摘要：現(xiàn)代科學(xué)革命包含“實(shí)驗(yàn)性”和“數(shù)學(xué)化”兩大傳統(tǒng)，分別以培根和笛卡爾為代表。兩個(gè)人都倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)之路，反對(duì)傳統(tǒng)的辯證法和三段論，但這兩條經(jīng)驗(yàn)之路的方法次序和哲學(xué)基礎(chǔ)頗為不同。培根的經(jīng)驗(yàn)之路采取的歸納方法，出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)化，而真正的歸納取決于有關(guān)簡單自然或形式的知識(shí)，但培根卻始終難以從簡單自然的知識(shí)中排除人類理智的幻象。笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)之路以直觀為中心，通過方法的統(tǒng)一性實(shí)現(xiàn)普遍數(shù)學(xué)的科學(xué)統(tǒng)一性，這一方法的關(guān)鍵在于能否將經(jīng)驗(yàn)事物還原為簡單自然，笛卡爾在確定簡單自然的存在性質(zhì)上的困難最終導(dǎo)致他重建被培根自然化的形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：培根；笛卡爾；方法；歸納；直觀；簡單自然

作者簡介：李猛，男，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師。

一、新科學(xué)的方法：實(shí)驗(yàn)還是數(shù)學(xué)？

現(xiàn)代科學(xué)的巨大成就，被普遍認(rèn)為源于現(xiàn)代科學(xué)迥異于其古代和中世紀(jì)前輩的新方法。但如何理解現(xiàn)代科學(xué)的新方法，在現(xiàn)代科學(xué)革命的編史學(xué)研究中，卻存在相當(dāng)廣泛的爭議?？茖W(xué)革命早期的贊美者，《百科全書》的編撰者達(dá)朗貝爾認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的決定性特征在于“實(shí)驗(yàn)”——尤其是“理性地搜集實(shí)驗(yàn)與觀察”的“普通物理學(xué)及實(shí)驗(yàn)物理學(xué)”，即使所謂的“數(shù)學(xué)物理”重視數(shù)學(xué)的作用，也要基于觀察或?qū)嶒?yàn)，才能在研究自然時(shí)擺脫“含糊而武斷的假設(shè)”。這一借助培根的思想原則建立的知識(shí)體系，也被達(dá)朗貝爾用來描述自文藝復(fù)興以來從“長期的無知”中解脫出來的“幾個(gè)世紀(jì)的啟蒙”。面對(duì)“盲目尊崇古代”以及“神學(xué)專制”的偏見，是培根——“最偉大，最廣博，最雄辯的哲學(xué)家”，在“最深重的黑夜中”為哲學(xué)找到了出路。而“杰出的笛卡爾”則被看作是培根的繼承人，只不過他的形而上學(xué)包含了根本前提的錯(cuò)誤，只是為了從孩子手中奪走危險(xiǎn)的武器，才必須先給孩子這個(gè)形而上學(xué)的玩具，而孩子長大懂得事理后，自然會(huì)丟棄它。最終，在達(dá)朗貝爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的敘事中，是牛頓和洛克完成了這場(chǎng)培根肇始的科學(xué)革命。在形而上學(xué)方面，洛克甚至做到了牛頓都不敢或未能實(shí)現(xiàn)的工作。就像牛頓創(chuàng)立了物理學(xué)一樣，洛克創(chuàng)立了真正的形而上學(xué)——“一門人心的實(shí)驗(yàn)物理學(xué)”。這門“合理的形而上學(xué)”，就像實(shí)驗(yàn)物理學(xué)一樣，只在于“小心搜集所有事實(shí)，將之還原為一體，用其中一些解釋另外一些事實(shí)，并從中區(qū)分出哪些應(yīng)列入首要，作為基礎(chǔ)”。合理形而上學(xué)的原理與實(shí)驗(yàn)物理學(xué)中的公理沒什么兩樣。可以說，在《百科全書》闡述的現(xiàn)代科學(xué)敘事中，只有當(dāng)洛克拋棄了笛卡爾的“玩具”，在形而上學(xué)領(lǐng)域中也完成了科學(xué)的實(shí)驗(yàn)化，科學(xué)革命才最終得以完成。達(dá)朗貝爾還在他撰寫的“實(shí)驗(yàn)”詞條中指出，“實(shí)驗(yàn)”是現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)與以往知識(shí)最關(guān)鍵的不同。古代人雖然并未完全忽視這方面，但其方法的實(shí)質(zhì)更多在于“觀察”，而非“實(shí)驗(yàn)”。而培根和笛卡爾，作為現(xiàn)代科學(xué)的代表，開辟了通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)自然法則的經(jīng)驗(yàn)之路?！栋倏迫珪窂?qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)作為現(xiàn)代科學(xué)革命的核心特征，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)提供了讓自然事實(shí)系統(tǒng)地進(jìn)入科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)門徑。但二戰(zhàn)前后，現(xiàn)代科學(xué)史的研究者開始關(guān)注科學(xué)革命的另一面。在這些學(xué)者看來，科學(xué)革命作為一場(chǎng)精神革命，關(guān)鍵是用一種無限的抽象空間瓦解了古代世界中和諧有序的有限、封閉的等級(jí)制宇宙。自然的數(shù)學(xué)化或幾何化，才是這場(chǎng)革命的關(guān)鍵。如果實(shí)驗(yàn)是新科學(xué)的標(biāo)志，現(xiàn)代科學(xué)革命的關(guān)鍵人物就是培根；而對(duì)于像柯瓦雷這樣關(guān)注數(shù)學(xué)物理學(xué)的科學(xué)史家來說，笛卡爾則是以系統(tǒng)而徹底的方式完成自然世界數(shù)學(xué)化的關(guān)鍵人物：“他試圖向我們描述的并不是我們這個(gè)世界，而是一個(gè)完全不同的世界，一個(gè)由上帝在想象的空間中某處（離我們無限遠(yuǎn)的某處）所創(chuàng)造的世界，一個(gè)也可以說是由我們自行創(chuàng)造的世界……笛卡爾的宇宙是幾何學(xué)的實(shí)在化”。對(duì)培根歸納方法的普遍質(zhì)疑，使這位在前三個(gè)世紀(jì)廣受尊敬的現(xiàn)代思想的開創(chuàng)者，在二十世紀(jì)的聲譽(yù)迅速衰退。庫恩雖然同意柯瓦雷等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)革命“與其歸功于一系列未曾預(yù)見的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，不如說是以新的方式看待舊的現(xiàn)象”，但他指出，這一點(diǎn)更適用于以數(shù)學(xué)為典范的所謂“經(jīng)典科學(xué)”，而如果不將科學(xué)局限于一種形態(tài)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，培根式的新科學(xué)是在經(jīng)典科學(xué)諸學(xué)科之外的領(lǐng)域得到了發(fā)展。從十七世紀(jì)到十九世紀(jì)，大約經(jīng)歷幾乎兩個(gè)世紀(jì)的醞釀成熟，培根式的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，才最終與“經(jīng)典科學(xué)”關(guān)聯(lián)在一起。傳統(tǒng)上賦予牛頓在現(xiàn)代科學(xué)革命中的里程碑意義，就在于他不僅同時(shí)參與了新科學(xué)的數(shù)學(xué)化與實(shí)驗(yàn)性的建構(gòu)，而且最終將兩大傳統(tǒng)綜合在一起。而庫恩卻提醒我們，即使在牛頓這里，新科學(xué)的這兩個(gè)面向仍然只是“并置”，而并未真正融為一體。在現(xiàn)代科學(xué)中，始終并存了實(shí)驗(yàn)性與數(shù)學(xué)化兩個(gè)傳統(tǒng)。事實(shí)上，在庫恩之前，休厄爾與巴特菲爾德先后都試圖通盤考慮新科學(xué)這兩大傳統(tǒng)之間的關(guān)系，盡管都未能令人滿意地解決這一問題。要理解新科學(xué)，除了從制度和文化等角度考察實(shí)驗(yàn)性與數(shù)學(xué)化這兩大傳統(tǒng)之間的分離與融合，一個(gè)核心問題仍然是這兩大傳統(tǒng)在“方法”上真正的哲學(xué)分歧是什么？對(duì)這一問題的回答有助于我們更好地理解深受新科學(xué)影響的現(xiàn)代哲學(xué)的性質(zhì)。那么培根與笛卡爾，現(xiàn)代科學(xué)兩大傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，是如何分別闡述現(xiàn)代科學(xué)方法的性質(zhì)的呢？

笛卡爾在其早期的方法論作品《指導(dǎo)心智探求真理的規(guī)則》中指出，“我們要達(dá)到對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，有雙重道路：即要么是經(jīng)驗(yàn)，要么是演繹”。笛卡爾“雙重道路”的學(xué)說被認(rèn)為直接來自培根在《新工具》中的相似劃分： 

“探求和發(fā)現(xiàn)真理，有且只能有兩條道路。一條道路是從感覺和特殊的東西飛躍到最普遍的公理，從這些原理及其不可動(dòng)搖的真理出發(fā)，去判斷，并發(fā)現(xiàn)中級(jí)的公理。這是現(xiàn)在通用的道路。另一條道路則是從感覺和特殊的東西引發(fā)出一些公理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，從而最終才達(dá)到最普遍的公理。這是真的道路，但迄今還未有人踏足”。 

