第一節(jié)共業(yè)所攝見

世間亦即三界（欲界、色界、無色界）所攝的一切，作為眾 生業(yè)力之所感引，皆為流轉(zhuǎn)性，即生死輪回性，是佛教修行所 要斷除或者超越者，而其所攝的種種世間見，更在首先需如 實(shí)認(rèn)識與徹底對治之列。這里所要說及的共業(yè)所攝見，便是 其中之一。

一、現(xiàn)代性與共業(yè)所攝見

共業(yè)所攝見，指在人道凡夫范圍內(nèi)具有最廣泛共許性之見，是人道凡夫極共業(yè)所引攝的特征見。

凡夫眾生無始以來都處于流轉(zhuǎn)狀態(tài)，以各種身態(tài)在三界、在六道輪回不已。 這個過程是凡夫以無明為先導(dǎo)，以煩惱為動力因素，造業(yè)感引的。以無明為先 導(dǎo)，意味凡夫心識以虛妄分別為體性，有種種虛妄分別現(xiàn)起。由此，凡夫?qū)⑻撏?/font> 的存在倒執(zhí)為真，墮人無始長夜之中，無絲毫光明顯現(xiàn)。種種虛妄分別，就是種 種執(zhí)見或者說執(zhí)著。傳統(tǒng)上多從我執(zhí)法執(zhí)的角度進(jìn)行區(qū)分，以統(tǒng)攝一切。當(dāng)然 還有另外的區(qū)分法，比如針對我們今天所談及的時代問題，就可區(qū)分為共業(yè)和 非共業(yè)所攝執(zhí)見。我們特別要強(qiáng)調(diào)共業(yè)所攝見，因?yàn)樗墓矘I(yè)性，造成了眾生 身心暫時安頓的平臺，奠定了眾生精神世界和物質(zhì)世界的基礎(chǔ)，以致眾生生來 就視這些東西為理所當(dāng)然，誤以為世間的本來面目就是如此，所以極為堅(jiān)固，其 雜染性不易被察覺，對出世善根的遮覆性極為隱蔽。

如前文所述，現(xiàn)時代作為一個世俗化得到充分化的時期，是一個深度的末法時期，事實(shí)上，末法已經(jīng)進(jìn)人很久很久，即使我們修學(xué)者內(nèi)心一萬個不愿承 認(rèn)，但也無法否認(rèn)這種狀況。這就是在佛教視野里呈現(xiàn)的“現(xiàn)代性”。在這樣一 個時代，共業(yè)所攝見從過去作為隱蔽平臺的存在，走上了前臺，被人類公認(rèn)為是 唯一可靠的、唯一得到共許的價值與真理標(biāo)準(zhǔn)。這樣一種被世間廣泛共許的思想，當(dāng)它影響到佛教的時候，佛教就會潛移默化地被侵蝕、玷污，佛教正見就會 被遮蔽，很多修學(xué)者就會因此喪失佛教的本位立場，生起種種的相似佛教見。 且由于與共業(yè)所攝見有一致性，種種相似佛教見在我們這個時代一躍而成為佛 教見的主流，導(dǎo)致現(xiàn)代佛教整體性的相似佛教化。實(shí)際上在過去的像法時期與 末法時期就有大量相似佛教見乃至系統(tǒng)相似佛教的流行，何況現(xiàn)在的深度末法 時期，所以我們說現(xiàn)在佛教的主流是相似佛教見一點(diǎn)也不為過。這不論是根據(jù) 佛陀對末法時期的授記判定，還是根據(jù)對現(xiàn)時代佛教的具體狀況分析，我們都 能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代的佛教見主流是相似佛教見，這已是一個不爭的事實(shí)。·即使是自許 在弘揚(yáng)正見的人，其見在相當(dāng)大程度上也難逃世間所攝見或者無始以來種種的 虛妄分別習(xí)氣的浸蝕，自己還渾然不覺。正是因?yàn)檫@樣我們才顯揚(yáng)完整佛教 觀，要讓學(xué)佛者對這種狀況保持警醒與反思，幫助他們認(rèn)識什么是真正的佛教， 從而尋找到真正如法的修行之路。

共業(yè)所攝見有種種，我們這里談的是素樸的方面，是取最大公約數(shù)，即一般大眾都執(zhí)以為正確或者在心中已不自覺共許的那些見，而不是種種精致的立 場。后者是思想家、哲學(xué)家甚至宗教家的專屬范圍。他們大多走專業(yè)化道路， 老百姓素樸的見經(jīng)過他們的一番精致的包裝，或者更曲折的闡釋，讓人們誤以 為他們提出來了一種新的思想，更靠近真理的思想，這樣更容易混淆人們的視 線，遮蔽人們的智慧。我們現(xiàn)在談的共業(yè)所攝見是取眾生見的最大公約數(shù)，主 要針對大眾立場，針對其素樸型態(tài)。按照素樸性的要求，可將共業(yè)所攝見分成 五類，即科學(xué)主義、歷史主義、邏輯主義、話語主義與人本主義。這里都用主義 來表示，是因?yàn)橹髁x意味著它作為一種具有廣大共許性的執(zhí)見，是一種獨(dú)斷性 立場，而成為了一般價值、真理、知識乃至利益共同體的認(rèn)識基礎(chǔ)。

