概要

過(guò)去2500年里人們對(duì)當(dāng)今世界上廣為流傳的中國(guó)古典文獻(xiàn)《道德經(jīng)》的解譯因忽視了其內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)和結(jié)構(gòu)特征而導(dǎo)致了許多誤解。本文將對(duì)導(dǎo)致誤解的特征及產(chǎn)生的原因進(jìn)行討論，并對(duì)一些歷史上的權(quán)威們?cè)诮饫现谐霈F(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行分析。

關(guān)鍵詞：老子，道德經(jīng)，邏輯，關(guān)聯(lián)，結(jié)構(gòu)

1.引言

人類文明中的一個(gè)有趣的現(xiàn)象是一些流傳最廣的文獻(xiàn)卻同時(shí)也被認(rèn)為是最難理解的文獻(xiàn)。以中國(guó)古典文獻(xiàn)為例，在當(dāng)今世界上流傳最為廣泛的中國(guó)古典文獻(xiàn)當(dāng)屬《道德經(jīng)》，但《道德經(jīng)》也被人們認(rèn)為是中國(guó)古典文獻(xiàn)中最難理解的一部著作。而對(duì)于難以理解的文獻(xiàn)人們往往會(huì)產(chǎn)生很多誤解，人們對(duì)于《道德經(jīng)》的一大誤解便是它在字里行間隱藏著難以參透的深意，這一誤解使得有些文人甚至宣揚(yáng)《道德經(jīng)》只可意會(huì)不可言傳這種虛幻的說(shuō)法。盡管這個(gè)世界上確有只可意會(huì)不可言傳的境況，但是一部只可意會(huì)不可言傳的書(shū)是不可能引起世人的普遍共鳴而廣為流傳的；普通的讀者盡可以用“只可意會(huì)不可言傳”來(lái)使自己得到滿足，但是有責(zé)于為天下讀者解讀《道德經(jīng)》的學(xué)者們顯然不可以這樣做。

另一方面，當(dāng)一個(gè)人要讀完一部有很多地方無(wú)法讀懂的書(shū)，就可能會(huì)在閱讀的過(guò)程中連帶著許多自以為理解了卻又無(wú)法用自己的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的意會(huì)，而一部廣為流傳又被普遍認(rèn)為難以讀懂的書(shū)肯定會(huì)有很多讓很多人覺(jué)得只可意會(huì)而說(shuō)不清楚的地方。但是如果要寫出對(duì)于《道德經(jīng)》的完整解譯的文章來(lái)，又不宜跳過(guò)解譯者自己無(wú)法解釋清楚的部分，這便成為對(duì)于古往今來(lái)解譯《道德經(jīng)》的文人們的最大挑戰(zhàn)，在這種情況下我們常見(jiàn)的一種現(xiàn)象是解譯者們從自己所處的文化環(huán)境出發(fā)跳出原文的語(yǔ)言環(huán)境而進(jìn)行解釋。一個(gè)比較典型的例子便是將《道德經(jīng)》第25章里的“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的自然解釋為今天我們所說(shuō)的大自然。人們這樣做或許是經(jīng)過(guò)冥思苦想之后真心地認(rèn)為就應(yīng)該這樣解，或許是實(shí)在不得其解的情況下不得以而為之。盡管這樣做也是情理之中的非常自然的選擇，但是當(dāng)人們開(kāi)始忽視原文上下文間的邏輯關(guān)聯(lián)而根據(jù)自己的理解去解釋文中具體的字句的時(shí)候，其解讀便會(huì)帶有很大的盲目性以至于它的可靠性大大降低。以上面將“道法自然”中的自然解讀成大自然為例，對(duì)于不具備現(xiàn)代星際觀測(cè)手段的遠(yuǎn)古時(shí)期的人們來(lái)說(shuō)，《道德經(jīng)》中常用的天地萬(wàn)物這四個(gè)字便是對(duì)于我們今天所說(shuō)的大自然的一個(gè)高度的概括及代表。也就是說(shuō)，老子在《道德經(jīng)》中其實(shí)是用天地萬(wàn)物的概念來(lái)表示我們今天所說(shuō)的大自然。而在“人法地，地法天，天法道，道法自然”這句話中老子已經(jīng)非常明確地表明了道是在天地之上，也就是一切自然存在之上的，因此再把這里的“道法自然”解讀為道要以大自然為依據(jù)顯然是破壞了整句話的邏輯相容性。所以說(shuō)將“道法自然”中的自然解釋為今天我們所說(shuō)的大自然是一個(gè)當(dāng)解讀者找不出恰當(dāng)?shù)拇鸢笗r(shí)的一個(gè)有意或無(wú)意的權(quán)宜之計(jì)：用自己所生活于其中的文化環(huán)境里的一個(gè)熟悉的概念來(lái)替代文中的詞匯所應(yīng)有的原意。

