秶Z》中亦有數(shù)事提示了這一線索：
季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問之仲尼曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之：木石之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊?！保ā秶Z·魯語下》）[8]190-191
又：
吳伐越，墮會(huì)稽，獲骨焉，節(jié)專車。吳子使來好聘，且問之仲尼，曰：“無以吾命?！辟e發(fā)幣于大夫，及仲尼，仲尼爵之。既徹俎而宴，客執(zhí)骨而問曰：“敢問骨何為大？”仲尼曰：“丘問之：昔禹致群神于會(huì)稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。此為大矣。”客曰：“敢問誰守為神？”仲尼曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯。皆屬于王者。”客曰：“防風(fēng)何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，為漆姓。在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長狄，今為大人?！笨驮唬骸叭碎L之極幾何？”仲尼曰：“僬僥氏長三尺，短之至也。長者不過十之，數(shù)之極也?！保ā秶Z·魯語下》）[8]202-203
又：
仲尼在陳，有隼集于陳侯之庭而死，楛矢貫之，石砮其長尺有咫。陳惠公使人以隼如仲尼之館問之。仲尼曰：“隼之來也遠(yuǎn)矣！此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢楛矢、石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠(yuǎn)也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其括曰‘肅慎氏之貢矢’，以分大姬，配虞胡公而封諸陳。古者，分同姓以珍玉，展親也；分異姓以遠(yuǎn)方之職貢，使無忘服也。故分陳以肅慎氏之貢。君若使有司求諸故府，其可得也?！笔骨螅弥饳?，如之。（《國語·魯語下》）[8]204
識(shí)羵羊、巨骨、肅慎氏之矢諸事，皆極言孔子之博學(xué)，其中縱有夸大的可能，也絕不會(huì)全出杜撰，其中反映出孔子豐富的民族史和古物學(xué)知識(shí)，且能與《左傳》中孔子問學(xué)于郯子事和哀公十四年“西狩獲麟”事相呼應(yīng)：
十四年春，西狩于大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也?！比缓笕≈＃ā蹲髠鳌ぐЧ哪辍罚?/span>[3]1682
孔子博學(xué)而特重周文化，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”[5]28，蓋亦看重周文化之博大與開放，能夠繼承夏、商的優(yōu)秀傳統(tǒng)而融會(huì)貫通的一面?？鬃游ㄒ源朔N精神面對其時(shí)代的多元文化，方能繼往開來，促成春秋至戰(zhàn)國文化、思想的巨變。而子產(chǎn)、晏嬰、蔡墨諸君子皆出于宗周諸國，亦皆此種文化態(tài)度的秉持者，故《史記》曰：“孔子之所嚴(yán)事：於周則老子；於衛(wèi)，蘧伯玉；於齊，晏平仲；於楚，老萊子；於鄭，子產(chǎn)；於魯，孟公綽。數(shù)稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然”（《史記·仲尼弟子列傳》）[2]2186頁，乃知這些君子固是當(dāng)時(shí)政治、學(xué)術(shù)雙方面的精英，在巫史傳統(tǒng)將衰、士學(xué)尚未興起之際，既有傳承、發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化之功，又為百家爭鳴的戰(zhàn)國之世導(dǎo)夫先路。
三、宗教與政治的“因”“緣”際會(huì)
呂思勉曾言：
凡事必合因緣二者而成。因如種子，緣如雨露……先秦諸子之學(xué)，當(dāng)以前此之宗教及哲學(xué)思想為其因，東周以后之社會(huì)情勢為其緣。[9]2-3