    《新工具》和《規(guī)則》的這兩個(gè)段落，描述的都是達(dá)致“對(duì)事物的認(rèn)識(shí)”或“發(fā)現(xiàn)真理”的方法，那么兩個(gè)人到底如何這兩條方法路徑的關(guān)系呢？ 

二、培根的道路（1）：經(jīng)驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)化

將新科學(xué)的“實(shí)驗(yàn)性”傳統(tǒng)在哲學(xué)上理解為一種排斥假說的天真的歸納主義者，是培根的標(biāo)準(zhǔn)形象。在現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中，波普是樹立這一形象最為重要的學(xué)者。波普斷言，無論“傳統(tǒng)的科學(xué)編史學(xué)”，還是“傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論”，都深受所謂“培根神話”的影響，相信“一切科學(xué)都從觀察出發(fā)，然后緩慢地、小心翼翼地過渡到理論”。正是這種培根神話，使我們誤以為科學(xué)知識(shí)的“真正源泉”是觀察，科學(xué)知識(shí)始于一只橘子的知識(shí)，而不是我們有關(guān)整個(gè)宇宙的知識(shí)。在這一歸納主義的培根神話背后，波普發(fā)現(xiàn)了一種曾鼓舞現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)誕生的所謂 “認(rèn)識(shí)論樂觀主義”。這一學(xué)說相信“真理是顯明的”，只要真理“毫無遮掩地?cái)[在我們面前”，我們就可以辨別出真理來，理性的自然之光總是可以發(fā)現(xiàn)未被遮蔽的真理。波普認(rèn)為，笛卡爾和培根都持有這種學(xué)說，只不過，兩個(gè)人樹立了不同的真理權(quán)威，一個(gè)是理智，一個(gè)是觀察。具體而言，笛卡爾是通過“上帝的誠實(shí)”來保證真理的顯明：“我們清楚分明看見是真的就確實(shí)是真的，否則上帝就在欺騙我們”；而培根則借助的是“自然的誠實(shí)”：自然是一本打開的大書，任何不抱偏見的純凈心智都讀得懂。因此，要使真理顯明，關(guān)鍵在于排除人的偏見，凈化人的心智，這就是培根的歸納法（特別是排除歸納）的真正意涵。所以，在波普看來，《新工具》中倡導(dǎo)的真正方法——“自然的解釋”，應(yīng)該理解為排除了“心智的預(yù)判”等種種偏見和迷信來“讀解”自然這本大書。培根的自然哲學(xué)，核心就是凈化人心的“偏見”學(xué)說。

初看上去，培根在《新工具》中對(duì)探求真理的兩條道路的討論，與這一標(biāo)準(zhǔn)形象相當(dāng)接近。這兩條道路，一條是“現(xiàn)在通用的道路”，而另一條“雖然是真的”，卻尚未有人踏足。自詡為“不追隨任何前輩足跡的拓荒者”的培根，撰寫《新工具》的目的就是“為理智開辟全新的道路”，人們習(xí)慣的第一條道路顯然并非他心儀的途徑。培根對(duì)通用道路的描述是“從感覺和特殊的東西飛躍到最普遍的公理”，然后再從最普遍的公理出發(fā)發(fā)現(xiàn)中級(jí)公理。培根的這一描述指出了以亞里士多德的“工具篇”為基礎(chǔ)的通行邏輯的兩個(gè)根本缺陷：三段論的演繹，在原則上不能得出科學(xué)的原理，而只是從原理推演出“中級(jí)公理”；對(duì)于傳統(tǒng)用于發(fā)現(xiàn)原理的“辯證法”，培根提出了更為嚴(yán)厲的批評(píng)，辯證法枉顧經(jīng)驗(yàn)只圖“躍升”到“更為一般的東西”來求得心智的安息，一個(gè)典型的例子就是亞里士多德的物理學(xué)，這種自然哲學(xué)完全被基于范疇世界的辯證法敗壞了。 “舊工具”從感覺飛躍到最普遍公理，再推演出中級(jí)公理的做法，實(shí)際上是辯證法與三段論結(jié)合在一起的方法次序?qū)е碌谋厝蝗毕?。辯證法和三段論，只是為了博取“贊同”或“一致”，而不是為了把握“事情”，因此，對(duì)于發(fā)現(xiàn)科學(xué)都沒什么用。傳統(tǒng)方法次序的兩個(gè)主要步驟所建立的公理，無論是最普遍的，還是中級(jí)的，都基于相當(dāng)單薄的經(jīng)驗(yàn)，而更多來自各種大眾意見或教條，頻頻陷入理智的各種“幻象”之中。這就是為什么培根稱傳統(tǒng)的方法為“自然的預(yù)判”：借助來自伊壁鳩魯學(xué)派的這個(gè)概念，培根強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)用于自然的人類理性途徑，更多是來自人類理性自身“倉促而早熟地”建立的某些一般性公理或觀念，缺乏與經(jīng)驗(yàn)事例的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，所以必須靠“真正的歸納”來救治。《新工具》開篇就反對(duì)人在研究自然的時(shí)候聽由理智自為。因此，在“前言”中描述全書計(jì)劃時(shí)，培根強(qiáng)調(diào)，與辯證法不同的新道路，借助來自感覺的歸納，“經(jīng)由逐步而無間斷的上升”，建立特殊與普遍的抽象次序；這一次序在一開始要排除感覺之后大部分的心智活動(dòng)，特別是不信任“心智天生的自發(fā)運(yùn)動(dòng)”，而要建立一條具有確定性的“從感官知覺本身到心智”的新道路。新道路要避免讓理智陷入現(xiàn)行邏輯的缺陷，就要遵循這一“真正的階梯”逐級(jí)上升，從特殊的東西先抵達(dá)較低的公理，再逐漸上升到最一般的公理，從而避免理智的“自為”，墮入各種幻象之中。培根著名的“幻象”學(xué)說系統(tǒng)地剖析了盤踞人類理智，構(gòu)成科學(xué)復(fù)興障礙的種種虛假觀念，可以視為是對(duì)過早脫離感覺與經(jīng)驗(yàn)的“理智自為”的病理學(xué)診斷。但仔細(xì)考察這一學(xué)說，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，培根對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)方法的批判，比波普創(chuàng)造的歸納主義神話要復(fù)雜得多。

就傳統(tǒng)方法囿于遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的抽象觀念和言辭，把科學(xué)視為來自人類的契約或往來而言，“自然的預(yù)判”必然深受各種所謂“市場(chǎng)幻象”的困擾。要治愈這種情形，靠重新定義并不能解決紛爭，因?yàn)槎x仍然要靠語言，而語言的實(shí)質(zhì)不過是采用對(duì)大眾理智而言明顯的方式對(duì)事物進(jìn)行劃分，所以，只有回到“特殊事例及其序列和秩序”，借此促使劃分事物的路線更符合自然。 “更小心翼翼的觀察”，意味著轉(zhuǎn)向“更為敏銳的理智”，從而擺脫大眾理智對(duì)于自以為明顯的東西的依賴。對(duì)抗市場(chǎng)幻象，回到事物本身的努力，已經(jīng)要與“明顯的東西”決裂。不過，“事例”雖然有助于我們意識(shí)到語言和習(xí)俗帶來的市場(chǎng)幻象，但這并不意味著“觀察”本身足以從人類理智中根除“幻象”。

“劇場(chǎng)幻象”是由各種虛假的哲學(xué)教條與誤導(dǎo)性的證明法則進(jìn)入人心所導(dǎo)致的。培根指出，錯(cuò)誤的根源是三種虛假哲學(xué)，即“詭辯的”，“經(jīng)驗(yàn)的”和“迷信的”。培根認(rèn)為，“經(jīng)驗(yàn)”一族哲學(xué)往往比詭辯派或理性派闡發(fā)了更加“歪曲和不正常”的教條，因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)基礎(chǔ)只是少數(shù)“狹隘和模糊”的實(shí)驗(yàn)，完全不倚助任何大眾的觀念，而“詭辯派”（以亞里士多德的辯證法為代表）倚助大眾觀念來建立公理，強(qiáng)行扭曲經(jīng)驗(yàn)來適應(yīng)教條，固然是“市場(chǎng)幻象”的一種表現(xiàn)，但大眾觀念盡管單薄膚淺，卻仍然以某種方式觸及到了“普遍的事物”。而經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)卻因?yàn)橹灰揽坑邢薜慕?jīng)驗(yàn)，而陷入了劇場(chǎng)幻象。事實(shí)上，正是針對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)派的哲學(xué)，培根才告誡說，不要讓理智倉促而早熟地飛躍到“一般項(xiàng)，或事物的原理”，這被視為是經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)的巨大危險(xiǎn)。這一多少令人訝異的告誡，其原因不僅僅在于經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)依賴“過少的實(shí)驗(yàn)”，更重要的原因恐怕在于其處理來自觀察或?qū)嶒?yàn)的事實(shí)的方式：