在《道德經(jīng)》的解譯中另一種常見(jiàn)的權(quán)宜之計(jì)是根據(jù)所謂的全文通篇的主題思想來(lái)給出一個(gè)局部難解的詞句的一個(gè)簡(jiǎn)單的解釋，而這里的所謂通篇的主題思想本身既可以是解讀者自己通讀全文后的理解也可能是解譯者從其他人對(duì)于《道德經(jīng)》的總結(jié)或評(píng)論中得來(lái)的。比如，把《道德經(jīng)》的第一章的“故常無(wú)欲以觀奇妙常有欲以觀其徼”句讀為“故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”并對(duì)之做諸如“所以經(jīng)常要無(wú)所欲望，以觀想天地之奧妙。有欲望，則可以觀想萬(wàn)物的清楚明白之處”這樣的解釋。盡管這里的句讀是自秦漢以來(lái)的一些大家所使用的，它的問(wèn)題是明顯的，因?yàn)樗蜕舷戮涞膬?nèi)容連不起來(lái)，老子在《道德經(jīng)》第一章中顯然是在談?wù)撊说恼J(rèn)識(shí)的局限，還沒(méi)有為提出無(wú)為寡欲做好充足的鋪陳，因此突然在這里引入欲望這樣一個(gè)概念很不自然，在整個(gè)第一章的環(huán)境中顯得非常別扭。但有人說(shuō)《道德經(jīng)》通篇的一個(gè)思想就是無(wú)為寡欲，因此這里提出無(wú)欲望與通篇的思想相符。這樣的解釋是站不住腳的，且不說(shuō)這樣的解釋無(wú)法圓這里在提到“無(wú)欲望”的同時(shí)又提到“有欲望”這一點(diǎn)，單單以符合通篇思想來(lái)否認(rèn)局部的邏輯融洽的重要性這一點(diǎn)本身就是不對(duì)的。文章的寫作不是一個(gè)單調(diào)的事件，不但很多文章會(huì)表達(dá)多重主題，就是對(duì)于同一個(gè)主題的論述也可以用反義對(duì)比等很多不同的手法來(lái)進(jìn)行，所以說(shuō)，雖然解讀一篇有難度的文章時(shí)借鑒通篇的主題可以幫助理解局部的意思，但是不能取代對(duì)于局部上下文的邏輯的理解。

本文將針對(duì)人們?cè)诮庾g《道德經(jīng)》時(shí)因忽視上下文邏輯而試圖過(guò)度猜測(cè)所謂的文字里深意所產(chǎn)生的誤解進(jìn)行一些探討。

2.文獻(xiàn)解讀的最大難點(diǎn)在于對(duì)字面意思的理解

其實(shí)，對(duì)于包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的中西方古典哲學(xué)文獻(xiàn)解讀的最大難點(diǎn)不在于猜測(cè)具體詞句背后隱藏著的什么深意，而恰恰是對(duì)于常常是直白的字面意思的理解。而人們之所以會(huì)因理解不了文中詞匯的簡(jiǎn)單字面意思所表達(dá)的哲理，通常不是因?yàn)椴恢滥切┳志渲械膯蝹€(gè)字或詞組所可能具有的字面意思，而是理解不了作者用那些詞匯的簡(jiǎn)單的字面意思所可能表達(dá)的深刻的哲理，換句話說(shuō)是無(wú)法把文中簡(jiǎn)單的字面意思與現(xiàn)實(shí)中的道理聯(lián)系起來(lái)。在這種情況下便出現(xiàn)了那些解譯者舍易求難用一些復(fù)雜難懂的詞意或甚至所謂通假詞來(lái)代替原本簡(jiǎn)單易懂的字面意思的情況。這種情況也出現(xiàn)在西方人對(duì)西方文獻(xiàn)的解讀中。比如具有現(xiàn)代心理學(xué)知識(shí)的人都知道我們所看到的任何東西的象其實(shí)都是經(jīng)過(guò)我們的視覺(jué)神經(jīng)及大腦處理過(guò)的，而不是那個(gè)東西本身；即便是心理學(xué)知識(shí)的門外漢，生活在現(xiàn)代社會(huì)的普通人也不難接受我們所親眼看到的東西并非那個(gè)東西本身這種說(shuō)法，因?yàn)楝F(xiàn)代化的影視可以創(chuàng)造虛擬這一點(diǎn)已經(jīng)是常識(shí)。但是，當(dāng)康德在幾百年前提出牛面馕（Noumenon）[1]的概念來(lái)說(shuō)明我們所認(rèn)識(shí)的只是我們所看到的，而真實(shí)的對(duì)象本身我們是不知道的這一點(diǎn)時(shí)，卻被很多人給加上了非常玄秘的色彩說(shuō)是康德主張?jiān)谖镔|(zhì)世界之外還存在著一個(gè)非物質(zhì)的世界[2]，而且直到今天在中西方的哲學(xué)界還常有人拿出這種說(shuō)法評(píng)判康德。