二、科學(xué)主義

為描述科學(xué)主義的基本特征，我們將根據(jù)素樸的立場提出一個簡單模型。 這個模型反映了大眾在默認(rèn)意義上的共許立場，略有三部分。一是科學(xué)理性， 也可稱為科技理性，因?yàn)榭茖W(xué)理性滲透著技術(shù)理性。技術(shù)與科學(xué)的差別在于， 科學(xué)偏重描述與說明，而技術(shù)多涉及規(guī)范化程序與應(yīng)用規(guī)則?？茖W(xué)理性又稱為 科學(xué)精神，或者在強(qiáng)調(diào)技術(shù)的一面的情況下，科技精神，還可稱為科學(xué)意識。二 是作為科學(xué)理性的對象的事實(shí)。事實(shí)包括簡單的事實(shí)，比如我們平常說的所謂 事物，還有復(fù)雜的事實(shí)，即世界，所謂的外境，即客觀世界。三是科學(xué)理性和事 實(shí)二者以能所的關(guān)系相應(yīng)時產(chǎn)生的種種認(rèn)識成果，即科學(xué)。

先來看科學(xué)理性方面。按照科學(xué)主義，科學(xué)理性是內(nèi)在的認(rèn)識能力，內(nèi)在 于每一健康的人心，是一種客觀存在。從哲學(xué)的角度而言，科學(xué)理性類似于一 種形而上學(xué)的內(nèi)在設(shè)定。這種設(shè)定首先是一種世界觀，對世界有一個總的描 述，就像一個世界地圖。再一個就是真理觀，告訴我們什么是真的，什么是假 的，這是至關(guān)重要的。還有就是方法論，告訴我們?nèi)绾握J(rèn)識世界，如何把握真 實(shí)，如何分辨虛假。這是根本的三個方面。實(shí)際上科學(xué)主義立場在將這三者強(qiáng) 調(diào)出來時很霸道，表明了一種獨(dú)斷的態(tài)度：必須按照這樣的方式描述或者認(rèn)識 世界才有可能是對的，否則必將墮人謬誤，或者無意義的泥潭。這是它強(qiáng)勢的 一面。當(dāng)然它還有羞羞答答遮遮掩掩的一面，比如，它不承認(rèn)自己是一種價值 判定或者價值設(shè)定。但實(shí)際上它這里面暗含著很嚴(yán)重很強(qiáng)勢的價值設(shè)定，相當(dāng) 于一種對外在對象的信仰，但它不會承認(rèn)，絕不！科學(xué)主義者一 口咬定真理就 是如此。所以，科學(xué)主義者總是以科學(xué)為知識系統(tǒng)的方式來進(jìn)行包裝與宣傳。

雖然它自己會否認(rèn)，但科學(xué)主義確實(shí)蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的價值判定，其中最根本 的一條，就是宣稱在世界上科學(xué)理性/科學(xué)精神是唯一正確的理性，是一切真理 或者知識的唯一評判者。在這種情況下，科學(xué)主義就轉(zhuǎn)變?yōu)榱司哂袠O端武斷、 極端排他的唯科學(xué)主義。但比較吊詭的是，科學(xué)主義否認(rèn)自己是一種價值觀， 就在于他們理所當(dāng)然地認(rèn)為科學(xué)理性是真理的唯一評判者。如果它意識到里 面含著價值觀就不敢這樣霸道，因?yàn)閮r值觀意味相對性，人們可以接受也可以 不接受，科學(xué)理性也就不能成為唯一的真理評判者，唯一的客觀、絕對的知識提 供者與評判者。

再看事實(shí)方面。在一般大眾看來，作為科學(xué)理性的認(rèn)識對象的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是 事物，而且是具有客觀性的事物，即客觀事物。換言之，這樣的種種事物如我們 看到的房子、人、山河大地等等，是獨(dú)立于心的存在。這是一般大眾的立場，但 一些世智聰明者會認(rèn)為我們面對的事實(shí)只是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)與老百姓認(rèn)為的客觀 事實(shí)還不一樣，有很強(qiáng)的主客互動性。我們這里談的是素樸的立場，即以一般 大眾的理解為主。因?yàn)槲覀円瞥獾氖菑V大凡夫的共許立場，要取最大公約 數(shù)。這樣的事實(shí)所形成的整體，就是世界，所謂的客觀世界。

