【本文節(jié)選自《開放時代》2012年第11期。圖片來源：搜狗網(wǎng)。請點(diǎn)擊左下角“閱讀原文”?！?/span> 

【內(nèi)容提要】如果把比較哲學(xué)方法理解為廣義的格義研究，則格義是中國哲學(xué)史建立的必要步驟，它為建立一門溝通中西精神文化的學(xué)科起不可或缺的作用。然而，哲學(xué)史的建立不僅基于比較文化的目的，同時也有推動哲學(xué)發(fā)展的需要。就此而言，格義有自己的局限。我們必須在格義之外，尋求中國哲學(xué)論證的新途徑。本文以對《莊子》、《孟子》中若干經(jīng)典片斷的分析為例，展示作者詮釋學(xué)與哲學(xué)分析相結(jié)合的方法論主張。

【關(guān)鍵詞】格義　比較哲學(xué)　哲學(xué)論證

　　用格義或“反向格義”來描述、概括中國哲學(xué)史或中國哲學(xué)的慣常方法，非常傳神。對這種方法的作用特別是局限的分析，見諸劉笑敢教授發(fā)起的討論及同道間的互動。在早先的一些論文中，我在“比較哲學(xué)”的范疇下，描述過從以中學(xué)為資源說明西學(xué)，到以西學(xué)為坐標(biāo)分析中學(xué)的現(xiàn)象變化及其思想史背景，也可看作是對從格義到“反向格義”變遷軌跡的摹狀。當(dāng)然，“反向”是對中國學(xué)者而言的，而對那些用同樣的套路研究中國哲學(xué)的西方漢學(xué)家來說，它就不存在“反向”的問題。本文主旨不是重復(fù)以往的觀點(diǎn)，而是在申論“反向格義”自有其價(jià)值的前提下，提一個問題：

　　格義之外，我們還可做什么？

　　一、格義申說

　　參照《高僧傳》把北朝僧人法雅“與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義”的說法，我們把清末學(xué)者介紹西方哲學(xué)的一些手法，如梁啟超說“朱子之釋《大學(xué)》”，“其論精透圓滿，不讓倍根”；說王陽明“是亦以良知為命令，以服從良知為道德的責(zé)任也。陽明之良知即康德之真我，其學(xué)之基礎(chǔ)全同”等，同樣稱為“格義”，并無不妥。不過，如果我們把“格”讀成類比或由比較而獲致的歸類，那么，格的對象既可以是概念（或范疇），也可以是命題甚至相對復(fù)雜的論說。格義或比較之難，不是今日的新發(fā)現(xiàn)。王國維在批評辜鴻銘的《中庸》英譯時早就指出：

　　如執(zhí)近世之哲學(xué)以述古人之說，謂之彌縫古人之說，則可；謂之忠于古人，則恐未也。夫古人之說，固未必悉有條理也。往往一篇之中時而說天道，時而說人事；豈獨(dú)一篇中而已，一章之中，亦得如此。幸而其所用之語，意義甚為廣漠，無論說天說人時，皆可用此語，故不覺其不貫串耳。若譯之為他國語，則他國語之與此語相當(dāng)者，其意義不必若是之廣；即令其意義等于此語，然其所得應(yīng)用之處不必盡同。故不貫串不統(tǒng)一之病，自不能免。而欲求其貫串統(tǒng)一，勢不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛，于是古人之說之特質(zhì)，漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在于是。

　　邏輯意識不強(qiáng)，詞語意義在不同語境中的多樣性，導(dǎo)致在不同語言中找到統(tǒng)一的匹配詞的困難。勉強(qiáng)的辦法就是借用外延更大的概念來對付，結(jié)果是被翻譯（或格義）的一方，意義被抽象化。這切中問題的要害。然而，格義或類比的現(xiàn)象不僅沒有消失，反而有愈演愈烈的趨勢。