人們舍棄康德本人在《純理性批判》中對(duì)牛面馕（Noumenon）的意思給出的簡(jiǎn)單的字面解釋而要冠之以玄秘的所謂深意，這種現(xiàn)象是因理解不了簡(jiǎn)單的字面意思所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)意義而硬往晦澀的深意上扯的一個(gè)比較極端的例子。再回來(lái)看前面提到的對(duì)《道德經(jīng)》第25章的“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的自然的解讀。這里的自與然兩個(gè)字都不是什么高難晦澀的字，而是兩個(gè)常見(jiàn)字，尤其對(duì)于那些精通古漢語(yǔ)的專業(yè)人員來(lái)說(shuō)，這兩字的意思應(yīng)該是耳熟能詳?shù)?。但還是有精通古漢語(yǔ)的專業(yè)人員津津樂(lè)道地把這里的自然給解讀成大自然。其實(shí)，自與然這兩個(gè)字的最簡(jiǎn)單的字面意思是“自己”和“這么樣”，所以自然二字所合成的最簡(jiǎn)單的字面意思就是“自己的樣子”，因此在強(qiáng)調(diào)了構(gòu)成當(dāng)時(shí)人們心目中的大自然的地與天都要以道為本之后，對(duì)于“道法自然”這四個(gè)字最合理的解讀也是最簡(jiǎn)單的解釋就是“道以它自己為本”，也就是說(shuō)道不需要象天地人那樣地去遵循任何其它比自己更基本的法則，而是它自己該怎么樣就怎么樣。這樣解釋沒(méi)有在局部產(chǎn)生任何邏輯上的疙瘩，因而是最合理，或者說(shuō)最“自然”的解讀。如果說(shuō)《道德經(jīng)》有什么通篇的主題思想的話，那么最基本的主題思想就是認(rèn)為世間最根本的就是道（比如，道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物），這里我們遇到一個(gè)可以既符合全文的主題思想又不違背局部上下文邏輯的例子。

一些專家們把“道法自然”中的自然解釋成大自然，然后還鄭重其事的以“道法自然”為題目開(kāi)講座講授其中的深意，這背后的原因與前面提到的把康德的牛面馕（Noumenon）說(shuō)成是物質(zhì)世界之外的存在的原因顯然是不同的。這里并不存在什么高難的科技問(wèn)題來(lái)妨礙人們解讀這里的“自”與“然”各自的字面意思以及它們一起構(gòu)成的“自己然”這個(gè)合成的意思。因此，導(dǎo)致人們將這里的自然解讀成大自然的基本原因應(yīng)該是比天和地更一般的大自然的概念在具有現(xiàn)代宇宙觀的人們的心目中已經(jīng)根深蒂固，因而在“道法自然”的前面出現(xiàn)的天和地這兩個(gè)字就很容易讓人們聯(lián)想起大自然這個(gè)詞匯；而這背后更深層的原因應(yīng)該是過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)里自然科學(xué)所取得的巨大成就所造成科學(xué)主義思維方式---凡事都習(xí)慣性地先往帶有科學(xué)味的形式上面靠。

3.正確解讀《道德經(jīng)》的章節(jié)例子

前面提到，人們?cè)诮庾g《道德經(jīng)》時(shí)出現(xiàn)的主要問(wèn)題是脫離開(kāi)了原文的語(yǔ)言環(huán)境來(lái)按照自己所習(xí)慣的語(yǔ)言進(jìn)行解讀。實(shí)際上，迄今為止人們對(duì)《道德經(jīng)》的解讀所產(chǎn)生的一大偏差便是嚴(yán)重破壞了《道德經(jīng)》原有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或邏輯連貫性，而使讀者們面對(duì)一部支離破碎的所謂的警句的雜燴。在這一節(jié)我們以《道德經(jīng)》的前三章為例來(lái)重現(xiàn)一下《道德經(jīng)》的原有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。為了方便起見(jiàn)，我們需要先給出這前三章的解譯，再按照譯文來(lái)對(duì)《道德經(jīng)》的內(nèi)在邏輯進(jìn)行討論。然后在下一節(jié)我們?cè)賮?lái)對(duì)比一下幾位著名的傳統(tǒng)國(guó)學(xué)大師對(duì)《道德經(jīng)》的解讀來(lái)體會(huì)一下老子思維的超前性。