那些從事科學(xué)的人要么是經(jīng)驗(yàn)派，要么是教條派。經(jīng)驗(yàn)派的方式像螞蟻，只儲(chǔ)存和使用；而理性主義者的方式像蜘蛛，只從自身織網(wǎng)；但蜜蜂是中道，從花園或田野的花中取來材料，而它特有的能力是轉(zhuǎn)變材料，將其消化。哲學(xué)的真正工作與此沒有什么不同，因?yàn)樗揽康牟粌H不是或主要不是心智的力量，它也不是僅僅從自然史和機(jī)械實(shí)驗(yàn)中獲取材料，將之原封不動(dòng)地存儲(chǔ)在記憶中，而是將改變加工過的材料重新置放在理智中。因此，在實(shí)驗(yàn)與理性這兩種能力之間實(shí)現(xiàn)更緊密、更牢固的結(jié)盟，我們會(huì)對(duì)此寄托更大的希望。

培根的新道路，是在“經(jīng)驗(yàn)的螞蟻”與“理性的蜘蛛”之間的“中道”，需要“在實(shí)驗(yàn)與理性這兩種能力之間實(shí)現(xiàn)更緊密、更牢固的結(jié)盟”。而舊道路無論是詭辯或迷信之流，還是經(jīng)驗(yàn)派，都未能做到實(shí)驗(yàn)與理性的系統(tǒng)結(jié)合，因此才會(huì)從有限的經(jīng)驗(yàn)過于倉促地“飛躍”到一般項(xiàng)或普遍的東西。培根描述的新舊兩條道路，差別不在于二者的出發(fā)點(diǎn)或終點(diǎn)不同，而在于各自不同的方法論秩序：

兩條道路都是從感覺和特殊的東西出發(fā)，而止息于最一般的東西；但二者的差距是巨大的，因?yàn)橐粭l道路只是偶爾觸及經(jīng)驗(yàn)和特殊的東西，而另一條道路則是以莊重、有次序的方式關(guān)注經(jīng)驗(yàn)和特殊的東西。

無論是舊道路，還是新道路，都是從特殊的東西最終到達(dá)最一般的東西，因此培根都稱之為“歸納”。新道路，是一種“真正的歸納”，與通用道路采取的“大眾歸納”相比，在方法上的獨(dú)特之處在于能夠“以莊重、有次序的方式關(guān)注經(jīng)驗(yàn)和特殊的東西”。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，新道路必須是一條“從感覺本身，即有次序安排和良好基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)”直接出發(fā)的道路，而不是基于“偶然，即隨意或沒有基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)”。單純發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)，不過是“偶然”而已，仿佛“散捆的笤帚”，只能靠摸索。只有人們特意探求的經(jīng)驗(yàn)，才可以稱為是“實(shí)驗(yàn)”。也只有從這一“有秩序的，被消化的經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，才能引導(dǎo)出“公理”。“真正的歸納”始于“有次序安排和良好基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)”，也就是實(shí)驗(yàn)化的經(jīng)驗(yàn)。而無論訴諸大眾觀念的辯證法，還是只靠狹隘經(jīng)驗(yàn)的“經(jīng)驗(yàn)派”哲學(xué)，都未能著眼于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的加工和消化，從而也就無法真正從有秩序的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)引導(dǎo)出“基本原理或公理”來。在“公理”與“實(shí)驗(yàn)”之間的往返，才是培根所謂的“經(jīng)驗(yàn)的真正方式，是新道路最主要的方法特征。

由此可見，培根推崇“實(shí)驗(yàn)”的新方法，并不是單純地搜集事實(shí)，關(guān)鍵在于將經(jīng)驗(yàn)從“偶然”轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>“實(shí)驗(yàn)”，并從“實(shí)驗(yàn)”中“經(jīng)確定和有規(guī)可循的道路”引導(dǎo)出“公理”，建立法則，否則就會(huì)導(dǎo)致散亂龐雜的特殊項(xiàng)對(duì)理智的擾亂。因此，盡管培根強(qiáng)調(diào)科學(xué)的目的在于為人的生活提供新的發(fā)現(xiàn)與資源，但培根倡導(dǎo)的“經(jīng)驗(yàn)之路”，在科學(xué)上更重視的，卻不是“帶來成果的實(shí)驗(yàn)”而是“帶來光的實(shí)驗(yàn)”——本身無用，但卻有助于發(fā)現(xiàn)原因的實(shí)驗(yàn)。實(shí)驗(yàn)之所以能夠?qū)⒔?jīng)驗(yàn)從沒有基礎(chǔ)的偶然轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>“有秩序的經(jīng)驗(yàn)”，就在于這些實(shí)驗(yàn)盡管不能直接產(chǎn)生操作上的效果，但卻能揭示自然的原因，用這些經(jīng)驗(yàn)擦亮的“光”來指明經(jīng)驗(yàn)之路，從中引出公理，再回頭操作出新的實(shí)驗(yàn)。 “實(shí)驗(yàn)”指向“公理或原因”的自然之光，而無序的經(jīng)驗(yàn)不過是掩蔽光的黑暗。

因此，如果說培根新方法是要“通過事例”來建立“公理”的話，那么，它對(duì)“事例”的關(guān)注就遠(yuǎn)非波普筆下從一只橘子的知識(shí)開始的天真的歸納主義。事實(shí)上，培根并不認(rèn)為，依靠正面事例的單純枚舉是他倡導(dǎo)的歸納法的主要方式。他反而批評(píng)，這一做法是相當(dāng)“孩子氣的”。在培根看來，科學(xué)所采用的歸納，是為了“通過拒斥和排除”來分離自然。追求數(shù)目過多的“事例”，并非新方法的宗旨，甚至尋求過于豐富的“實(shí)驗(yàn)”，也不是新方法的唯一特點(diǎn)，而是要能夠從事例，特別是從“實(shí)驗(yàn)”中通向“自然的精妙”的道路。因此，培根對(duì)各種“事例”進(jìn)行了相當(dāng)細(xì)致的劃分，目的就是為了澄清不同的經(jīng)驗(yàn)特殊性在建立公理上扮演的不同角色?！缎鹿ぞ摺穾缀跻话氲钠荚谟懻撆喔^的各種“特權(quán)事例”，而培根對(duì)這些事例的分析始終著眼于這些事例如何以不同的方式顯示了“有待研究的自然”中隱含的“形式”。

因此，在培根的科學(xué)方法中，作為知識(shí)基礎(chǔ)的“自然”不是處于自由狀態(tài)的自然，而是人力之下的自然——憑借人的技藝與手段，使自然脫離了其自身的狀態(tài)，施加了各種壓力，重新塑造過的自然。真理并不是顯明的，“自然的秘密，只有通過各種技藝的干預(yù)，而不是在其常規(guī)歷程中，才能顯露自身”。培根眼中的自然之書，顯然并不是自行打開，隨人查閱的。培根新方法對(duì)于“實(shí)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)，焦點(diǎn)或許并不在于人對(duì)自然的暴力，而是自然只有經(jīng)過人為的束縛或者強(qiáng)制，才能具有真正的秩序。

三、培根的道路（2）：簡單自然的形式

一旦新方法的目標(biāo)，不僅是要從對(duì)特殊性的感官知覺逐級(jí)上升到普遍公理，而且還要發(fā)現(xiàn)原因，那么培根與前人不同的新道路，“自然的解釋”，就遠(yuǎn)不止于讓經(jīng)過凈化的理智面對(duì)自然之書中顯明的真理。在培根看來，要想認(rèn)識(shí)自然之書的真理，首先就要學(xué)會(huì)辨識(shí)其中的字母，而這里妨礙理智工作的就是不同的幻象了。

每個(gè)人因?yàn)樯钤谧约旱亩囱ɑ?/span>“小世界”中，他的自然秉性和所受的教育會(huì)遮蔽或扭曲自然之光。“洞穴幻象”的一個(gè)重要表現(xiàn)是理智在處理分離與組合的時(shí)候?qū)е碌倪^度：“考察自然與物體的單純一面，使理智流于支離和瑣碎，而考察自然與物體的組合和構(gòu)型一面，使理智趨于遲鈍，缺乏精神”。在將原子論者與其他哲學(xué)家對(duì)比之后，培根指出，前者的缺點(diǎn)是專注事物的微粒，忽視其構(gòu)造，而后者卻只顧直觀構(gòu)造，未能洞察到自然的單純。對(duì)自然的考察必須要同時(shí)達(dá)致對(duì)“簡單自然”的“洞察”和把握“構(gòu)造”的“全面”。但“自然的解釋”如何能同時(shí)做到這兩個(gè)方面呢？