按照科學(xué)主義，事實(shí)所攝的世界或事物是客觀的，科學(xué)理性也是客觀的。 但后者的客觀并不是獨(dú)立于事實(shí)的世界的客觀。事實(shí)及其所構(gòu)建的世界，與科 學(xué)理性是不同的存在，相對于科學(xué)理性而言在邏輯上具有先在性。在這個意義 上，科學(xué)理性的存在依賴于世界的存在，是次級性的。因此，科學(xué)理性的客觀性 是以世界為所依而產(chǎn)生的，也就是為世界的客觀性所賦予的。這是一種凡夫共 許的解釋模式。正是因?yàn)槿绱?，印度佛教稱這種立場為“順世論”。

既然世界賦予了科學(xué)精神以客觀性，人就不再具有與客體相對的主體性， 因?yàn)楹笳咴诳茖W(xué)的認(rèn)識關(guān)系中被消解了。當(dāng)然，這并不意味人的主體性完全淪 落。通過科學(xué)精神，人獲得了新的存在意義，成為了科學(xué)主義者。換言之，科學(xué) 精神塑造了新的人，即科學(xué)主義者。結(jié)果，只有科學(xué)主義者，才是真正的人。這

樣，作為科學(xué)主義者的人獲得了一種新主體性，雖然并非是完全獨(dú)立的。

在科學(xué)主義看來，科學(xué)理性的客觀性還蘊(yùn)含這樣一種要求，即其于一切人 平等存在，即每一個健康的人都分享有這種理性，或者說，每一個健康的人在本 質(zhì)上都是一個科學(xué)主義者。而且，每一個健康的人，只要處于健康的清醒狀態(tài)， 其科學(xué)理性就完全有機(jī)會覺醒。在這種情況下，科學(xué)理性作為能認(rèn)識方面，與 事實(shí)對象作為所認(rèn)識方面直接相應(yīng)，就能產(chǎn)生正確的認(rèn)識，所謂實(shí)證知識及其 系統(tǒng)，即科學(xué)知識，也就是科學(xué)。

科學(xué)認(rèn)識是對事實(shí)的世界及其各種關(guān)系的認(rèn)識，其中，最為重要的當(dāng)屬規(guī) 律及其所形成的理論，所謂的科學(xué)理論。這是最為素樸的科學(xué)理論的模型。當(dāng) 然，規(guī)律不僅能反映事實(shí)世界這一面，也能反映科學(xué)理性這一面，比如說科學(xué)理 性具有客觀性，是正確認(rèn)識的源泉與判斷標(biāo)準(zhǔn)，在他們眼里也算一類規(guī)律，而非 價值判斷。否則，整個科學(xué)主義的體系就崩塌了。還必須注意，科學(xué)主義表明， 規(guī)律乃至科學(xué)理論體系，屬于正確的認(rèn)識，就是知識，就是真理，具有客觀性，因 為科學(xué)理性及其認(rèn)識對象事實(shí)世界兩者是客觀的。建立在客觀存在上的存在 必然也是客觀存在。

規(guī)律用于說明事實(shí)或者事物間的關(guān)系，而在里面最基本的是因果規(guī)律。因 果規(guī)律保證從已知到未知的聯(lián)接關(guān)系，為科學(xué)主義提出了一種規(guī)律平臺。在這 個意義上，一切規(guī)律都可看成為因果規(guī)律的具體體現(xiàn)。由于其普遍性與根本 性，因果規(guī)律被上升為因果原理。

在科學(xué)理性與其事實(shí)對象相碰撞而發(fā)生科學(xué)認(rèn)識的過程中，里面還有真理 觀與方法論的作用。正是科學(xué)主義真理觀以及科學(xué)主義方法論的運(yùn)用才能顯 現(xiàn)規(guī)律，才能認(rèn)識真理，換言之，必須要符合這樣一種認(rèn)識立場、認(rèn)識方式、認(rèn)識 結(jié)構(gòu)的認(rèn)識結(jié)果才是知識，才是真理。方法論關(guān)注正確認(rèn)識的方法，而真理觀 關(guān)注正確認(rèn)識及其結(jié)果，當(dāng)然二者是統(tǒng)一在一起的。科學(xué)真理觀與方法論統(tǒng)一 的基本立場，稱為證實(shí)論或者證實(shí)觀，它是用符合事實(shí)的方式來建立科學(xué)規(guī)律 及其理論的。這種符合有三方面意義，一個是符合對象即客觀事實(shí)，再一個是 符合科學(xué)理性，最后是符合正確認(rèn)識的結(jié)果比如規(guī)律。只有相符合才稱得到證 實(shí)，才能稱為真理或者屬于真理。這是科學(xué)主義立場中最受尊奉的方面之一。