《道德經(jīng)》前三章原文[3]：

道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

字面解譯[4]：

可以說(shuō)出來(lái)的道都不是永恒的道本身。 所有的人們可以說(shuō)得出的名字都不是永恒的名字。 在有了天地而沒(méi)有人類文明的時(shí)候，一切都是沒(méi)有名字的，而我們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物都是從給他們一一起名開(kāi)始的。對(duì)于沒(méi)有名字的一切（即常無(wú)），我們通過(guò)對(duì)那一切所發(fā)生的效用（光，熱，味等的效用或抽象的社會(huì)邏輯效用等）的感覺(jué)來(lái)意識(shí)到那一切的存在；當(dāng)給那些存在起了名字之后，人們便能更好地從那些存在的輪廓及細(xì)節(jié)來(lái)認(rèn)識(shí)它們，人們同時(shí)也能發(fā)現(xiàn)對(duì)它們的語(yǔ)言描述的局限（徼）。不管是無(wú)名時(shí)人們感覺(jué)到的，還是人們通過(guò)名字認(rèn)識(shí)到的，都是人們對(duì)客觀存在的特性的了解，區(qū)別只是有無(wú)名而已，而這些客觀存在的特性都可被稱之為玄。 認(rèn)識(shí)了一個(gè)玄之后，再認(rèn)識(shí)下一個(gè)玄，這才是認(rèn)識(shí)天地間的一切奧妙的途徑（門）。

天下人之所以能夠認(rèn)識(shí)到什么是美好的，是因?yàn)橛谐髳旱脑谧鰧?duì)比；人們之所以知道什么是善良的，是因?yàn)橛胁簧屏嫉脑谧鲗?duì)比。因?yàn)闊o(wú)才出現(xiàn)有，因?yàn)橛胁胖罒o(wú)（這里的第二層意思是有無(wú)可以相互轉(zhuǎn)換）；因?yàn)殡y才知道易，因?yàn)橐撞庞辛穗y；因?yàn)殚L(zhǎng)才顯出短，因?yàn)槎滩疟瘸鲩L(zhǎng)； 有了高上就可以看出低下，反之亦然；人們之所以能夠從聲音中感受韻律，理解意思是因?yàn)榇嬖谥煌囊羯袅浚ㄟ@里的“和”是共同發(fā)生效用的意思。比如，我們很難從鳥(niǎo)語(yǔ)中聽(tīng)出我們?nèi)祟愓Z(yǔ)言能夠表達(dá)的豐富意思，這是因?yàn)槊恐圾B(niǎo)所發(fā)出聲音盡管好聽(tīng)，但是過(guò)于簡(jiǎn)單單調(diào)），而前與后是相隨相伴的，因?yàn)橛星氨赜泻?；所有這些都永遠(yuǎn)如此。所以圣人行事不刻意作為，在教導(dǎo)人的時(shí)候，重在言語(yǔ)之外的效果（這一點(diǎn)可以有多種解釋，比如通過(guò)行動(dòng)的榜樣，比如通過(guò)舉例，比如通過(guò)實(shí)踐，比如通過(guò)對(duì)比，等等。而這種行不言之教又與第一章的道可道非常道相呼應(yīng)）。這就好比天地間的萬(wàn)物都是依照固有的道運(yùn)動(dòng)變化卻沒(méi)有一個(gè)是最最開(kāi)頭的，它們繁衍后代卻從來(lái)不會(huì)擁有所生成的，不論它們?nèi)绾巫鳛槎疾豢赡芤朗炎约旱淖鳛?，取得任何功效也無(wú)法居功。正因?yàn)椴回潏D擁有所創(chuàng)造的，所以也不會(huì)失去。