根據(jù)培根的規(guī)劃，“自然的解釋”包括兩個(gè)部分，第一部分考慮如何從經(jīng)驗(yàn)引發(fā)或激發(fā)公理；而第二部分則是從公理演繹或推導(dǎo)出新的經(jīng)驗(yàn)。有關(guān)從經(jīng)驗(yàn)到公理的第一部分，培根又進(jìn)一步依據(jù)對(duì)人的心智能力的不同管理劃分為三個(gè)部分：第一部分是管理感覺的“自然史或?qū)嶒?yàn)史”，這一部分是全部架構(gòu)的基礎(chǔ)；第二部分是借助各種“表”或事例的匯編來管理記憶，以便為理智可以對(duì)這些事例進(jìn)行加工；而第三部分則是管理理智“真正而合法的歸納”。憑借這一歸納，才能避免理智“自發(fā)的運(yùn)動(dòng)”所導(dǎo)致的種種幻象。因此，歸納方法作為“自然的解釋”的鎖鑰，就是“始終管控”人的心智，避免理智任其自為的“工具”。值得注意的是，在培根這一著名的金字塔形的知識(shí)體系中，嚴(yán)格意義上的“歸納”并不是指搜集特殊事例的自然史，也不是指將感覺經(jīng)驗(yàn)雜亂的特殊事例“編排操練”的“發(fā)現(xiàn)表”，而是指將這些事例與公理建立關(guān)聯(lián)的工作，從這些“事例”或事例的序列和次序中，激發(fā)出“公理的光”。在這個(gè)意義上，晚近培根學(xué)界對(duì)歸納主義神話的批評(píng)和矯正，無疑觸及到了如何理解培根方法在哲學(xué)上的真正意涵：培根的歸納方法，要害不在于經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)驗(yàn)化”和“編排成文”，而在于“經(jīng)驗(yàn)的公理化”，后者才是歸納方法的核心。締造培根的歸納機(jī)器神話的現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，受到了休謨對(duì)有關(guān)問題哲學(xué)懷疑的強(qiáng)烈影響，回頭考察培根在一個(gè)世紀(jì)前的思想時(shí)誤將這兩個(gè)問題混為一談。培根定義歸納時(shí)，將之稱為是“一種關(guān)注感覺、緊貼自然，逼近并幾乎完全混同于操作的證明形式”，但歸納作為證明的關(guān)鍵，卻是要從它“緊貼”的自然現(xiàn)象中分離、提取出自然的“形式”。在培根對(duì)“真正的歸納”的這一工作描述中，首先強(qiáng)調(diào)的是“要對(duì)自然進(jìn)行全面的解析與分離”。這一對(duì)“自然的分析”或所謂“對(duì)世界的分解或解剖”，旨在發(fā)現(xiàn)構(gòu)成自然現(xiàn)象的各種“形式”的知識(shí)。用培根的話說，人類知識(shí)的目的就是要“發(fā)現(xiàn)形式”。

但什么是“形式”呢？從培根對(duì)歸納具體步驟的分析可以看出，培根想要發(fā)現(xiàn)的“形式”，既不是柏拉圖學(xué)說中“絕對(duì)從質(zhì)料中抽象出來”的形式或亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)中的“實(shí)體形式”，但也不等于可見的具體自然現(xiàn)象，后者就是培根上文中所謂的“給定自然”。比如熱的現(xiàn)象，就是一種“給定自然”，當(dāng)我們匯集了所有出現(xiàn)熱的事例與所有這一現(xiàn)象缺失的事例，以及進(jìn)一步，熱的程度增減的事例，將這些事例都分別編制成表，提交給理智來逐一比較，任何當(dāng)熱的現(xiàn)象不出現(xiàn)時(shí)出現(xiàn)或熱衰減時(shí)增長的那些“自然”，都與“熱的形式”無關(guān)。在熱的現(xiàn)象中，元素與天體的“自然”，光以及某些運(yùn)動(dòng)形式，就都是與熱的現(xiàn)象無關(guān)因而被排除的“自然”。經(jīng)過這一排除程序，“自然的解釋”第一次允許“理智的自為”，培根稱之為“初步解釋”。具體在熱的例子里，理智給出的“初步解釋”是，熱作為“給定自然”，經(jīng)過排除和比較發(fā)現(xiàn)的“形式”是“運(yùn)動(dòng)”。熱作為“給定自然”，也就是感覺現(xiàn)象，是給予人的，是運(yùn)動(dòng)這一簡單自然在人這里造成的效果。根據(jù)熱的形式，可以將“熱”定義為“物體努力自我膨脹，占據(jù)比之前更大的范圍或尺度的擴(kuò)張性運(yùn)動(dòng)”。雖然馬赫在檢討熱力學(xué)的歷史時(shí)認(rèn)為，培根對(duì)熱的這一界定毫無稀奇之處，無論在當(dāng)時(shí)，還是中世紀(jì)都不凡先例。而且，要把握熱的現(xiàn)象，培根的這種歸納方法，和亞里士多德的方法一樣毫無助益，關(guān)鍵在于要能“看穿”他所搜集的那些事實(shí)。但培根對(duì)“熱”的形式的“歸納”，正是嚴(yán)格按照馬赫的方法論原則，透過未被分析的“給定自然”的完整表面，找出能夠產(chǎn)生這一現(xiàn)象或效果的隱秘的“自然”，即“形式”。

在這個(gè)意義上，我們可以說，與后來的霍布斯相比，培根對(duì)自然研究并沒有采取一種“現(xiàn)象主義”或“虛構(gòu)論”的立場(chǎng)：“事物的形式與事物本身沒有什么不同，而事物與形式之差別，不過就像表面與存在，或外部與內(nèi)部，或相對(duì)于人與相對(duì)于宇宙而言之間的差別一樣”。 “形式”是對(duì)自然或世界進(jìn)行分析的結(jié)果。在具體的程序上，要在歸納中得出形式，分析首先要做的就是在考察自然現(xiàn)象在性質(zhì)或者量上的變化時(shí)，排除與之并不共同出現(xiàn)的所謂“個(gè)別自然”。從具體例子來看，有待排除的那些“個(gè)別自然”，是指構(gòu)成復(fù)合物體的各種自然的“原初性質(zhì)”，即培根所謂“簡單自然”。比如在培根經(jīng)常舉的例子中，就是構(gòu)成黃金的“黃色、重量、可延展性、固定性、流動(dòng)性、可分解性以及其他這類的形式”。用培根帶有煉金術(shù)色彩的話說，如果有人想要在銀上疊加或產(chǎn)生出“金”來，他需要從哪些性質(zhì)的產(chǎn)生入手。因此，從人在世界中經(jīng)驗(yàn)的各種物體或現(xiàn)象的角度看，培根斷定，“真正的形式是能從存在的某種源泉引導(dǎo)出給定自然來”。而對(duì)于這些相對(duì)于人而言的自然現(xiàn)象來說，形式，作為簡單自然，就是這一自然現(xiàn)象賴以生成或者存在的內(nèi)部根源，是“給定自然”的內(nèi)在原因?；谏鲜隹紤]，培根借助中世紀(jì)的傳統(tǒng)說法，稱“形式”為“生生自然”。在培根的方法規(guī)劃中，真正的歸納工作始于對(duì)與給定自然現(xiàn)象無關(guān)的“簡單自然”的排除，而終于對(duì)作為其形式的“簡單自然”的肯定。

不過，培根的方法，正是在這里面臨了一個(gè)重要的困難。“真正而完善的歸納”取決于對(duì)簡單自然的知識(shí)，但正如培根自己強(qiáng)調(diào)的，“如果我們對(duì)簡單自然并沒有好和真的觀念”，排除過程又如何可能進(jìn)行呢？可是，根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)確認(rèn)我們真的擁有自然的形式方面的知識(shí)，而不是各種虛幻的幻象呢？ 

在培根對(duì)自然的解釋中有兩種不同的公理，一種像黃金的例子，將物體看作是簡單自然的聚集，從這一公理出發(fā)，質(zhì)料就能被最終分解為簡單自然的形式；另一種則致力于發(fā)現(xiàn)物體的“潛在過程”，這一公理仍然將事物看作是具體的物體，考察其在常序的進(jìn)程中的“自然”，也就是“具體而復(fù)合的自然”及其“構(gòu)造”。從培根的例子可以看出，在有關(guān)“潛在過程”的公理中，科學(xué)家建立的是“給定自然”或者物體之間的關(guān)聯(lián)習(xí)慣。雖然我們已經(jīng)看到，為了克服個(gè)人在考察自然時(shí)理智容易陷入的洞穴幻象，培根告誡科學(xué)家應(yīng)兼顧簡單自然的“洞察”與關(guān)注構(gòu)造的“全面”，但就培根整個(gè)方法的公理等級(jí)而言，對(duì)“構(gòu)造”和“過程”的分析，只是第二等的公理，而通過簡單自然對(duì)形式的把握才屬于首要的公理。因?yàn)?，只有把握簡單自然的知識(shí)才提供了進(jìn)入自然的操作內(nèi)部的“光”，而對(duì)物體過程與構(gòu)造的分析，如果沒有形式的知識(shí)，仍然只是在黑暗中摸索。

 “簡單自然”相對(duì)于“構(gòu)造”和“過程”的優(yōu)先性，體現(xiàn)了培根對(duì)不同類型的原因的看法。培根在《論科學(xué)的增進(jìn)與尊嚴(yán)》（1623）中劃分自然哲學(xué)的理論部分時(shí)，主要根據(jù)探究原因的性質(zhì)，將之進(jìn)一步劃分為研究“效力因和質(zhì)料因”的專門物理學(xué)與關(guān)注所謂“形式和目的”的“形上學(xué)”。在《新工具》（1620）中，無論是考察自然現(xiàn)象的效力因或質(zhì)料因，還是關(guān)注“潛在過程”和“潛在構(gòu)造”，都屬于物理學(xué)。這兩種表述都將自然在現(xiàn)象層面的關(guān)系劃入物理學(xué)的范圍。質(zhì)料因與效力因，在培根看來都是顯明的，“效果”和“質(zhì)料”都是事物的表面，是相對(duì)于人而言的現(xiàn)象，仍然不是相對(duì)于宇宙而言的真正的“形式”。