　　原因在于，在兩種文化接觸之初，這種格義不僅可能而且必要。就必要性而言，如果沒有基本概念的比較歸類，文化的溝通就幾無可能。從可能性而論，則不同詞意的復(fù)雜性，程度不一樣，在可比性或可譯性上有難易之分。常理上，哲學(xué)思考帶有整全和根本的特點(diǎn)。不同文明都會存在“有”和“無”的判斷和思考，而在“有”的領(lǐng)域，則包括有物質(zhì)性與精神性兩大類，前者存在于時空中，后者則至少不是能由空間界定的，等等。這些外延特別大的詞，不僅不同文明中存在，而且意義也是類似的。另外還有些重要的日常用語，例如我你他，不管古希臘還是先秦，不管英文還是德法文字，我們都能找到類似的表達(dá)。而這些詞（特別是“我”）所表達(dá)的內(nèi)容，也是哲學(xué)的重要對象。邏輯上講，詞所指涉的對象可以在時空的經(jīng)驗(yàn)中界定者，容易在另一文化中找到相匹配的成分。但如果是意義抽象者，難度就加大。如道、德、性、命等等，就很難找到理想的匹配詞。以道為例，英文中分別被譯為logos（邏各斯）、noumenon（本體）、truth（真理）、rule（規(guī)律）、law（法則）、method（方法）、way（道路），等等，也就是說，它的意義在英文中被不同的詞所分有。更復(fù)雜者可能還有“氣”，在西方幾乎找不到接近的哲學(xué)詞。也可以說，客觀上存在容易格義的詞與不容易格義的詞。人們的不滿主要針對不容易格義者的實(shí)踐而言，其中最拙劣者，便是通過放大一個詞的抽象意義，而從西哲中找到匹配對象。如把“氣”抽象為精神或者物質(zhì)，用個比喻，就像把“觚”，翻譯做家具，甚至物質(zhì)一樣。它的確是家具、是物質(zhì)，但具體意義被抽象掉后，問題就變得難以理喻了。但是，我們不要忘記，事實(shí)上有些格義被人們普遍接受了。還有一些，雖然格義不易，但并非都是用A就是B這種指鹿為馬式的方法，而是通過分析多種含義來確定其意義的。即使最為人詬病的唯物、唯心的歸類法中，也有水平高低的存在。水平高者系借分析、論證來陳述其歸類的理由。

　　格義的困難不僅存在中西之間，也存在古今之間。王國維贊揚(yáng)阮元說：“昔阮文達(dá)公作《塔性說》，謂翻譯者但用典中‘性’字以當(dāng)佛經(jīng)‘無得而稱之物’，而唐人更以經(jīng)中‘性’字當(dāng)之；力言翻譯者遇一新義為古語中所無者，必新造一字而不得襲用似是而非之古語，是固然矣。然文義之變遷，豈獨(dú)在輸入外國之新義之后哉？”它只能表明，有些字面對譯式的格義必須警惕，格義需要向更廣闊范圍和更深入程度的比較邁進(jìn)。概念的意義在各自賴以生成的關(guān)系中才能得到更好的把握。在特定文化中的某一詞匯所承載的意義，在另一文化中需要用不同的詞匯，從不同角度進(jìn)行闡釋。闡釋越深入，文化間的交流越有效。這就是為什么，以格義為基本方法建立的中國哲學(xué)史可以成為溝通中西基本思想觀念的學(xué)術(shù)途徑。這也意味著，格義不僅停留在孤立的概念或簡單觀念之間，也可發(fā)展為問題或思想體系間的格義，不過，一般我們叫比較研究。或者說，簡單的概念比對叫做格義，而復(fù)雜的思想格義稱做比較。格義不一定淺，而比較不一定就深，這兩個詞的使用沒有褒貶之分。就此而論，我也同意龔雋兄的說法：“‘反向格義’不應(yīng)該成為一種‘法病’，而只有‘格義’恰切與否或程度好壞的差別而已”。

　　有深度的格義或比較分析，至少呈三種不同形態(tài)：其一，是梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》，其比較的動機(jī)與手法都簡單明了，學(xué)術(shù)價(jià)值則不必深究。其二，是胡適特別是馮友蘭開啟的“中國哲學(xué)史”論述形態(tài)，與梁漱溟的明比不同，這是一種不叫比較的比較分析。其三，則為牟宗三先生的哲學(xué)系統(tǒng)，他也是借康德與儒家尤其是宋明理學(xué)的比較而發(fā)展出來的。熟悉牟氏思想的讀者，想想“現(xiàn)象”與“物自身”、“智的直覺”、“道德的形上學(xué)”與“道德底形上學(xué)”，“有執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”這些詞就知道，張汝倫教授判斷牟學(xué)也由格義而來，是有根據(jù)的。不過，一般批評格義或“反向格義”主要指向哲學(xué)史教科書式的思想方式，很少人指向牟宗三。汝倫君大概是個例外。不管怎么說，即使上述格義的三種類型相比，牟氏的貢獻(xiàn)也是最出色的。