不在社會(huì)上推崇賢能之士，大家就不會(huì)彼此比較誰(shuí)的本事更大，便少了爭(zhēng)斗；不讓難得的貨品在市場(chǎng)上有昂貴的價(jià)格（也就是說(shuō)，盡管難得，也應(yīng)該和其它貨品的價(jià)格一樣，誰(shuí)先來(lái)誰(shuí)先買---這顯然既違背人的本性，也違背了按需所得的意思。有些難得的貨品有其特殊的功效，便宜了會(huì)被并無(wú)此需要的人浪費(fèi)掉，而貴一些，有特別需要的人即便勒緊褲帶也要買），這樣就不會(huì)有人被貴重的東西誘惑而去偷盜，不要讓社會(huì)上出現(xiàn)可以誘惑起人們欲望的事物，因?yàn)槿嗣竦挠欢嗔诵睦锞蜁?huì)亂了。 所以圣人治理天下的方式，是讓人心中無(wú)欲無(wú)念，腹中不饑，頭腦簡(jiǎn)單，四肢發(fā)達(dá)。要制造一個(gè)眾人既無(wú)知也無(wú)欲望的社會(huì)，在這樣的社會(huì)里，那些有智慧的人就不會(huì)有市場(chǎng)因而也不敢作為。這樣向著大家都無(wú)為的方向去作，則天下大治。

對(duì)于從未接觸過(guò)《道德經(jīng)》及其解譯但又具備一定的古漢語(yǔ)訓(xùn)練的讀者來(lái)說(shuō)，對(duì)上面這三段（即《道德經(jīng)》的前三章）由古文到白話文的解譯應(yīng)該不會(huì)有太大的問(wèn)題，因?yàn)檫@里所進(jìn)行的就是根據(jù)基本的字面意思結(jié)合我們對(duì)自然與人的一些基本常識(shí)性的認(rèn)識(shí)進(jìn)行的直譯，沒(méi)有什么具有特別難度的攻關(guān)性的解讀。但是對(duì)于熟悉《道德經(jīng)》及其各種流派的解譯的讀者來(lái)說(shuō)，可能會(huì)對(duì)這里的解譯感到非常地不適應(yīng)。不適應(yīng)的原因很簡(jiǎn)單：這里解譯與自韓非子以來(lái)兩千多年里人們對(duì)于《道德經(jīng)》解譯有著相當(dāng)大的反差，尤其是對(duì)第一章的解譯可以說(shuō)與大多數(shù)的經(jīng)典解譯相去甚遠(yuǎn)，這一點(diǎn)在下面一節(jié)里與自古以來(lái)的幾位名家大師的解譯對(duì)比一下便可看出。

至于為什么沒(méi)有涉獵過(guò)《道德經(jīng)》文化的讀者可能會(huì)認(rèn)為這里的解譯簡(jiǎn)單易懂這一點(diǎn)的原因其實(shí)并不簡(jiǎn)單。這首先涉及到哲學(xué)發(fā)展的一些特點(diǎn)?？v觀人類的近代史，我們可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)發(fā)展的速度遠(yuǎn)比科學(xué)發(fā)展為慢；但另一方面，雖然如《道德經(jīng)》《形而上學(xué)》《小邏輯》等古典和經(jīng)典的大部頭哲學(xué)書(shū)籍不易啃下來(lái)，當(dāng)別人把其中的一些段落拿出來(lái)揉碎了進(jìn)行解釋，稍具理解水平的人就都能理解，還能把它們當(dāng)作警句來(lái)運(yùn)用。哲學(xué)發(fā)展之慢并非如一些人們心目中的哲學(xué)大師所說(shuō)的哲學(xué)沒(méi)的發(fā)展了，而是因?yàn)閷?duì)生活中的哲理的抽象領(lǐng)悟本身是一個(gè)高難度的工作，而這種難度使得人們對(duì)于不是以通俗易懂的直白的語(yǔ)言寫成的諸如《道德經(jīng)》這樣的哲學(xué)經(jīng)典的解讀也成為了困難；但另一方面，這里的易懂是因?yàn)檎軐W(xué)的工具就是語(yǔ)言，既不需要高精密的實(shí)驗(yàn)器具也不需要復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式，當(dāng)別人把原本深?yuàn)W的哲理講明之后，稍具語(yǔ)言理解力的人就能聽(tīng)懂了。

我們現(xiàn)在來(lái)看一下《道德經(jīng)》的第一章：

道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。 玄之又玄，眾妙之門。

第一章的完整解讀可以說(shuō)是《道德經(jīng)》里最難的解讀之一。迄今流傳的經(jīng)典解讀中雖然有相對(duì)比較準(zhǔn)確地解讀了第一章的（比如南懷瑾）但是沒(méi)有一個(gè)真正完全準(zhǔn)確地解讀第一章的。我們先來(lái)看本文前面給出的對(duì)于第一章的解讀（在下一節(jié)我會(huì)給出幾位著名大師的相應(yīng)解讀以作對(duì)比）：