如果不能在質(zhì)料和效果顯明的表面之下發(fā)現(xiàn)形式，就無法把握“自然的整體”，這樣的知識(shí)不僅是不完善的，也是注定無用的，無法實(shí)現(xiàn)人的知識(shí)與力量的結(jié)合，從而實(shí)施所謂“自由的操作”。培根在論及形上學(xué)相對(duì)于專門的物理學(xué)的優(yōu)先性或者根本的力量時(shí)，每每特意強(qiáng)調(diào)，專門物理學(xué)給予的知識(shí)，總是膚淺的，而只能進(jìn)行非常有限的機(jī)械操作，而真正的形上學(xué)，才能將我們帶向科學(xué)與力量的真正同一。對(duì)于培根來說，歸納不僅要求從“給定自然”的現(xiàn)象，找到質(zhì)料和效果方面的原因，并進(jìn)一步探索自然物體潛在的過程和構(gòu)造，但只有當(dāng)達(dá)到“形式”的知識(shí)，把握了物體的“簡單自然”，才算真正完成了歸納，人才能憑借歸納發(fā)現(xiàn)的形式，對(duì)自然進(jìn)行最深入和徹底的操作。在這方面，我們可以準(zhǔn)確地回應(yīng)波普當(dāng)年的評(píng)論，培根的歸納之路最后指向的真理，恰恰不是顯明的。

但究竟應(yīng)該如何在哲學(xué)上規(guī)定這一作為自然現(xiàn)象基礎(chǔ)的隱藏真理呢？培根的決定似乎有些猶疑不定。事實(shí)上，在培根的科學(xué)金字塔中，在自然史和物理學(xué)之上，嚴(yán)格來說，有三個(gè)部分處理的對(duì)象都超出了具體的自然現(xiàn)象。

首先，在培根這里，探討上帝、自然與人的哲學(xué)的知識(shí)之樹有著共同的基礎(chǔ)，培根稱這一“普遍科學(xué)”為“第一哲學(xué)”或“智慧”，作為其他科學(xué)之母，它只處理“最高程度的東事物”，即上述所有科學(xué)共同的公理。不過，對(duì)這些公理究竟是什么，除了提出一些有待推敲的例子之外，培根并未能從不同知識(shí)“混用”的公理系統(tǒng)地推進(jìn)到“普遍”的公理。從其他的一些著作看，“第一哲學(xué)”實(shí)際上處理的是各種自然的“存在條件”。其次，在自然哲學(xué)中，我們已經(jīng)看到，培根區(qū)分了物理學(xué)與形上學(xué)。這樣，培根就將傳統(tǒng)上視為同一門科學(xué)的metaphysica與philosophia prima嚴(yán)格地分為兩門不同的科學(xué)。培根筆下的metaphysica，不再是“存在之為存在的科學(xué)”，而是成為自然哲學(xué)的一部分。因此，形上學(xué)探討的“形式因與目的因”，并非“任何超出自然的東西”，而是“自然中最尊貴的部分”。但就在做出這一區(qū)分之后，培根馬上又對(duì)物理學(xué)進(jìn)行了更為細(xì)致的劃分，在考察事物原理和事物構(gòu)造的部分之后，第三個(gè)部分專門考察事物的變異，而這一部分被進(jìn)一步劃分為處理“造物”的所謂“具體物理學(xué)”和處理“自然”的所謂“抽象物理學(xué)”。在培根的整個(gè)知識(shí)體系中，具體物理學(xué)接近自然史，而抽象物理學(xué)則接近形上學(xué)。培根提出的這門“抽象物理學(xué)”，具體處理的分別是質(zhì)料的構(gòu)造，以及動(dòng)力或運(yùn)動(dòng)，其實(shí)就是《新工具》中分析“潛在過程”和“潛在構(gòu)造”的物理學(xué)部分。在討論“形上學(xué)”時(shí)，培根指出，與傳統(tǒng)實(shí)體形式相比，物體的各種構(gòu)造與運(yùn)動(dòng)的形式數(shù)目有限，易于窮盡，因此，通過研究這些所謂“初級(jí)形式”或“事物的簡單形式”，能夠構(gòu)成了所謂“形上學(xué)”的對(duì)象，

透過這一疊床架屋的區(qū)分架構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)，最接近自然史的“具體物理學(xué)”，處理的是各種所謂“復(fù)合形式”，即在實(shí)驗(yàn)中被秩序化的經(jīng)驗(yàn)事物，但培根的歸納并不滿足于此，而是始終要從中引出公理，無論是作為形式性原因的“公理”，還是更為一般的普遍公理。但經(jīng)驗(yàn)之路在抵達(dá)這些普遍公理之前，必須首先透過“給定自然”的現(xiàn)象還原或分析到“簡單自然”的層次，這里的要害就是“抽象物理學(xué)”研究的各種構(gòu)造和運(yùn)動(dòng)。一旦能夠把握其“形式”，并找到其中最普遍的，就建立了培根所謂的“自然的字母表”，也就完成了從物理學(xué)向形上學(xué)的跨越。不僅簡單枚舉經(jīng)驗(yàn)事例對(duì)于科學(xué)沒有用，甚至尋求具體事務(wù)的原因也是漫無邊際、徒勞無功的。歸納的關(guān)鍵就是簡單自然的形式。

現(xiàn)在我們可以準(zhǔn)確地指出，培根歸納方法的關(guān)鍵在于如何從抽象物理學(xué)研究的“構(gòu)造”和“運(yùn)動(dòng)”中提取出簡單自然的形式。但令人驚訝的是，當(dāng)我們實(shí)際觸及到培根有關(guān)質(zhì)料分布和天體運(yùn)動(dòng)的理論時(shí)，這部分理論卻很少滿足“自然的解釋”的要求，而更多是基于“預(yù)判”的“思辨物理學(xué)”。由于對(duì)基本物理現(xiàn)象的分析，大部分仍然是基于各種大眾觀念的“預(yù)判”，當(dāng)培根通過對(duì)質(zhì)料的構(gòu)造與運(yùn)動(dòng)的形式的分析嘗試提出“自然的新字母表”時(shí)，其中列舉的各種“簡單自然”，仍然未能在知識(shí)上超出“孩子氣的練習(xí)”。培根曾懷疑，探究形式的形上學(xué)并非人的知識(shí)能夠達(dá)到的，而所有人在從人的王國進(jìn)入天的王國時(shí)，都不免像孩子一樣。在培根的自然秩序中，形式仍然屬于人的理智缺乏可靠門徑進(jìn)入的王國。培根的自然世界雖然不是在自然存在意義上劃分為月上和月下兩個(gè)世界，但仍然在內(nèi)外之間保留了根本的區(qū)隔。

培根哲學(xué)在“簡單自然”問題上面臨的困難，并非偶然，而是根源于培根自己對(duì)人類理智根本缺陷的刻畫。在培根列舉的人類心智罹患的幻象中，首當(dāng)其沖的是“部族幻象”：這一幻象驅(qū)使人錯(cuò)誤地將人的感覺作為事物的尺度，而所有人的感知，都是按人的尺度建立的，而非宇宙本身的尺度。受到這一幻象的影響，人的理智在面對(duì)事物的光線時(shí)，就像凹凸不平的鏡子，將自身的自然與事物的自然混在一起，勢(shì)必會(huì)歪曲事物的形式。這種幻象之所以稱為“部族幻象”，就是因?yàn)槿祟愑肋h(yuǎn)無法脫離這一幻象，這一幻象根植于人性本身，任何科學(xué)的方法都無法徹底根除這一幻象，而且方法本身也必然受到這一幻象的影響。形上學(xué)的研究，之所以無法擺脫基于人的自然的目的因，恐怕根源也在于此。 “部族幻象”對(duì)培根歸納方法最直接的限制就在于，只有通過抽象物理學(xué)才能找到通往形上學(xué)有關(guān)“簡單自然”的形式。但如何從具體物理學(xué)關(guān)注的相對(duì)于人而言的自然現(xiàn)象，經(jīng)過對(duì)質(zhì)料的構(gòu)造與各種運(yùn)動(dòng)和過程的分析，前進(jìn)到事物內(nèi)部的“簡單自然”，培根的歸納方法并沒能給出在哲學(xué)上具有說服力的解釋。事實(shí)上，正是在從具體物理學(xué)前進(jìn)到抽象物理學(xué)時(shí)，一旦物理學(xué)考察的對(duì)象超出了感覺觸及到的質(zhì)料和效果時(shí)，就不可避免地受到來自人的自然的影響。這一影響使得看不見的“簡單自然”成為了人的某種設(shè)定。如果是這樣的話，所有的自然解釋，不僅無法突破現(xiàn)象的層面，而且也注定無法擺脫“自然的預(yù)判”中來自大眾的意見，難以為人的理智找到“世界的一個(gè)真正的范式”。盡管沒有針對(duì)因果律提出休謨式的質(zhì)疑，但培根的歸納方法已經(jīng)在根本原則上觸及到了休謨后來指出的困難。