這是至為樸實(shí)又至為正確的論述。言中國文化在所謂軸心時(shí)代的“突破”，也須落實(shí)到原始宗教—學(xué)術(shù)之整體在春秋社會(huì)情勢下的遭際。這個(gè)問題至為繁難，非本文所能討論解決者。但是，列國古史傳說在博物君子手中的運(yùn)用和處理，不妨為原始宗教與政治生活因緣際會(huì)的活的標(biāo)本，可供從一個(gè)側(cè)面觀察各國原始宗教中析出的新知對于政治家的啟示，以及政治家的活動(dòng)對于這類知識(shí)的處置和重新理解。由于篇幅和學(xué)力所限，這里僅舉少數(shù)事例略申其意。
冬，狄圍衛(wèi)，衛(wèi)遷于帝丘，卜曰三百年。 衛(wèi)成公夢康叔曰：“相奪予享。”公命祀相。寧武子不可，曰：“鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非衛(wèi)之罪也，不可以間成王、周公之命祀，請改祀命?！保ā蹲髠鳌べ夜荒辍罚?/span>[3]487
前文已經(jīng)引此證明祖先傳說之于古人的真實(shí)性，這里更論此事的思想史內(nèi)涵。 衛(wèi)國本都于朝歌，自公元前660年為狄人所滅，其遺民舉國南遷，初廬于漕，繼而都于楚丘，至公元前629年（魯僖公三十一年），遷于帝丘。在遷都的當(dāng)年，衛(wèi)成公就作了這個(gè)怪夢。當(dāng)時(shí)所謂“中國”早已廣泛分布著各種居民，衛(wèi)成公的夢極有可能反映了帝丘原住民與新遷入之衛(wèi)人的信仰矛盾，這些原住民可能是夏人的后裔，或被衛(wèi)成公認(rèn)為是夏人的后裔。 當(dāng)時(shí)較為適合人類居住的地區(qū)，都有極長的開發(fā)歷史，往往經(jīng)過五帝三代以來多種部族的更迭占有，這已漸為當(dāng)時(shí)人所知，且越到春秋后期其了解越詳細(xì)，如昭公十七年（公元前525年）梓慎言：“陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也……衛(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘?！?/span>[3]1391又如昭公二十年晏嬰言齊國“昔爽鳩氏始居此地，季萴因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之”。[3]1421此種知識(shí)，一方面來自對遺物、遺跡的思考，如吳人所獲之專車大骨之類，另一方面來自對各種現(xiàn)存居民生活的觀察，如：“平王之東遷也，辛有適伊川，見被發(fā)而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣?！?/span>[3]393-394此戎俗之居民為辛有所見，辛有且據(jù)此推測這種風(fēng)俗混雜的民間狀況積漸必將引起上層文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化。因此，三、四百年前的衛(wèi)人祖先與千把年前的夏人祖先爭吃祭品的怪夢，其實(shí)并不像它初看起來那樣荒唐，它是衛(wèi)國遷都伊始統(tǒng)治狀況的曲折反映，暗示了新統(tǒng)治與舊居民在信仰問題上的一絲不和諧。 如何處理這一絲不和諧，是宗教問題，也是政治問題?！肮胂唷?，衛(wèi)成公的意見是將相的信仰納入衛(wèi)人的信仰體系，這樣就會(huì)增加一位由國家負(fù)責(zé)祭祀的新神。寧武子是衛(wèi)國世卿，是世襲的政治家，他講：“鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非衛(wèi)之罪也，不可以間成王、周公之命祀，請改祀命。”第一、不祭祀跟自己國家無關(guān)的神；第二、既然承載這種信仰的政治實(shí)體如杞、鄫等已經(jīng)在此地失去控制力，那么沒有理由讓周人繼續(xù)維系其在此地的祭祀。 衛(wèi)國君臣關(guān)于是否要祭祀異族祖先的討論，折射出一個(gè)重要的思想史問題，即天人分野。“治人”、“事神”，是國家的基本任務(wù)，也是國君和政治家要考慮的主要問題。而“治人”、“事神”二事是既有聯(lián)系又有區(qū)別的，何者為主、何者優(yōu)先，可以有不同的組合方式。不同的組合方式又會(huì)決定其政權(quán)和文化的不同特性。寧武子對祀相問題的處理意見，可以簡化地概括為下述態(tài)度：使宗教的傳播依附于政治的勢力范圍，使對神的信仰基于本國的傳統(tǒng)，杜絕淫祀和迷信。這種態(tài)度是“神不歆非類，民不祀非族”、“淫祀無?！?、“非其鬼而祭之，諂也”諸思想的源頭，它一方面來源于周人“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”的理性傳統(tǒng)，另一方面也得益于春秋列國政治家們在處理事天問題時(shí)理性精神的努力發(fā)揚(yáng)，對后世政教關(guān)系的處理、天人之際的劃分有深遠(yuǎn)的影響。 另一事亦已見于前文：