佛教對人世間所屬的三界（欲界、色界與無色界）有一個總體的判定，可以 兩條基本原則概括：一是認(rèn)為，三界流轉(zhuǎn)眾生皆為無明所籠罩，凡夫的本位認(rèn)識 都是虛妄分別、顛倒執(zhí)著，所謂的科學(xué)理性與科學(xué)認(rèn)識都屬于這個范疇；二是認(rèn) 為，三界都是眾生業(yè)力所感引的，所謂人間的客觀性，皆為人間極共業(yè)所感引的 結(jié)果，并非獨(dú)立于人的客觀存在。大乘佛教更是強(qiáng)調(diào)了凡夫現(xiàn)前世界的虛幻 性。般若中觀以無相、不可得來刻畫，而瑜伽行即唯識思想則以唯心識似外境 的顛倒顯現(xiàn)來說明。在此基礎(chǔ)上，就可看到凡夫本位的認(rèn)識不外顛倒執(zhí)著，執(zhí) 無為有，執(zhí)虛為實(shí)，執(zhí)假為真?？茖W(xué)主義及其所成立的科學(xué)，在其本位意義上逃 不出這個范疇。

前述的那樣一種簡單科學(xué)主義模型在極大程度上支撐著我們現(xiàn)代社會精 神的運(yùn)行?，F(xiàn)代的精神平臺在極大程度上建立在這樣的思想結(jié)構(gòu)上。它不僅 規(guī)范了現(xiàn)代世間精神世界，而且對佛教也潛移默化地發(fā)生了巨大影響。在其 中，科學(xué)主義所謂的客觀世界及其規(guī)律被相當(dāng)多的學(xué)佛者執(zhí)為真理不可分割的 一部分，而科學(xué)認(rèn)識的證實(shí)觀與因果原理，則被他們共許與佛教的親證觀和緣 起觀一致的正確學(xué)說。這是導(dǎo)致現(xiàn)代佛教相似化的主要原因之一。

三、歷史主義

現(xiàn)代的歷史主義在相當(dāng)程度上是建立在科學(xué)主義之上的，其模型與科學(xué)主 義的模型相似，也具有三方面，即歷史理性、歷史事件與歷史認(rèn)識。但歷史與科 學(xué)的不同之處，也是其有特色的方面在于，歷史是人參與其中的過程，而且歷史 事件不可重復(fù)發(fā)生。但歷史主義的最高理想是科學(xué)主義。

第一方面是歷史理性。按照歷史主義，歷史理性，又稱歷史意識、歷史精 神，是一種內(nèi)在的認(rèn)識能力，是判定歷史真實(shí)與否的評判者，是歷史知識的開顯 者。這樣一種歷史理性其內(nèi)核仍然是科學(xué)理性。

第二方面是歷史理性的認(rèn)識對象，即歷史事件。我們前面說過，科學(xué)理性 的對象稱科學(xué)事實(shí)，但在歷史中，因?yàn)橛腥说幕顒幼鳛閷ο蟮挠袡C(jī)因素，所以稱 歷史事件。按照歷史主義，歷史事件是歷史中的客觀事實(shí)，或者說有待進(jìn)一步 認(rèn)識的客觀材料。由歷史事件形成的整體稱為歷史世界。

第三方面是歷史理性和歷史事件相作用而產(chǎn)生的認(rèn)識，即我們平常所說的 歷史。這種歷史由于認(rèn)定是歷史理性與歷史事件相應(yīng)而出現(xiàn)的，定然被執(zhí)為唯 一正確的歷史，就是知識，就是真理。一般大眾都斷定，只有這樣才有真相，才

是真相，而沒有別的真相。

這是歷史主義的一個簡單模型，它與前述的科學(xué)主義模型是如此的相對 應(yīng)。事實(shí)上，歷史理性以科學(xué)理性為核心與目標(biāo)，歷史事件以科學(xué)事實(shí)為核心 與目標(biāo)，歷史也以科學(xué)為核心與目標(biāo)。這兩者最基本的不同之處在前文已有所 指出，下面再略加說明。

在科學(xué)的事實(shí)里面是將所有的東西都當(dāng)成一種對象化的物來處理，不管有 生命沒生命都是如此，但在歷史事件中就并非如此，因?yàn)樗且跃哂幸庾R與精 神活動的人為中心的。也就是說，歷史是人與世界的互動，強(qiáng)調(diào)人參與其中的 這一面。人的活動，以及客觀事實(shí)，二者的相互影響，即基于人來統(tǒng)攝的一切事 實(shí)，構(gòu)成了事件及其組成的歷史世界。這與科學(xué)主義的描述有所差異。歷史理 性與歷史事件兩者的相應(yīng)產(chǎn)生了歷史，其核心是歷史規(guī)律。在其中，首先產(chǎn)生 的是歷史規(guī)律，然后是在規(guī)律統(tǒng)攝下展開的全部歷史。