培根的經(jīng)驗(yàn)之路，從自然現(xiàn)象向簡單自然，從物理學(xué)向形上學(xué)，或者更精確地說，從具體物理學(xué)向抽象物理學(xué)推進(jìn)上的根本困難，尤其體現(xiàn)在培根對(duì)數(shù)學(xué)的不信任上。在其龐大的科學(xué)著作中，特別是與各種充滿“預(yù)判”色彩的自然學(xué)說相比，培根始終對(duì)數(shù)學(xué)缺乏足夠的熱情。數(shù)學(xué)在他的科學(xué)體系中一直處于次要，甚至有些模糊不清的位置。在寫于1605年的《論科學(xué)的進(jìn)展》英文版中，培根認(rèn)為，數(shù)學(xué)作為自然哲學(xué)的一部分，應(yīng)該算作“形上學(xué)的一個(gè)分支”，因?yàn)樗幚淼氖?/span>“確定的或成比例的量”，屬于事物的存在形式。而在1623年將《論科學(xué)的進(jìn)展》修訂擴(kuò)充成為《偉大的復(fù)興》的第一部分時(shí)，培根雖然仍然堅(jiān)持，就其實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，數(shù)學(xué)考察的量是自然事物中許多效果的原因，應(yīng)該屬于形上學(xué)的一部分，但卻在分類體系中將之指派為整個(gè)自然哲學(xué)——不僅包括物理學(xué)與形上學(xué)的理論部分，而是包括機(jī)械技藝與法術(shù)的操作部分——共同的“輔助”。不過，對(duì)數(shù)學(xué)在科學(xué)體系中位置的調(diào)整并未改變培根對(duì)數(shù)學(xué)角色的根本看法。雖然，在我們理解的所有自然形式中，量是最能與質(zhì)料分離，因而最抽象的形式，從而得到了人們廣泛而深入的研究，但在培根看來，人類心智對(duì)于數(shù)學(xué)的這種偏愛，恰恰是因?yàn)閿?shù)學(xué)的這種抽象性滿足了心智樂于無拘無束的概括的欲望。培根始終堅(jiān)持，絕不能因?yàn)槊孕艛?shù)學(xué)和邏輯的確定性力量，而聽任它們從自然哲學(xué)的仆人轉(zhuǎn)變?yōu)橹魅?。而?shí)際上，二者在根本上都無法避免人類心智必然遭遇的“幻象”，其形式性的語言并不能掩蓋其中的普遍觀念，后者，與辯證法沒什么不同，仍然是旨在謀求贊同的大眾觀念。所以，在檢討處理自然現(xiàn)象的具體物理學(xué)時(shí)，針對(duì)天文學(xué)的研究，培根特別指出，這些研究的一個(gè)重大缺陷在于忽視對(duì)“自然原因”的探討，而把過多的精力放在了“數(shù)學(xué)觀察與證明”上，但這樣的證明只不過憑借才智構(gòu)想出來的東西，并不能揭示“在自然中一切是如何真實(shí)存在的”，借助數(shù)學(xué)虛構(gòu)的體系，根本無法發(fā)現(xiàn)“事物的原因本身和真理”。數(shù)學(xué)化是天文學(xué)研究的誤區(qū)。而笛卡爾正是從培根堅(jiān)決拒絕的這一方向踏上了他的經(jīng)驗(yàn)之路。

四、笛卡爾的道路（1）：從經(jīng)驗(yàn)到直觀

培根系統(tǒng)闡述其科學(xué)方法的《新工具》和《論科學(xué)的尊嚴(yán)與進(jìn)展》分別寫于1620年和1623年，而笛卡爾關(guān)于方法的第一部重要作品，《指導(dǎo)心智探求真理的規(guī)則》，大致寫于1619至1628年?，F(xiàn)代科學(xué)兩大傳統(tǒng)的奠基人關(guān)于科學(xué)方法的思考，幾乎處于同一時(shí)間。只不過對(duì)于培根來說，這些思考是他一生倡導(dǎo)革新科學(xué)知識(shí)的方法與制度，以實(shí)現(xiàn)科學(xué)的“偉大復(fù)興”的最終定論，而對(duì)于笛卡爾來說，《規(guī)則》更多是他為新科學(xué)提供方法指引與哲學(xué)奠基的開端。

表面上看，笛卡爾在《規(guī)則》開篇提出的認(rèn)識(shí)事物的“雙重道路”，經(jīng)驗(yàn)和演繹，與《新工具》中新舊兩條道路恰好對(duì)應(yīng)。而且，笛卡爾像培根一樣，構(gòu)想新方法的出發(fā)點(diǎn)就是對(duì)辯證法與三段論的批判，在方法上，兩個(gè)人都努力想要在辯證法與三段論的證明結(jié)構(gòu)之外重建科學(xué)的方法次序。但對(duì)于笛卡爾的“經(jīng)驗(yàn)”之路來說，關(guān)鍵正是培根的歸納方法力圖管治或限制的“理智天生的自發(fā)運(yùn)動(dòng)”。笛卡爾筆下“經(jīng)驗(yàn)和演繹”的表面對(duì)立，最終建立的是直觀在整個(gè)科學(xué)方法中的中心地位。而笛卡爾以直觀為中心建立的方法，就其實(shí)質(zhì)意涵，正是要解決培根從具體現(xiàn)象到簡單自然的困難。而現(xiàn)代哲學(xué)最終的決定性問題，在笛卡爾的努力之后，不再是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的還原問題，而是規(guī)定“簡單自然”的存在性質(zhì)上的困難，以及由此對(duì)“人的自然”的重構(gòu)。

直觀在笛卡爾方法中的中心地位，可以從《規(guī)則》在文本上的一個(gè)“矛盾”之處看出。“規(guī)則二”提及的“雙重道路”分別是經(jīng)驗(yàn)和演繹，然而到了“規(guī)則三”，“我們賴以認(rèn)識(shí)事物，但卻絲毫不必?fù)?dān)心可能被欺騙的”的兩種理智作用卻成了“直觀”和“歸納”，二者被稱為是“達(dá)致科學(xué)兩條最確定的道路”。“規(guī)則四”更是明確地指出，“我們的方法”闡明的內(nèi)容包括兩個(gè)部分，一個(gè)是“我們?nèi)绾芜\(yùn)用我們的心智直觀，以避免陷入與真實(shí)相反的錯(cuò)誤”和“應(yīng)該如何發(fā)現(xiàn)演繹，如何達(dá)到對(duì)所有事物的認(rèn)識(shí)”。而“心智直觀”和“演繹”被稱為是“先前剛剛提到的，非此無法獲致科學(xué)的兩種方式”。最終，在“規(guī)則九”，笛卡爾再次重申，要獲得科學(xué)知識(shí)，只能依賴?yán)碇堑膬煞N操作，即“直觀”與“演繹”。那么，“經(jīng)驗(yàn)之路”怎么變成了“直觀之路”呢？

 “經(jīng)驗(yàn)”轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇^的第一步是經(jīng)驗(yàn)本身的可疑性：“縱有經(jīng)驗(yàn)，也往往受騙”，但能夠達(dá)到對(duì)事物認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)何以會(huì)帶來欺騙或者錯(cuò)誤呢？甚至，有些人想要“從經(jīng)驗(yàn)中”獲得認(rèn)識(shí)，“注定一無所獲”。笛卡爾對(duì)此的回答是，人而非動(dòng)物發(fā)生的錯(cuò)誤，“因?yàn)橄氘?dāng)然接受那些沒有充分理解的經(jīng)驗(yàn)，或者由于沒有根據(jù)而倉促做出的判斷”，錯(cuò)誤除了來自判斷，還源于“沒有充分理解的經(jīng)驗(yàn)”。因此，經(jīng)驗(yàn)雖然可以證明某些東西是不確定的，但卻不能像算術(shù)或幾何那樣，只涉及“純粹而單純的對(duì)象”，從而不會(huì)產(chǎn)生“想當(dāng)然的接受”。經(jīng)驗(yàn)必須被理智充分把握，才能避免倉促地接受某些假定，產(chǎn)生錯(cuò)誤和欺騙。經(jīng)驗(yàn)的理智化，才是確定性的來源：“只有在純粹簡單的、絕對(duì)事物上，我們才能擁有確定的經(jīng)驗(yàn)”。對(duì)于“純粹簡單的絕對(duì)事物”才能建立“確定的經(jīng)驗(yàn)”，這是因?yàn)檫@些所謂“純粹而單純的自然”，無論“是在我們的經(jīng)驗(yàn)中”，還是“通過內(nèi)在于我們自身的某種光”，都可以直接，且不依賴他者地就其本身而被直觀。要想在經(jīng)驗(yàn)中排除錯(cuò)誤和欺騙，建立確定性，就必須通過理智將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為“純粹而單純的自然”。只有針對(duì)這樣的絕對(duì)事物，經(jīng)驗(yàn)才能被理智把握。也只有對(duì)這些事物的“直觀”，才能使經(jīng)驗(yàn)被理智化。

 “規(guī)則十二”對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了更加明確地澄清：

“理智絕不可能為任何經(jīng)驗(yàn)所欺，只要理智準(zhǔn)確地直觀作為其對(duì)象的事物，恰如它在自身本身中或在想象中擁有該對(duì)象的方式”。 

“只要理智準(zhǔn)確地直觀”其對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)就不再有欺騙的可能。理智的直觀才能確保人們通過經(jīng)驗(yàn)達(dá)致對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。因此，方法的要害不是像在培根的《新工具》那里指導(dǎo)我們?nèi)绾瓮ㄟ^實(shí)驗(yàn)的技術(shù)在經(jīng)驗(yàn)中建立秩序，而是指導(dǎo)“我們?nèi)绾芜\(yùn)用我們的心智直觀”。直觀將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)榭煽康姆椒ǖ缆贰?/span>