　　二、格義之外

　　接下來，我關(guān)切的問題，不在于格義或比較分析水平不高，而在于即使水平得到充分表現(xiàn)，它的意義仍然是提供文化之間觀念價(jià)值溝通的途徑。然而，把哲學(xué)研究的功能局限于此，依然是不夠的。中國哲學(xué)史的建立固然起源于比較文化的需要，但理應(yīng)同時承擔(dān)推動中國哲學(xué)發(fā)展的責(zé)任。西方人研究西方哲學(xué)史，就不是出于比較文化的動機(jī)。而借比較的方式對中國古典思想的哲學(xué)闡述，本質(zhì)上，依然是對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的依附。以成就最被稱道的牟宗三哲學(xué)為例，他對儒家或宋明理學(xué)富于新意的詮釋，正是建立在康德哲學(xué)的框架上。他的成功，導(dǎo)致有人說：“不懂康德哲學(xué)，如何研究孟子哲學(xué)？”果真有人這樣想的話，這句話應(yīng)該改作：不懂康德，你如何理解牟宗三？假如離開康德，就沒有牟宗三的道德形上學(xué)，那就意味著，這個用以闡明儒家哲學(xué)體系的很多重要概念的論證，是康德完成的。

　　事實(shí)上，不是中國哲學(xué)家或哲學(xué)史家不事論證，而是他們的工作大部分表現(xiàn)為建立一種格義或者比較分析，是一種格義式的論證。其努力是證明中國哲學(xué)中的某一范疇、命題或觀念系統(tǒng)能在西方哲學(xué)中找到對稱物，或許它同作為比較目標(biāo)的西方哲學(xué)比，仍然略有遜色，如以前說王充、張載或王夫之是唯物主義，但是屬于“樸素的”；或許說它比西方的同類還強(qiáng)，如講儒家是“道德的形上學(xué)”，優(yōu)于康德的“道德底形上學(xué)”。其要害是，把中國哲學(xué)的合理性或價(jià)值高低，完全系于所選擇的西方框架。不管你如何改變比較的框架，如把莊子比作生命哲學(xué)，或者存在主義，甚至是解構(gòu)主義，性質(zhì)都是一樣的。結(jié)果都是把中國哲學(xué)變成西方哲學(xué)的附庸，其任務(wù)只是等待西方新思潮的出現(xiàn)。哲學(xué)原創(chuàng)性的任務(wù)交給西方哲學(xué)家，我們都是搭順風(fēng)車的思想游客。

　　如果我們不滿足于搭順風(fēng)車的角色，就必須在格義式論證之外，尋求哲學(xué)論證的正道。說在格義式論證“之外”，而非“之后”，表明格義式論證對發(fā)展中國哲學(xué)史研究，或者理解西方哲學(xué)仍有其價(jià)值，只不過，對推動中國哲學(xué)創(chuàng)作來說，需要另外更直接的思想手段。其目的是證成及發(fā)展中國古典哲學(xué)或者古典思想中可以匯入哲學(xué)的觀點(diǎn)，證明其既具普遍性，又有思想的深度。下面試擇兩例，說明這種工作的必要與可能。

　　眾所周知，人性論是中國哲學(xué)的基本論題，在西方哲學(xué)中很難找到重要性相當(dāng)?shù)耐愓撜f，其價(jià)值必須獨(dú)立加以論證。孟子的性善論是問題的核心，基本內(nèi)容是由“四心”（惻隱、羞惡、辭讓或恭敬、是非）呈現(xiàn)“四端”（仁、義、禮、智）的存在。但在孟子那里，只以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，說明仁的普遍意義，而對其他三端的普遍性還有四端之間的內(nèi)在關(guān)系的分析，則付諸闕如。作為哲學(xué)史研究，給予惻隱之心的道德價(jià)值及其普遍性以深入翔實(shí)的分析，同時指出其他三端論證的不完備，也許就完成任務(wù)了。但是，假如我不滿足于此，則可以對其意義及有效給予新的闡明。就仁而言，闡述孟子例子的意義，表明它只是在（無辜者生命受威脅的）極端條件下，一種由普遍情感驅(qū)動的內(nèi)在態(tài)度，但它只是態(tài)度而非行動，所以只是“端”，一種善的種子。而由惻隱說仁，可以同孔子的“仁者愛人”聯(lián)系起來，由此區(qū)分這種對弱者、無辜者同時也是陌生者的愛，同親子之愛、師生之愛、教主信眾之愛，或者戀人之愛的不同，闡明儒家仁愛的性質(zhì)與層次。由仁及義，仁義并舉是孟子的貢獻(xiàn)。“羞惡之心，義之端也。”依朱熹的解釋，“羞惡”有兩重含義，羞是羞己之非，惡則是惡人之惡。概言之，仁是愛，義是恨。但是，孟子沒有解釋這兩種對立的道德情感如何聯(lián)系起來，要重建這種內(nèi)在聯(lián)系，就是面對一種思想的挑戰(zhàn)。我的嘗試是，把《孟子》中“見孺子將入于井”、齊宣王“以羊易?！焙汀俺蓽鞲稹比齻€例子進(jìn)行對比，揭示三者之間內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)?！叭孀尤刖庇蓯烹[示仁；“以羊易牛”近于羞；而“成湯征葛”體現(xiàn)惡，即羞惡的惡。但后兩者同樣以惻隱為基礎(chǔ)，易牛是對無辜受罪者的不忍，從而改己之非；“成湯征葛”則是因“葛伯仇餉”而為“匹夫匹婦復(fù)仇”，也是基于對童子被害的不忍，從而發(fā)起正義的戰(zhàn)爭。后兩者雖同以惻隱為出發(fā)點(diǎn)，但易牛源于過失在己，它通過羞恥心的呈現(xiàn)意識到；征葛的根源起于第三者（即導(dǎo)致無辜者受難的責(zé)任不在己），需要用仇惡的精神來制止或消滅它。這樣，羞與惡的區(qū)分與一致，仁與義的區(qū)別與一致，都得到完整的說明。不唯此，在對憎惡的情感分析中，我們還找到說明儒家正義感的思想線索。這一證明的任務(wù)是雙重的，一是證明所引申的觀點(diǎn)符合孟子的思想原則，一是證明義與仁，或恨與愛一樣，普遍的道德原則均根于人性。前者是解釋學(xué)的，后者則是哲學(xué)的。