這里面要特別強(qiáng)調(diào)一下歷史理性的特殊性。歷史理性以科學(xué)理性為核心， 世界觀基本上是科學(xué)世界觀，真理觀也基本上是科學(xué)真理觀，方法論也按照科 學(xué)的實(shí)證方式建立，但其實(shí)證觀雖然也本于科學(xué)實(shí)證觀，但在運(yùn)用時卻不得不 大大地退卻了?？茖W(xué)用科學(xué)規(guī)律或者理論來檢驗(yàn)，或者用觀察來檢驗(yàn)，即用觀 察作直接的檢驗(yàn)，而用科學(xué)規(guī)律或者理論作間接的檢驗(yàn)。因?yàn)榭茖W(xué)規(guī)律或者理 論是建立在科學(xué)理性與科學(xué)事實(shí)相合的基礎(chǔ)上，所以這種間接檢驗(yàn)和直接檢驗(yàn) 效力一樣。歷史理性的證實(shí)觀形式上也是如此，即以歷史規(guī)律或者理論，與歷 史觀察作檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，但在訴諸于觀察時作了特殊的限定，采用了有限共許觀察 方法，從而與科學(xué)的證實(shí)方式有所區(qū)別?？茖W(xué)的證實(shí)要求無限的共許，即一個 結(jié)論是不是成立，不是某個權(quán)威或者少數(shù)人可以裁定的，要求其檢驗(yàn)程序在原 則上開放于所有人，即所有的人都可以按照這種程序進(jìn)行檢驗(yàn)，換言之，要求普 遍可控性下的普遍可驗(yàn)證性。由于是無限開放的,_所以叫無限共許觀察方法。 而歷史事件有些可以采取這種證實(shí)觀，但大多不需要，或者更準(zhǔn)確地說，大多不 能實(shí)現(xiàn)，也就干脆不需要了。既然歷史事件都是不可能重復(fù)的，檢驗(yàn)就只能退 而求其次，滿足于有限的觀察，因?yàn)槿魏我粋€歷史事件只可能是有限的人作了 有限的觀察。這就是有限共許觀察觀。首先是有觀察比沒觀察好。這是歷史 真理成立的一個最低標(biāo)準(zhǔn)。其次是盡可能獲得更多的觀察。這樣的結(jié)果能使 人們對其真實(shí)性更有確信。簡而言之，科學(xué)事實(shí)可以在操控下重復(fù)，總能在場， 而歷史事件具有場景性與不可操控性，歷史只能在有限共許觀察方法下求真。 這是歷史主義證實(shí)觀的一個很重要的特征。

從這里可以看到，即使采取歷史主義立場，所獲得的歷史仍是多么脆弱。 大多時候，有限共許觀察方法只能采用一個人的觀察作為判據(jù)來建立歷史，這 當(dāng)然極不可靠！其濫用形成了一些虛假的歷史知識。比如蘋果砸中牛頓腦袋 的故事，本是一個傳說，卻被當(dāng)成一個歷史事件流傳了下來。這實(shí)際是科學(xué)意 識形態(tài)在起作用。估計(jì)在現(xiàn)在這樣的網(wǎng)絡(luò)時代，相信的人應(yīng)該不多了。還有華 盛頓砍櫻桃樹的故事，也被寫在小學(xué)教材上教育孩子，但這也只是一個不可靠 的傳說。我們大多認(rèn)為中國的二十四史可靠，是信史。比如《史記》我們認(rèn)為是 信史，但是仔細(xì)讀來，有多大可信度？司馬遷在印刷術(shù)沒有發(fā)明而幾無可靠信 息傳遞方式的情況下，對上百年、上千年前的那些人的活動場景、對話、心理都 描寫那么細(xì)致，談其真實(shí)性差不多該是一個黑色幽默了吧。

所以歷史有時顯得很可笑，雖然它追求科學(xué)主義的理想，但是現(xiàn)實(shí)是畫虎 不成反類犬，不過人們已經(jīng)滿足了，認(rèn)定這就是老虎。這很可怕。歷史主義以 科學(xué)主義為理想，在肯定達(dá)不到的情況下，即使是所謂的歷史主義者，也放棄了 科學(xué)主義的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)，甚至大多隨即成為偽善者，將不可靠甚至假的故事判定 或者包裝為真，進(jìn)行自我欺騙或者欺騙他人。正因?yàn)闆]有一部歷史在科學(xué)主義 甚至歷史主義意義上是真的，所以有人稱歷史全部是當(dāng)代史，這實(shí)際是說歷史 都是后人的構(gòu)造。時代有需要，他就構(gòu)造出這樣的歷史。在這個意義上，歷史 是一種隱喻，或者顯喻。所以，雖然按照歷史主義立場歷史理性未滲透價值觀， 但是實(shí)際上歷史理性脫不出價值觀的支配，它比科學(xué)主義有著更明顯的價值傾 向?？梢哉f,在一般情況下，歷史主義者比科學(xué)主義者更可恨。科學(xué)主義者宣 稱科學(xué)沒有價值觀,還顯得有些理直氣壯，但是歷史主義者常常把歷史貼上“這 是客觀的”標(biāo)簽，就顯得太做作、太虛偽了。