可以說(shuō)出來(lái)的道都不是永恒的道本身。 所有的人們可以說(shuō)得出的名字都不是永恒的名字。 在有了天地而沒(méi)有人類文明的時(shí)候，一切都是沒(méi)有名字的，而我們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物都是從給他們一一起名開(kāi)始的。對(duì)于沒(méi)有名字的一切（即常無(wú)），我們通過(guò)對(duì)那一切所發(fā)生的效用（光，熱，味等的效用或抽象的社會(huì)邏輯效用等）的感覺(jué)來(lái)意識(shí)到那一切的存在；當(dāng)給那些存在起了名字之后，人們便能更好地從那些存在的輪廓及細(xì)節(jié)來(lái)認(rèn)識(shí)它們，人們同時(shí)也能發(fā)現(xiàn)對(duì)它們的語(yǔ)言描述的局限（徼）。 不管是無(wú)名時(shí)人們感覺(jué)到的，還是人們通過(guò)名字認(rèn)識(shí)到的，都是人們對(duì)客觀存在的特性的了解，區(qū)別只是有無(wú)名而已，而這些客觀存在的特性都可被稱之為玄。 認(rèn)識(shí)了一個(gè)玄之后，再認(rèn)識(shí)下一個(gè)玄，這才是認(rèn)識(shí)天地間的一切奧妙的途徑（門）。

首先，了解古漢語(yǔ)的讀者可以看出，這里的解讀在語(yǔ)法上是完全合理的。但是，由于古漢語(yǔ)與現(xiàn)代白話文之間的對(duì)應(yīng)并非簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)，因此對(duì)于同一段古漢語(yǔ)，可以給出不同的語(yǔ)法上合理但是在白話文里的意思相差頗遠(yuǎn)的解讀來(lái)。那么我們?nèi)绾螐牟煌陌自捨姆g里判斷出哪個(gè)更準(zhǔn)確呢？答案是我們無(wú)法從所翻譯出的內(nèi)容或哲理本身去做這一判別，因?yàn)椴煌姆g都能給出各自聲稱的深刻的哲理。這里的關(guān)鍵在于要看哪個(gè)翻譯更能反映出原文內(nèi)在的局部上下文之間的邏輯連貫性。如果一篇原文本身含有深刻的哲理，那么一個(gè)正確地反映了它的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)和寫作結(jié)構(gòu)的解譯一定能更好地揭示出原作者所要表達(dá)的哲理。相應(yīng)地，如果一篇譯文不能正確地反映原文的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)和寫作結(jié)構(gòu)，那么就會(huì)在一定程度上因參雜了譯者個(gè)人的觀點(diǎn)而偏離了原作者所要表達(dá)的哲理。老子通過(guò)《道德經(jīng)》所要告訴世人的道理其實(shí)是自古以來(lái)所有的解老者們主要關(guān)心的內(nèi)容，不過(guò)由于忽略了《道德經(jīng)》的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)和寫作結(jié)構(gòu)，鑄成兩千多年來(lái)對(duì)于老子原文的普遍誤解。

從秦漢時(shí)期開(kāi)始延續(xù)至今，除極個(gè)別的人之外，基本上都把《道德經(jīng)》的第一句話“道可道，非常道”解讀為“可以說(shuō)出來(lái)的道都不是永恒的道本身”這樣一個(gè)意思。當(dāng)這個(gè)意思確定之后，大家對(duì)第二句“名可名，非常名”的意思其實(shí)就應(yīng)該已經(jīng)了然了，因?yàn)樗c前面的第一句話之間有著非常密切的邏輯關(guān)聯(lián)。但是非常遺憾地，盡管自秦漢而下的文人們對(duì)于這第二句的解譯也多數(shù)是大同小異，卻沒(méi)有人明確點(diǎn)出這第二句與第一句之間的邏輯關(guān)聯(lián)來(lái)，而是將這兩句作為獨(dú)立的兩個(gè)并列句來(lái)處理。這種對(duì)于《道德經(jīng)》的前兩句話之間的內(nèi)在邏輯的漠視便誘導(dǎo)著對(duì)于接下來(lái)的幾句話的解譯上的偏差。

我們知道，因?yàn)樗械恼f(shuō)出來(lái)的道都取決于語(yǔ)言，而語(yǔ)言的基本元素就是名字：名詞是不同物的名字，動(dòng)詞是動(dòng)作的名字，形容詞是狀態(tài)程度的名字等。所以“名可名，非常名”直接給出了為什么“道可道，非常道”的根本原因：我們用來(lái)言道的工具---語(yǔ)言本身是不完美的。而老子用“名可名，非常名”作為解釋“道可道，非常道”的原因這一點(diǎn)在《道德經(jīng)》第一章接下來(lái)的兩句話中就表現(xiàn)得更加明顯了。