　　再看另一個例子，《莊子·齊物論》中的“莊周夢蝶”：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！边@是一個神奇的故事，它的魅力不僅因情節(jié)美妙，還在于思想，即通過敘述者的提問所表達(dá)的玄妙觀念。但是，是什么樣的哲學(xué)或觀念，這個精妙的故事并沒有提供任何可直接列為哲學(xué)的范疇或者命題。你要有效做出關(guān)于哲學(xué)的判斷，就必須提供分析、證明。分析它屬于什么樣的哲學(xué)問題，同時更重要的，是證明它是有效的。我們的問題必須從敘述者的問題入手：“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”沒有問題，只有夢境的話，并不具備哲學(xué)意義。它的性質(zhì)，不是提出夢與覺兩種意識狀態(tài)無法區(qū)別，從而證明夢與覺是一致的問題，因?yàn)榍f子知道他是做了夢的。而是提出，可能在夢與被夢之間，存在兩個顛倒的主角的問題，這就涉及對主體的確定性的懷疑。而問題是否成立，取決于我們能否在夢境之中對夢覺做出有效的辨別。如果在夢中夢見自己在做夢，是否就是對做夢有自覺的表現(xiàn)？事實(shí)不然，它也只是夢的一個部分。那么，在日常生活中，人們覺得自己處于覺醒狀態(tài)，同樣無法肯定不是夢境的一部分，兩者是對稱的。這樣，那個問題就是無解的問題，而無解正是提問者的意圖所在，那是一個反詰句。與笛卡兒借夢中經(jīng)驗(yàn)不可靠來懷疑覺的經(jīng)驗(yàn)也不可靠，從而導(dǎo)向?qū)兯嫉奈业男刨嚥灰粯?，莊子是從夢與覺的意識經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的對稱性，導(dǎo)向?qū)λ贾械奈业拇_定性的懷疑。用現(xiàn)代哲學(xué)的語言，就是顛覆主體性的觀念。

　　上述嘗試試圖表明，在對經(jīng)典思想的哲學(xué)研究中，它包括兩個層次的工作，首先是解釋學(xué)的，把文本的哲學(xué)意義揭示出來；其次是哲學(xué)的，即論證其合理性，或者擴(kuò)展其思想的意義。詮釋學(xué)的工作，難度或意義與文本展現(xiàn)的方式相關(guān)，有些文本本來就是概念清楚的哲學(xué)或倫理學(xué)問題，如“乍見孺子將入于井”；有些文本如莊周夢蝶，其哲學(xué)意義則需要通過分析來揭示。對孟子性善論基本含義的解釋，通常是哲學(xué)史的工作。只有在此基礎(chǔ)上，對其仁義結(jié)構(gòu)的分析，才是對儒家道德哲學(xué)的新論證。莊周夢蝶的問題讓我們感到不可思議，你能感受到深刻的哲學(xué)意味，卻不能直接抓住其哲學(xué)意義，故從對其含義的揭示，到對問題無解的分析，幾乎都可看成一種哲學(xué)的新論證。我不會說這是最好的論證（即最高的合理性和最有深度的內(nèi)容），但它可以展示論證的過程。對相關(guān)的預(yù)設(shè)、推導(dǎo)及其結(jié)論，你可以加強(qiáng)，也可以反駁。哲學(xué)的發(fā)展必須以論證為基本途徑。上述兩個問題中，哲學(xué)史上可能性善論比夢蝶影響更大，所以教科書必談前者，很少論后者。但從哲學(xué)研究的立場看，后者的重要性，全由論證提供的說服力而定。這是哲學(xué)的魅力所在。其實(shí)，不一定開口閉口講本體論，說形而上，或者非得談玄論道，建立對宇宙人生的整體看法，才與哲學(xué)有關(guān)。某些片面的“哲學(xué)觀”，不是誤導(dǎo)人們大而無當(dāng)?shù)爻拚劥笳軐W(xué)，就是放棄哲學(xué)創(chuàng)造的追求，僅僅敢于從事對經(jīng)典思想的介紹或哲學(xué)分類。