四、邏輯主義

何謂邏輯主義？邏輯主義是對邏輯的意義、方法、內(nèi)容的一種判定與信奉。 這里的邏輯是指大眾眼里的邏輯，而不是專家眼里的邏輯?，F(xiàn)在專家邏輯的定 義有種種，但是大眾眼里的邏輯含義很窄，指能在言說與推理中具有“保真性” 的程式與規(guī)范。按照邏輯主義，這種邏輯是客觀規(guī)律，而且能夠連接真實(shí)，也就 是保證真實(shí)性能夠傳遞，換言之，由一個已知的被公認(rèn)的事實(shí)，通過邏輯的連接 可以達(dá)到一些可靠的結(jié)論。大眾也是從這兩個方面對邏輯產(chǎn)生尊崇的。邏輯 主義還要求，只有與邏輯相一致的結(jié)論，才可能是正確的。這樣，違背邏輯，就 成為了謬誤的標(biāo)記。

五、話語主義

話語主義作為一種獨(dú)斷性立場，斷定一切事物的存在或者真理必定離不開 言說/話語，必須要用言說來加以詮說與顯示。按照科學(xué)主義，有兩種基本事 物：一種是事實(shí)，所謂客觀事物這類；一種是內(nèi)心的觀念。話語主義認(rèn)為這兩種 的存在或者成立都與言說相關(guān)聯(lián)。內(nèi)心的觀念肯定需用言說來表述，而客觀世 界的事物也需用言說來認(rèn)識、顯示，由此一切真實(shí)離不開言說。言說詮顯表相， 而表相作為事物可以把握的特征，又表顯事物。在這個意義上，事物的存在必 依于言說而不能獨(dú)存。還有，表相有種種差別，就與分別（分別能力）聯(lián)系在一 起，分別也因此與言說聯(lián)系在一切。其實(shí)，不論表相還是分別都要通過言說實(shí) 現(xiàn)自己的存在與作用。

總之，話語主義有三要素，一是言說，二是表相，三是分別。這三要素互相 關(guān)聯(lián)，對其任一要素的強(qiáng)調(diào)都可以構(gòu)成一種話語主義形態(tài)。

從言說角度看，話語主義還可以分為素樸與極端形式。素樸型話語主義， 主張一切真實(shí)的存在必然通過言說顯示，離開言說沒有真實(shí)存在。而極端型話 語主義是操縱言說，虛構(gòu)真理境界，欺騙大眾，以為自己或者其所屬集團(tuán)獲得利 益。極端型話語主義在現(xiàn)今時代勢不可擋。凡夫多執(zhí)言說的所詮即為真實(shí)，因 此世間別有用心者常利用這種執(zhí)著而以言說營造一種在世間意義上也判為虛 假的欺騙性真實(shí)，也就是利用話語權(quán)，形成言說的暴力。在其中，就出現(xiàn)了乍一 聽似荒誕的大實(shí)話：“謊話重復(fù)一千遍就是真理?！?/span>

從表相以及分別角度著，二者在現(xiàn)代社會也得到極端強(qiáng)化。像媒體通過互 聯(lián)網(wǎng)、電視、電影等營造虛假世界的種種影像暴力，顯示了強(qiáng)化表相的威力。像 現(xiàn)在世間所走的精細(xì)分別的道路，要求認(rèn)識，要求對視覺、味覺、聽覺的使用與 受用，都是開發(fā)又開發(fā)，精細(xì)又精細(xì)，導(dǎo)致世人的執(zhí)著與貪欲的極大化?，F(xiàn)今的 種種廣告，種種宣傳造勢，融合了言說、表相與分別三方面：在言說方面用一些 蠱惑人心的口號來抓住大眾，在表相方面用種種炫人眼目的圖像來抓住大眾， 在分別方面用凸顯自己不可替代的特殊性來抓住大眾。這些都是現(xiàn)代話語主 義的典型表現(xiàn)。

當(dāng)然，現(xiàn)代話語主義與科學(xué)主義、歷史主義、邏輯主義等緊密相關(guān)，并通過 它們被賦予具體的內(nèi)容與形式。這是世間大眾深深地沉迷在其中的最主要原 因。

7T、人本主義

人本主義與科學(xué)主義可以說是現(xiàn)代社會的兩個圖騰。人本主義也可以用 一個簡單模型來說明。這個模型有兩個設(shè)定：一是以人為本，二是以人為尺度。 前者是指人性，也就是人作為人的內(nèi)在本質(zhì)，為一切存在之本、之先。后者是指 人的精神世界是一切價值的尺度，是一切真理的標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)于人性的設(shè)定意味，就這個世界的存在而言，最基本的存在是人的存在， 而人的存在歸結(jié)于其人性。什么是人的存在，或者說人的真正存在？具有人的 現(xiàn)實(shí)存在性者是人的真正的存在。不過，只有實(shí)現(xiàn)了人性才能稱為具有人的現(xiàn) 實(shí)存在性，也才能稱為人的真正的存在。很多人看起來像人，但實(shí)際沒有實(shí)現(xiàn) 其人性，就不是真正的人的存在。比如說一個傻子，他有人性，但是由于他的心 智器官被破壞了，所以他不能實(shí)現(xiàn)他的人性，就不是一個真正的人的存在。或 者一個罪犯，由于其有意的行為破壞了人類道德或者法律的底線，損害了人類 的整體利益，遮蔽了他的人性，也不是一個真正的人的存在。