在接下來(lái)的兩句話中老子對(duì)為什么“名可名，非常名”以及為什么可以用“名可名，非常名”來(lái)解釋“道可道，非常道”進(jìn)行了解釋：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這里的前一句“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”解釋了為什么“名可名，非常名”的原因：在有了天地而沒(méi)有人的時(shí)候，一切都是沒(méi)有名字的；而我們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物都是從給他們一一起名開(kāi)始的。既然名字是人們給起的，人們也就可以更改名字，而且不同的人還可以給同一對(duì)象起不同的名字。所以，“名可名，非常名”不但是指任何名字都不是從來(lái)就有的，是有起始的，而且指任何名字都可能會(huì)有不同的版本。進(jìn)一步引申，便可得出所有的語(yǔ)言的含義都可能處在不斷的發(fā)展進(jìn)化之中的論斷。

而隨后的三句“故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。 玄之又玄，眾妙之門”既是對(duì)如何從無(wú)名到有名的過(guò)程的概述，也同時(shí)是對(duì)前面把“名可名，非常名”作為“道可道，非常道”的原因的合理性作了進(jìn)一步的解釋。首先，“故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”講的是人們對(duì)具體的個(gè)別物從無(wú)名到有名的認(rèn)識(shí)過(guò)程：對(duì)于沒(méi)有名字的一切（即常無(wú)），我們通過(guò)對(duì)那一切所發(fā)生的效用（光，熱，味等的效用或抽象的社會(huì)邏輯效用等）的感覺(jué)來(lái)意識(shí)到那一切的存在；當(dāng)給那些存在起了名字之后，人們便能更好地從那些存在的輪廓及細(xì)節(jié)來(lái)認(rèn)識(shí)它們，人們同時(shí)也能發(fā)現(xiàn)對(duì)它們的語(yǔ)言描述的局限（徼）。 這里需要注意的一點(diǎn)是古人所說(shuō)的萬(wàn)物并非局限于今天的物理學(xué)質(zhì)能守恒定律所描述的物質(zhì)，而是包括諸如國(guó)家軍隊(duì)這樣的抽象的存在。

然后，“此兩者同出而異名，同謂之玄。 玄之又玄，眾妙之門”這兩句便指出了人們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的整體的過(guò)程：不管是無(wú)名時(shí)人們感覺(jué)到的，還是人們通過(guò)名字認(rèn)識(shí)到的，都是人們對(duì)客觀存在的特性的了解，區(qū)別只是有無(wú)名而已，而這些客觀存在的特性都可被稱之為玄。 認(rèn)識(shí)了一個(gè)玄之后，再認(rèn)識(shí)下一個(gè)玄，這才是認(rèn)識(shí)天地間的一切奧妙的途徑（門）。

既然人們對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)是一個(gè)不斷深化的過(guò)程，那么人們所講出來(lái)的道當(dāng)然也就不可能是永恒的常道本身。所以，從“名可名，非常名”到“玄之又玄，眾妙之門”這五句話，老子實(shí)際上給出了“道可道，非常道”的兩個(gè)原因：1）用來(lái)講述道的語(yǔ)言是不完備的，多變的；2）人們對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)（從而對(duì)萬(wàn)物所遵從的道的認(rèn)識(shí)）是一個(gè)不斷深化的過(guò)程。

我們可以把《道德經(jīng)》第一章進(jìn)行重新組織來(lái)得出一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐茖?dǎo)：

前提1）人們的語(yǔ)言是在對(duì)萬(wàn)物由模糊感覺(jué)到明確認(rèn)識(shí)的過(guò)程中逐步形成的和豐富的；

前提2）人們對(duì)客觀萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)是隨著語(yǔ)言的豐富而不斷深化的；

前提3）人們對(duì)于道的講述需要用語(yǔ)言。

結(jié)論：人們所說(shuō)出來(lái)的道，都不可能是永恒的道本身。

這里的前提1）與前提2）是《道德經(jīng)》第一章第二句“名可名，非常名”所包含了的（且在后面幾句中展開(kāi)論證了的）人們的語(yǔ)言詞匯本身不是永恒不變以及用于產(chǎn)生語(yǔ)言的知識(shí)是不斷深化的這兩層意思，而前提3）則是隱含在“道可道，非常道”的第二個(gè)“道”之中的隱含前提。