　　回到格義問題上來，當(dāng)我在談莊周夢蝶時，結(jié)尾也提到跟笛卡兒夢的分析的比較。如果愿意，我們還可以在惻隱或同情心對倫理學(xué)的意義上，將孟子跟叔本華進(jìn)行比較。因此，你也可以說，這仍然包含格義的成分。所以，我不是一般反對格義或比較分析，而是反對以這種分析代替哲學(xué)論證。我們是在完成對問題的論證后，才來進(jìn)行比較的。沒有這種比較，我們的基本論證也可以完成。而在條件合適時增加比較，則利于闡明問題在不同哲學(xué)中的位置。

　　這就牽涉到否定格義的一種立場：即完全拋棄對西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)與借鑒，回到傳統(tǒng)的經(jīng)典之學(xué)上來。這不是我的主張。我也贊同恢復(fù)或發(fā)展傳統(tǒng)的經(jīng)子之學(xué)，但反對取消哲學(xué)史。理由除了它建立起一門溝通中西精神文化的學(xué)科之外，還在于發(fā)展現(xiàn)代哲學(xué)需要借助哲學(xué)史從傳統(tǒng)汲取資源。（經(jīng)子之學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，是否能完全排除西方學(xué)說包括哲學(xué)的影響，我有點(diǎn)懷疑，理由是宋明理學(xué)的發(fā)展就包含對佛學(xué)的部分借鑒。不過，這不是本文的重點(diǎn)。）在我的觀念中，中國哲學(xué)史、中國哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)，是一個序列發(fā)展的學(xué)問。中國哲學(xué)史是用哲學(xué)的眼光檢討傳統(tǒng)（廣義）的義理之學(xué)，中國哲學(xué)則是對傳統(tǒng)哲學(xué)予以創(chuàng)造性的論證。中國哲學(xué)同時也是現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要組成部分，只有當(dāng)中國哲學(xué)有足夠創(chuàng)造性進(jìn)展，其成果影響會吸引現(xiàn)代哲學(xué)的其他派別，它才談得上對一般哲學(xué)的貢獻(xiàn)。否則，它的作用便只是能說明思想傳統(tǒng)而已。

　　顯然，批評格義或格義式論證，不是要得出拋棄向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)的結(jié)論。相反，我主張更深入學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。但不是僅抓住作為比較坐標(biāo)的現(xiàn)成西方哲學(xué)知識（概念、命題及體系），而是從對其基本經(jīng)驗(yàn)（包括生活經(jīng)驗(yàn)或思想經(jīng)驗(yàn)）的掌握入手，分析他們建立解釋相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的觀念結(jié)構(gòu)的方法。這些方法既沒有普遍有效的法則或公式，也不是單一的，因?yàn)檎軐W(xué)是創(chuàng)造性的思想活動。就如藝術(shù)的學(xué)習(xí)是從對成功作品的揣摩開始一樣，讀讀胡塞爾如何反思意識活動，看看維特根斯坦如何描述語言現(xiàn)象，等等，是絕對比準(zhǔn)確復(fù)述各種哲學(xué)概念更有用的學(xué)習(xí)途徑。這些基本的思想活動，對哲學(xué)是基礎(chǔ)性的，起到腳手架的作用。我們從儒家、道家、墨家、名家，或者玄學(xué)、理學(xué)中，也能找到類似的思想要素。它是人類理性的基本特質(zhì)，其應(yīng)用與發(fā)展，不受特別文化背景的制約。張祥龍教授倡導(dǎo)對現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的融匯，借現(xiàn)象學(xué)的說法，我們必須學(xué)習(xí)如何“面對事情本身”。