飲酒樂。公（齊景公）曰：“古而無死，其樂若何！”晏子對曰：“古而無死，則古之樂也，君何得焉？昔爽鳩氏始居此地，季萴因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之。古若無死，爽鳩氏之樂，非君所愿也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?/span>[3]1420-1421
長生不死的觀念在戰(zhàn)國至秦漢非常流行，但似乎出現(xiàn)甚晚，《左傳》齊景公始提出“古而無死”之說，其時(shí)已是春秋的最后五十年。晏子的回答，一方面顯示了對齊地古史知識(shí)的超常熟悉，另一方面，可以看出大量涌現(xiàn)的古史知識(shí)對當(dāng)時(shí)君子的啟發(fā)作用。 晏嬰引用古史的方式和態(tài)度，與郯子、成風(fēng)、薛侯等本國人述本國史者不同，他不但掌握許多細(xì)節(jié)的古史知識(shí)，且由此思考更為抽象的歷史規(guī)律。既然一地的歷史，可以不斷向前追溯，此地曾與數(shù)個(gè)政權(quán)發(fā)生關(guān)聯(lián)，他由此獲得一種啟發(fā)：當(dāng)前的統(tǒng)治者、占有者，皆是一種短暫的駐留，而一切現(xiàn)有的都會(huì)過去，則成為一種歷史的通則。由此，晏子才得以一種冷峻而豁達(dá)的態(tài)度看待齊景公非常執(zhí)著的生死問題。 春秋時(shí)代各種豐富而荒遠(yuǎn)的傳說，擴(kuò)大了君子們可認(rèn)識(shí)的時(shí)空范圍，也增進(jìn)了其對時(shí)空的感受力和想象力，結(jié)合他們所經(jīng)歷的復(fù)雜、多難的人世生活，使他們對個(gè)人的生死、國家的興衰、社會(huì)的劇變報(bào)以理智的沉思。比如對晏子來說，爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏等等的彼此代興的歷史，與他一生所面對的姜齊衰落、田氏崛起的現(xiàn)實(shí)正可謂如出一轍。
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?/span>[5]21
孔子能夠發(fā)展出一種注重歷史的態(tài)度，以及對于歷史規(guī)律抱有強(qiáng)烈的信心，在當(dāng)時(shí)原不是一個(gè)突然的事件，而是其時(shí)代知識(shí)積累和思想演進(jìn)的必然結(jié)果。 又如公元前510年，魯昭公流亡多年，終于病死于乾侯。身為諸侯落得被大臣驅(qū)逐、客死于外的下場，這給當(dāng)時(shí)的政治家?guī)順O大的內(nèi)心震動(dòng)：
趙簡子問于史墨（按：史墨即蔡墨）曰：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之；君死于外而莫之或罪，何也？”[3]1519
史墨的回答有為季氏張目之意，部分地體現(xiàn)了《左傳》的思想傾向，這點(diǎn)且放下不談，單看他眼中的歷史規(guī)律：
對曰：“……社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾沼诮駷槭?，主所知也……”[3]1519-1520
史墨言“社稷無常奉，君臣無常位”，并不袒護(hù)舊階級(jí)和舊制度。他引用的證據(jù)，一為詩、一為史，詩是書面材料，周之典籍，史則得之于當(dāng)時(shí)尚存之諸民族，類似于今日所說的“人類學(xué)”材料?！案甙稙楣?，深谷為陵”以地質(zhì)時(shí)代為時(shí)間尺度，“三后之姓于今為庶”以史前時(shí)期為時(shí)間尺度，二者相對于春秋的二百多年，都是大尺度。觀察變化，當(dāng)然是以大尺度下的變化為明顯。而春秋時(shí)代，恰恰是在較短的時(shí)間中發(fā)生了滄海桑田般的社會(huì)劇變，史墨引“高岸為谷，深谷為陵”、“三后之姓于今為庶”的事實(shí)相類比，恰是借大尺度下的變化，表達(dá)出了對巨變時(shí)代的深刻感受。 