而且這種人性的設(shè)定是指現(xiàn)實(shí)的人。什么是現(xiàn)實(shí)的人？按照人本主義，歷 史上種種理想的人格都是假的，是對優(yōu)秀人格的圣化，真實(shí)的人無非現(xiàn)實(shí)的人。 人的現(xiàn)實(shí)辛在，其普遍性的方面，即為人性。現(xiàn)實(shí)的人作為流露人性的人，也就 是以人的喜怒哀樂、人的欲求、人的認(rèn)識、人的種種有限性存在的人。一句話， 人類普遍的情感、認(rèn)識、行為與心靈等的種種現(xiàn)實(shí)模態(tài)構(gòu)成了人性的直接表現(xiàn)， 所以人性都是靠現(xiàn)實(shí)的存在方式建構(gòu)的。這樣，就會把我們的貪欲、瞋恨等負(fù) 面情感納人其中并合理化，因?yàn)樗鼈兪侨说娜粘Ｇ楦械囊徊糠?；就會把我們?/font> 經(jīng)驗(yàn)世界合理化，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界是人直接面對、與之相依并存的世界。否定世

界的現(xiàn)實(shí)存在性，否定人的現(xiàn)實(shí)存在性，也就違背了人性。

關(guān)于人為尺度的設(shè)定意味，以這樣一種人性或者人的現(xiàn)實(shí)存在作為尺度來 判定一切。所有以人的精神世界為標(biāo)準(zhǔn)的價值與真理判定，以人為中心的宇宙 觀，或者以人為生存中心的生存觀，都是以人為尺度建立起來的。人i尺度的 觀念的普遍信奉在人類文化史上是一個大轉(zhuǎn)變，也是世俗化的充分化的標(biāo)志與 支點(diǎn)。換言之，人本主義以人類的現(xiàn)實(shí)存在以及現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)到的世界為真理的根 據(jù)，實(shí)際上也是科學(xué)主義的前提。在這個意義上，人本主義是支撐現(xiàn)時代文明 的真正基石。

不過也要看到，人本主義的精神本質(zhì)雖然在根本上支撐了科學(xué)主義的建 立，但也同時弱化了科學(xué)主義的剛強(qiáng)設(shè)定?？茖W(xué)主義認(rèn)為世界是客觀事物的全 體或者整體，而從人本主義角度看世界則是經(jīng)驗(yàn)事物的全體或者整體，這也就 以經(jīng)驗(yàn)性代替了客觀性。當(dāng)然素樸的思維認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)事物就是客觀事物，二者并 無差別，但人本主義的科學(xué)觀會認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識的對象是人所經(jīng)驗(yàn)的對象，是人 所經(jīng)歷、體驗(yàn)、觀察的結(jié)果，并不是獨(dú)立性的客觀事物。也正是這種認(rèn)識方向被 強(qiáng)調(diào)出來，將科學(xué)也送人了相對主義的泥潭，讓科學(xué)主義從過去的客觀的真理 轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惖南鄬χ髁x的設(shè)定，或者說約定。但是，也可以反過來說科學(xué)主義 只是人本主義科學(xué)觀的一個異化而已。按照這個角度，沒有獨(dú)立的科學(xué)主義， 沒有獨(dú)立的歷史主義，沒有獨(dú)立的邏輯主義，也沒有獨(dú)立的話語主義，它們都是 人本主義的一種表現(xiàn)，或者異化。

七、后現(xiàn)代性與虛無主義

現(xiàn)時代性的總體特征是普世的“現(xiàn)代性”。前述的科學(xué)主義、歷史主義、邏 輯主義、話語主義與人本主義作為世俗理性主義的體現(xiàn)，則是此現(xiàn)代性的內(nèi)在 精神品質(zhì)。這五種主義本身是一種自我肯定，將這種立場擴(kuò)展、放大，又有對其 他的肯定，以及對其他的拒斥。后者乃是一種批判立場，即世俗理性主義批判 立場，對神、圣乃至一切傳統(tǒng)文化的“祛魅”，也就是消解，即基于此。但在一部 分眾生那里，又走向了另一個極端，所謂的非理性主義立場。這種立場不能忍 受理性主義對精神的空前的窒息性的扼制，而對其予以否定。這在形式上表現(xiàn) 出一種大拒斥，但實(shí)際是理性主義立場的批判性方面的放大，將理性主義自身 也括人其批判范圍。所以，非理性主義相待于理性主義而起，脫離不開理性主 義的淵源。但必須看到，相對于理性主義的強(qiáng)大的普世性的存在，非理性主義 只能是一種附庸。在這個意義上，所謂的“后現(xiàn)代性”不可能與“現(xiàn)代性”抗衡 而成為一種新的現(xiàn)時代性，因而后現(xiàn)代性也只能是現(xiàn)代性的附庸。如果說理性 主義在批判性方面形成了一種特定取向的“祛魅”態(tài)度，那非理性主義則形成了 —種“祛魅”習(xí)慣，這是一種更為獨(dú)斷的立場，一般冠以“虛無主義”之名。不 過，非理性主義并非普世性的，所以現(xiàn)時代的普世性特征仍是現(xiàn)代性，內(nèi)在本質(zhì) 為理性主義，表現(xiàn)為科學(xué)主義、歷史主義、邏輯主義、話語主義與人本主義。由 于作為后現(xiàn)代性的內(nèi)在本質(zhì)的非理性主義不可能真正貫徹自己的立場，不具徹 底性，從而顯示出脆弱性，后現(xiàn)代性充其量不過是現(xiàn)代性的汪洋大海中激起的 些許浪花而已。