直觀對(duì)于經(jīng)驗(yàn)理智化的決定性作用，體現(xiàn)在笛卡爾對(duì)直觀的規(guī)定上：

“我用直觀一詞，指的不是感覺易變的信念，也不是進(jìn)行虛假組合的想象所產(chǎn)生的錯(cuò)誤判斷，而是純凈而專注的心靈的把握，這種把握簡易而明確，對(duì)我們所理解的事物不會(huì)留下任何懷疑”。

“直觀”并非“感覺”或“想象”，而是所謂“純凈而專注的心靈的把握”，這種純粹和專注指向了單純的事物，所以才“不會(huì)留下任何懷疑”。作為理智作用的直觀才能保證經(jīng)驗(yàn)的明見與確定。笛卡爾建立的經(jīng)驗(yàn)之路的開端，就是事物自發(fā)呈現(xiàn)在人面前的，只有借助理智的直觀，才能把握這一直接呈現(xiàn)的東西的真理。而“自發(fā)”意味著這些真理，是不經(jīng)人的揀選，自行呈現(xiàn)在人心靈的目光前的事物。正是這種自發(fā)性，使這一直觀構(gòu)成了人遭遇的“經(jīng)驗(yàn)”。對(duì)直觀理智一面的強(qiáng)調(diào)，甚至將直觀作為理智作用，看作是人類心靈蘊(yùn)含的“有益思想的原始種子”，并不意味著“真理可以從自己的頭腦里蹦出來”，經(jīng)驗(yàn)仍然是達(dá)致真理不可忽視的道路。因此，經(jīng)驗(yàn)借助直觀，排除了懷疑的可能，建立了確定性，但經(jīng)驗(yàn)本身的自發(fā)性，則意味著借助直觀對(duì)事物的直接把握，始于在經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)者與事物自發(fā)的遭遇。僅僅在這個(gè)意義上，我們可以說，波普發(fā)現(xiàn)的所謂“真理顯明論”對(duì)于《規(guī)則》中的笛卡爾來說，是恰當(dāng)?shù)摹?/span>

然而，直觀在笛卡爾方法中的重要性，不僅在于它對(duì)于經(jīng)驗(yàn)通過理智化進(jìn)行的純化，而且在于直觀在另一條方法道路——演繹或歸納——方面同樣發(fā)揮著奠基甚至規(guī)定性的作用。笛卡爾所謂“演繹”，指的是“從確定知道的其他認(rèn)識(shí)必定得出結(jié)論的一切”。作為直觀之外“附加”的一種認(rèn)識(shí)方式，演繹達(dá)致的認(rèn)識(shí)，雖然同樣可以“確定地知道”，但本身卻不具任何明見性。對(duì)于這樣的認(rèn)識(shí)，從明見的確定性到非明見的確定性，在演繹的過程中，要求“從真的已知原則出發(fā)，經(jīng)過連續(xù)不間斷的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，而其中每個(gè)個(gè)別的環(huán)節(jié)都被清楚地直觀”。用笛卡爾的比喻來說，在演繹中，雖然直觀不能一眼將推理鏈條的所有中間環(huán)節(jié)都把握，但可以將這些環(huán)節(jié)“相繼收入眼中”。由此可見，演繹與直觀的方法差別就在于前者包含了某種“運(yùn)動(dòng)”或“相繼”，正是直觀的相繼，使演繹雖然建立了確定性，卻不能直接呈現(xiàn)明見性。換句話說，演繹是相繼進(jìn)行的直觀通過記憶連接在一起的結(jié)果，而原初的起始原則，或者作為演繹出發(fā)點(diǎn)的“真的已知規(guī)則”，都只能通過直觀來建立。在“規(guī)則三”描述的這一方法論次序中，直觀對(duì)于演繹而言具有奠基作用。

但我們已經(jīng)注意到，在笛卡爾筆下，與直觀相對(duì)的另一種方法，有時(shí)是“演繹”（規(guī)則二和三），有時(shí)卻又變成了“歸納”（規(guī)則三）或“列舉”（規(guī)則七）。在何種意義上，這兩種用法可以統(tǒng)一在一條方法論道路上呢？事實(shí)上，根據(jù)笛卡爾對(duì)直觀的用法，如果演繹是指從一個(gè)事物推到另一個(gè)事物（推理鏈條的環(huán)節(jié)），那么正如我們?cè)?/span>“規(guī)則三”看到的，這恰恰需要直觀來進(jìn)行。在演繹中，處于直觀之外的，是笛卡爾所謂的“歸納”，即“逐一全部審視要探求的一切事物，把它們包括在有秩序的充分列舉之中”。在“規(guī)則三”中最初規(guī)定演繹時(shí)強(qiáng)調(diào)的“連續(xù)不間斷的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)”，就是為了避免有些人“想要過于迅速地從較遠(yuǎn)的原則地推演出什么結(jié)論”，未能按照順序“準(zhǔn)確地經(jīng)過整個(gè)系列的中間環(huán)節(jié)”，從而導(dǎo)致演繹鏈條的斷裂。因此，對(duì)于演繹超出直觀的部分來說，關(guān)鍵就是“有次序的充分列舉”，即歸納，在“規(guī)則七”，笛卡爾明確將之規(guī)定為“僅僅指比不屬于單純直觀范圍之內(nèi)的任何其他種類的證明更能確定無疑地推出真理的那一種”。這一“充分列舉”或者說“歸納”，不過是指對(duì)那些無法一下子看到的推理鏈條通過“有次序的列舉”來保證鏈條的連續(xù)或“不間斷”，從而確保直觀通過自明建立的確定性，可以最終傳達(dá)到推導(dǎo)結(jié)論真理的確定性。

然而，無論在“規(guī)則三”將直觀與演繹相對(duì)，還是在“規(guī)則七”中將“歸納”與直觀相對(duì)，笛卡爾事實(shí)上都認(rèn)為，直觀可以跨越對(duì)單一事物的把握，直接到達(dá)結(jié)論，盡管在這一鏈條區(qū)別環(huán)節(jié)較多的時(shí)候，不得不依賴“列舉”來挽救結(jié)論的確定性。事實(shí)上，這是在借助記憶的確定性來代替或補(bǔ)充在想象中建立的直觀明見性。嚴(yán)格來說，亞里士多德在理智直觀與演繹推理之間的建立的兩分已經(jīng)被取消了，代之以直接直觀與記憶中的相繼直觀的區(qū)別，從而實(shí)現(xiàn)了演繹的直觀化。演繹不僅以直觀為出發(fā)點(diǎn)和構(gòu)成環(huán)節(jié)，演繹其實(shí)不過是直觀的“次序”。而歸納的枚舉只是確保這一次序不會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤的輔助手段。

笛卡爾在“規(guī)則十一”試圖進(jìn)一步澄清這一關(guān)鍵的方法論區(qū)別時(shí)，更凸顯了直觀對(duì)于演繹的重要構(gòu)成作用。笛卡爾重申，“要在心智中直觀兩個(gè)東西，必須要清楚分明地理解命題，而且必須全面一下子理解，而不是相繼地理解”。但笛卡爾進(jìn)而指出，雖然演繹在進(jìn)行過程中，是借助“我們心智的某種運(yùn)動(dòng)從一點(diǎn)推至另一點(diǎn)”，因此與“全面一下子”的直觀判然有別，但演繹一旦完成，就不再是運(yùn)動(dòng)，而是“運(yùn)動(dòng)的終止”：“因此，我們假定，當(dāng)演繹是簡單而清晰的，就可以通過直觀來看見，而當(dāng)它是復(fù)雜而繁復(fù)的，就不能，后者，我們稱為列舉，或歸納”。“規(guī)則十一”對(duì)心智的訓(xùn)練就是要將直觀與列舉結(jié)合起來，“闡述這兩種作用怎樣互相支持，相輔相成，以至于它們通過認(rèn)識(shí)的某種運(yùn)動(dòng)，既專注地直觀個(gè)別，又同時(shí)轉(zhuǎn)向其他，從而似乎是融匯成一種作用”。直觀與演繹中不在單純直觀范圍內(nèi)的歸納，最終“似乎是融匯成一種作用”，通過心智反復(fù)不斷地重復(fù)認(rèn)識(shí)的歷程，最終可以“極為迅速地從首項(xiàng)到末項(xiàng)，幾乎沒有給記憶留有任何用處，似乎同時(shí)直觀了全部事物”。這里的“迅速”之所以不會(huì)導(dǎo)致演繹鏈條的斷裂，從而產(chǎn)生模糊或欺騙性的知識(shí)，關(guān)鍵在于能夠?qū)?fù)合物的相對(duì)項(xiàng)逐級(jí)還原為“絕對(duì)項(xiàng)”。

 “心智直觀所及，不僅包括所有那些簡單自然，而且包括了認(rèn)識(shí)到他們之間的必然聯(lián)系的關(guān)聯(lián)，還包括理智在其自身之中，或在想象中恰恰經(jīng)驗(yàn)到的一切東西”。借助簡單自然將特殊的復(fù)雜物進(jìn)行分解，笛卡爾的直觀得以將經(jīng)驗(yàn)與演繹融匯成一種作用，使理智無論在自身之中，還是在想象中“經(jīng)驗(yàn)到的一切東西”都可以統(tǒng)一在直觀的明見和確定之下。至此，笛卡爾在《規(guī)則》中實(shí)現(xiàn)了方法的統(tǒng)一。雖然這一統(tǒng)一方法的主導(dǎo)概念是直觀，但其要害卻是“將心智的目光應(yīng)該觀察的那些事物安排為次序”。這一次序不僅是復(fù)雜事物到簡單事物（“絕對(duì)項(xiàng)”）的還原步驟，也實(shí)際上支配了心智借助直觀能夠“似乎一下子”把握看起來不可能被把握的演繹鏈條。使心智對(duì)最單純，最簡單的直觀成為可能。