思考不同時(shí)空尺度間的關(guān)系，極大地啟發(fā)了知識(shí)者的哲理思維，在后世有豐富的變化發(fā)展，演化出《莊子》的大年、小年之別、蜩與鯤鵬之辯。 由以上數(shù)事可部分地了解：激烈變動(dòng)的時(shí)代與荒遠(yuǎn)、奇詭的歷史傳說，確曾共同啟發(fā)了君子們的心靈。而君子們對古史傳說之解釋、運(yùn)用，常在言行和決策之際，對于政治、宗教、歷史、人生表達(dá)出新鮮生動(dòng)的感悟和見解，其感悟、見解又往往成為隨后到來的戰(zhàn)國時(shí)代各種論題和學(xué)說的先聲。戰(zhàn)國之諸子百家，往往托始于傳說，如儒家之祖述堯舜、道家歸本于黃老、陰陽家出羲和之官、許行為神農(nóng)之言……可見古史傳說對于后世思想的哺育作用，這其中或亦有春秋君子之學(xué)的流風(fēng)遺韻存焉。
結(jié) 語
在“春秋三傳”之中，《左傳》獨(dú)以敘事為長，因此保留了最豐富的春秋時(shí)代的歷史資料。同時(shí)，作為《春秋》之傳，《左傳》也具備獨(dú)特的思想和完整的歷史觀，其對于事件的選擇和敘述方式，亦往往有深刻的用意。 《左傳》中關(guān)于當(dāng)時(shí)君子在各種場合講述、援引古史的紀(jì)錄，多為可信的史實(shí)?！蹲髠鳌方璐思缺４媪烁鞑孔逶甲诮讨忻撎コ龅闹R(shí)，也展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)一批優(yōu)秀政治家的學(xué)術(shù)修養(yǎng)、政治思想和人生態(tài)度，展示了這些知識(shí)在博雅君子的運(yùn)用中如何獲得了學(xué)術(shù)的、哲理的新內(nèi)涵。 在《左傳》的敘事脈絡(luò)中，博雅君子是各國古史的學(xué)習(xí)、保存者，也是對這些知識(shí)的解釋和更新者，也是孔子的先驅(qū)者；而《左傳》中的孔子形象，則在精神上屬于春秋君子的一員，在學(xué)術(shù)上為君子的總結(jié)和集大成者。此為《左傳》作者的學(xué)術(shù)史觀點(diǎn)，應(yīng)是故意細(xì)密地編織在行文之中的，而不僅是敘述中的偶然流露。 魯文公五年，楚人滅蓼，《左傳》曰：
臧文仲聞六與蓼滅，曰：“皋陶、庭堅(jiān)不祀忽諸。德之不建，民之無援，哀哉！”[3]540
《左傳》以含蓄的筆觸，點(diǎn)出了這種深廣的憂患意識(shí)和對于古老文明的珍重，既揭示了春秋君子固有的文化胸襟和精神面貌，亦相應(yīng)于孔子修《春秋》“存亡繼絕”之著述宗旨。
參考文獻(xiàn)： [①]據(jù)《史記》，康叔后八傳至于釐侯，在周宣王時(shí)；其子和即衛(wèi)武公，輔佐周平王；武公卒，子揚(yáng)為衛(wèi)莊公；莊公卒，子完為衛(wèi)桓公，桓公十三年為魯隱公元年，入春秋。則春秋前自康叔至桓公共十二代。隱公四年，州吁弒衛(wèi)桓公，陳人討而殺之，桓公弟宣公立。自宣公下數(shù)第五代為衛(wèi)成公。 [②]依馬林諾夫斯基的分類，這后一類道聽途說的故事屬于消遣性質(zhì)的編造故事，其真實(shí)與否一般沒有人會(huì)去追究或者人人皆明知其為杜撰，這類故事只是用來滿足部族成員的好奇心和休閑需要，其意義和神圣性與前者不能同日而語。參見《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》。 [③]此事之偽童書業(yè)在《春秋左傳研究》中辨之甚詳。 [1]童書業(yè). 春秋左傳研究（校訂本）[M] 北京: 中華書局, 2006. [2]司馬遷. 史記[M] 北京: 中華書局, 1982. [3]楊伯峻. 春秋左傳注[M] 北京: 中華書局, 2009. [4]馬林諾夫斯基. 巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話[M] 上海：上海文藝出版社，1987. [5]楊伯峻. 論語譯注[M] 北京: 中華書局, 2009. [6]孫希旦. 禮記集解[M] 北京: 中華書局, 1989. [7]王世舜. 尚書[M] 北京: 中華書局, 2012. [8]徐元誥. 國語集解[M] 北京: 中華書局, 2002. [9]呂思勉. 先秦學(xué)術(shù)概論[M] 上海: 上海書店，1996. 本文作者張毅，中國人民大學(xué) 文學(xué)院 古典文明研究中心講師。感謝作者授權(quán)刊發(fā)此文！ |
|
|