作為后現(xiàn)代性的思想表現(xiàn)的虛無主義，有兩個極端的類型：一是一向性的 虛無主義，即保持了習(xí)慣性的批判態(tài)度的虛無主義；二是矯飾性的虛無主義，即 以非虛無主義的方式掩飾的虛無主義。前者多被稱為消極的虛無主義，因?yàn)闆] 有絲毫的建設(shè)性作用；后者多被稱為積極的虛無主義，因?yàn)橛斜碛^的建設(shè)性作 用。從對待真理的態(tài)度而言，一向性虛無主義是拒斥的，而矯飾性的虛無主義 通過信仰的方式，將真理建立在選擇上，而成為相對主義。但本質(zhì)上，二者對真 理乃至一切對象都同樣是一種大拒絕。相對于世俗理性主義的自我肯定，虛無 主義的大拒絕更為有害，因?yàn)楹笳咄耆珨嘟^了任何精神境界提高的可能。按照 佛陀的話說，寧愿有大如須彌山的實(shí)有執(zhí)，也不愿有小如芥子的頑空見。這里， 頑空見就是虛無主義。

八、極共業(yè)所攝見與共業(yè)平臺

科學(xué)主義、歷史主義、邏輯主義、話語主義與人本主義這五種主義屬于共業(yè) 所攝見里最有普遍性之見，可以稱為極共業(yè)所攝見。極共業(yè)即極共性的共業(yè)， 即共中共的共業(yè)，這是人道眾生取最大公約數(shù)的共業(yè)。正因?yàn)槿绱?，其所感?/font> 的一切存在顯得具有所謂的客觀性，所謂不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這五種主義作 為這種極共性共業(yè)所攝的立場，也就具有了普世性質(zhì)。如果要在人世間建立普 世性質(zhì)的價值與真理、知識的意義平臺，即共業(yè)平臺，這五種普遍性的主義就是 其最基本要素。事實(shí)上，這五主義形成了人道共業(yè)平臺的核心即人道理性，或 者說，人道理性可略表現(xiàn)為五種主義。在這個意義上，人道理性及其對象都是 共業(yè)所攝、所引，也因此此二者及其所生發(fā)的種種認(rèn)識才能顯得如此具有普世性。

這五種以人本主義與科學(xué)主義為核心的主義，內(nèi)在地支撐了現(xiàn)代化與全球 化的實(shí)現(xiàn)，并借助于二者的極力張揚(yáng)而成為普遍精神價值。它們的無孔不人的 在場，在大眾眼里已經(jīng)消解了神、圣或者傳統(tǒng)的事物與價值，神、圣、離言真理、 親證、神通等超越世俗的存在、真理、體驗(yàn)、力量被宣判為別有用心的欺騙或者 自我欺騙。

然而，無論這五種主義顯得如何真實(shí)，其作為共業(yè)所引屬于世間性確定無疑，都是雜染性，決定是佛教最終要予以對治的對象。但由于它們是極共業(yè)所攝性，是支撐凡夫性的共業(yè)平臺，被廣泛共許，即使是學(xué)佛者也難以正確抉 擇，因而在現(xiàn)代已經(jīng)大量被偷運(yùn)進(jìn)佛教，甚至現(xiàn)在已經(jīng)大搖大擺地進(jìn)入了佛教 中。其結(jié)果，正法遭到污染或者遮蔽，陷人相似佛教見的海洋中，本來面目愈加 隱晦與沉寂。

在這里，還要警惕虛無主義的影響。虛無主義導(dǎo)致在世俗理性主義對佛教 的出世性予以消解的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解構(gòu)佛教的一切真理意義，將作為智慧之 教的佛教，解讀為信仰之教。這樣，在宗教相對主義的意義上，將佛教與一切宗 教等量齊觀，完全破壞了佛教的本位意義。這與禪宗中的狂禪，形成了古今呼 應(yīng)與內(nèi)外呼應(yīng)，應(yīng)該受到徹底批判。