因此，笛卡爾提出的兩條道路，經(jīng)驗(yàn)與演繹，在實(shí)際操作上都以直觀及其明見性作為基礎(chǔ)。這一方法次序有兩個(gè)核心環(huán)節(jié)：知識(shí)的確定性奠基在直觀的明見上；對(duì)非直觀的確定性通過有秩序的列舉來保證直觀的明見不會(huì)在演繹鏈條上出現(xiàn)斷裂，從而使演繹也似乎能夠以直觀的方式加以直接把握。這一做法成功與否取決于能不能將經(jīng)驗(yàn)的特殊事物還原為“簡單自然”。笛卡爾經(jīng)驗(yàn)之路的命運(yùn)同樣取決于“簡單自然”。 

五、笛卡爾的道路（2）直觀與簡單自然

笛卡爾科學(xué)方法的研究者認(rèn)為，笛卡爾后來放棄了在其早期著作《規(guī)則》與《談?wù)劮椒ā分嘘U明的這一方法。這一轉(zhuǎn)變經(jīng)常被描述為笛卡爾哲學(xué)從“方法”向“形而上學(xué)”的轉(zhuǎn)變。 

這一放棄的真實(shí)原因，是以普遍數(shù)學(xué)作為物理學(xué)基礎(chǔ)的努力，面臨根本的困難。這一困難，不僅最終在“第一沉思”中被笛卡爾以系統(tǒng)方式展現(xiàn)出來，并成為所謂“形而上學(xué)懷疑”的重要?jiǎng)恿Γ疑踔猎缭?/span>1630年代笛卡爾思考“永恒真理”的問題時(shí)就已經(jīng)對(duì)笛卡爾思想帶來了深刻的沖擊，使其在《談?wù)劮椒ā分幸呀?jīng)多少放棄了普遍數(shù)學(xué)的路徑。不過，我們有理由認(rèn)為，最早對(duì)這一困難的意識(shí)，或許就出現(xiàn)在笛卡爾寫作《規(guī)則》的過程中，這使笛卡爾最終中斷了《規(guī)則》的寫作。

笛卡爾的《規(guī)則》始于對(duì)科學(xué)統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)?？茖W(xué)并不因?yàn)槠溲芯康膶?duì)象有別而存在根本的不同，相反，它應(yīng)用到不同領(lǐng)域的是同樣的人類智慧，就像同一束光照在不同的事物上一樣。因此，認(rèn)識(shí)真理，就應(yīng)該從這一普遍智慧，即人的所謂“良知”著手。不過，笛卡爾提出的這條“第一規(guī)則”，究竟是純粹方法意義上的，還是具有更進(jìn)一步的實(shí)質(zhì)意涵呢？

如果把《規(guī)則》的這一出發(fā)點(diǎn)作為純粹方法的第一規(guī)則，它要求的不過是無論研究何種科學(xué)，都應(yīng)該著眼于增進(jìn)“良知”這一“理性的自然之光”。而《規(guī)則》借助方法的統(tǒng)一性實(shí)現(xiàn)的科學(xué)的統(tǒng)一，就是笛卡爾倡導(dǎo)的“普遍數(shù)學(xué)”。笛卡爾在1619年前后試圖突破所謂“數(shù)學(xué)物理”科學(xué)的形態(tài)，在他與荷蘭數(shù)學(xué)家Issac Beeckman的交流中，他們普遍意識(shí)到，培根式的科學(xué)，未能在物理學(xué)研究中有效地利用數(shù)學(xué)。普遍數(shù)學(xué)正是笛卡爾在這方面的重要努力。 “規(guī)則四”的描述直接觸及到這部分的內(nèi)容。“普遍數(shù)學(xué)”不僅要將數(shù)學(xué)應(yīng)用到“經(jīng)典科學(xué)”的主要領(lǐng)域中，而且試圖拓展到任何涉及到“次序或量度”的問題。“普遍數(shù)學(xué)”并沒有因此要求將所有知識(shí)都“數(shù)學(xué)化”，而只要能夠在方法上將涉及“次序或量度”的事物能夠按照經(jīng)驗(yàn)之路還原為“最簡單、最容易的事物”。在這個(gè)意義上，“普遍數(shù)學(xué)”的成功與否取決于能否將事物排列成從絕對(duì)項(xiàng)到相對(duì)項(xiàng)的序列。規(guī)則五到七就是在事物的序列中建立這一“次序”的具體方法。只有做到這一點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)之路才能借助直觀的明見讓自然之光照亮“普遍數(shù)學(xué)”的對(duì)象。

然而，普遍數(shù)學(xué)的方法也因此有了明確的限制。不僅無法納入圍繞絕對(duì)項(xiàng)建立的序列的事物，就不能成為“普遍數(shù)學(xué)”的對(duì)象，而且一旦“要被探求的事物的序列中出現(xiàn)了某個(gè)我們的理智不能足夠好地直觀的東西”，這一方法也無能為力。普遍數(shù)學(xué)實(shí)現(xiàn)的方法，不僅面臨還原或者說分解步驟上的限制，而且還面臨更根本的原則性的限制：“只有在純粹簡單的絕對(duì)項(xiàng)上，我們才擁有確定的經(jīng)驗(yàn)”。這里就勢(shì)必要求考察“人的條件的限制”。對(duì)人的認(rèn)識(shí)條件的限制的“認(rèn)識(shí)”，作為科學(xué)，絲毫不亞于對(duì)于“事物本身的自然”的認(rèn)識(shí)。而且，從普遍數(shù)學(xué)的這一方法論結(jié)構(gòu)來看，就所有其他東西的認(rèn)識(shí)都依賴于理智的認(rèn)識(shí)而言，“我們必須在我們的一生中至少要有一次探求出，人類的理性能夠達(dá)到哪些認(rèn)識(shí)”。人類知識(shí)的范圍是人探求的問題“最有用的”。

因此，笛卡爾對(duì)普遍數(shù)學(xué)的方法統(tǒng)一性最終指向了人類知識(shí)的限度和范圍，考察這一問題的科學(xué)在原則上優(yōu)先于其他有關(guān)事物本身性質(zhì)的科學(xué)。這導(dǎo)致了在笛卡爾的方法中一個(gè)棘手的問題，即事物序列中的絕對(duì)項(xiàng)與人類理性認(rèn)識(shí)的限度，二者在方法上的相對(duì)優(yōu)先性?！兑?guī)則》中的“簡單自然”學(xué)說本身的含混性，是這一困難的直接體現(xiàn)。嚴(yán)格來說，“簡單自然”只要是直觀面對(duì)的簡單事物，就勢(shì)必是依據(jù)我們的理智規(guī)定的。但被笛卡爾稱為是“技藝的奧秘”的絕對(duì)項(xiàng)，仍然具有方法的“便宜”特征（因此絕對(duì)項(xiàng)在某種意義上是相對(duì)的）。如果“簡單自然”不只是一種方法論意義上的還原機(jī)制，還涉及到人的認(rèn)識(shí)能力，普遍數(shù)學(xué)就不足以為這一“簡單自然”的學(xué)說提供基礎(chǔ)了。雖然在《規(guī)則》中，借助普遍數(shù)學(xué)的方式，依據(jù)對(duì)理智直觀的信任，笛卡爾似乎輕而易舉地就從自然事物到達(dá)了構(gòu)成這些事物的“簡單自然”，但實(shí)際上，在闡述“簡單自然”的學(xué)說方面，在《規(guī)則》中，笛卡爾并不比培根更成功。

 笛卡爾的哲學(xué)工作并沒有終止于《規(guī)則》。恰恰相反，《規(guī)則》更多是笛卡爾真正意義上的哲學(xué)工作的一個(gè)序曲。

從《談?wù)劮椒ā返健兜谝徽軐W(xué)沉思》，笛卡爾慢慢摸索出自己的“形而上學(xué)之路”來解決“經(jīng)驗(yàn)之路”無法克服的困難。從《規(guī)則》出發(fā)，這一“形而上學(xué)之路”顯然并非人類理性幼稚階段難以擺脫的“形而上學(xué)玩具”，而恰恰是笛卡爾艱苦構(gòu)思，以圖克服“經(jīng)驗(yàn)之路”內(nèi)在困難的重要嘗試。要理解笛卡爾的“第一哲學(xué)”的性質(zhì)，特別是其新的哲學(xué)開端與基礎(chǔ)的哲學(xué)意義，或許仍然需要回到笛卡爾與培根最接近的地方。在這里，擔(dān)憂“理智任其自為”的培根，堅(jiān)決反對(duì)探討心智與觀念的古代形而上學(xué)的做法。似乎面對(duì)二十年后將原本屬于神圣心智的“觀念”借用到人的心智上的笛卡爾，培根告誡說，“在人的心智的幻象與神圣心智的觀念之間有一條巨大的鴻溝”。我們需要理解的是，笛卡爾是如何跨越這一巨大的鴻溝的，找到重構(gòu)“人的自然”的“觀念”。