那么老子為什么不先給出那些作為原因的前提然后得出“道可道，非常道”的結(jié)論，而是先得出結(jié)論，然后才去對(duì)這個(gè)結(jié)論進(jìn)行論證呢？這里我們可以看到老子的又一個(gè)令人贊嘆的高超之處。首先，兩千多年來(lái)《道德經(jīng)》對(duì)世人的影響表明，把“道可道，非常道”放在第一句具有一種特殊的震撼力，它不但朗朗上口，而且第一個(gè)字就把人們的注意力吸引到了通篇五千言所要論述的一個(gè)核心概念：道。但這還不是最主要的原因，更主要的原因是這里的邏輯推導(dǎo)雖然是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩乙蚕喈?dāng)明了，卻還是不完全的，而是需要由第二章的前半部分來(lái)加以補(bǔ)充。也就是說(shuō)，老子非常清楚地知道我們?cè)诘谝徽轮锌吹接伞懊擅?，非常名”到“眾妙之門”對(duì)于“道可道，非常道”的論證是不完備的，是需要由第二章來(lái)加以完備的，因此就不能把“道可道，非常道”置于第一章的論述與第二章之間。而當(dāng)我們讀了第二章與第三章之后又可以發(fā)現(xiàn)，從邏輯的連貫性來(lái)說(shuō)，第二章其實(shí)是第一章與第三章之間的過(guò)渡，因而也不能把“道可道，非常道”置于第二章的中間，因?yàn)槟菢訉?huì)破壞第二章到第三章之間的流暢。

我們來(lái)看一下《道德經(jīng)》的第二章和第三章：

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

我們可以看出《道德經(jīng)》的第二章其實(shí)是非常明顯地分成兩個(gè)部分。第一部分是從“天下皆知美之為美”到“前后相隨”，其余的為第二部分。第一部分講的是存在的一些基本的特性，第二部分是說(shuō)相應(yīng)于前面的那些特性，圣人及天地間的萬(wàn)物的一些行為特點(diǎn)?；蛘哒f(shuō)前面是道的基本特點(diǎn)，后面是道所導(dǎo)致的行為現(xiàn)象。而《道德經(jīng)》的第三章則完全是社會(huì)實(shí)踐。而第二章第一部分所講的道的基本的特點(diǎn)是各種相對(duì)性的表現(xiàn)，而相對(duì)性本身就意味著不確定性，而這種不確定性本身又將在一定程度上導(dǎo)致“道可道，非常道”。所以說(shuō)，第二章的第一部分使得《道德經(jīng)》的前兩章對(duì)于“道可道，非常道”的論述顯得比較完全。其實(shí)我們甚至可以把第二章的兩個(gè)部分拆開(kāi)來(lái)并到第一與第三章中去：

道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。 玄之又玄，眾妙之門。天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

這樣重組后的兩個(gè)段落的明顯的特點(diǎn)是：第一個(gè)段落是告訴我們“道可道，非常道”及其原因，第二個(gè)段落則是由前面的“道可道，非常道”及其原因所決定的社會(huì)世人及萬(wàn)物應(yīng)有的行為特征。但是，這樣的合并所產(chǎn)生的問(wèn)題也是明顯的：第一章從“名可名。非常名”到“眾妙之門”為止是一個(gè)對(duì)于“道可道，非常道”的一個(gè)強(qiáng)邏輯論證單元，也就是說(shuō)由于這個(gè)邏輯單元所給出的原因，我們必然得出“道可道，非常道”的結(jié)論；而從第二章的“天下皆知美之為美”到“前後相隨”雖然也可得出任何具體的可說(shuō)出的“道”都因自然的相對(duì)性而可變的這一結(jié)論，卻是一種比較弱的邏輯論證。另一方面，第二章的第二部分所講的實(shí)踐注重的是個(gè)體的一般而第三章所講的實(shí)踐是社會(huì)性的實(shí)踐。因此，把從“天下皆知美之為美”到“是以不去”這幾句話合在一起形成從第一章到第三章的邏輯過(guò)渡章還是更好的選擇。

由此可見(jiàn)，《道德經(jīng)》的前三章根本不是完全離散的警句的雜燴而是有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而且布局謹(jǐn)慎合理的有機(jī)體的三個(gè)部分。老子在寫作時(shí)不但在意了邏輯上的連貫，還注重了文字行書(shū)上的流暢。

4.幾篇對(duì)《道德經(jīng)》的經(jīng)典解讀中的問(wèn)題

對(duì)《道德經(jīng)》的誤解由來(lái)以久。從與老子的語(yǔ)言環(huán)境比較相近的韓非子，河上公，到近代以及當(dāng)代的文化大腕們，都難免出現(xiàn)象本文開(kāi)始時(shí)提到的那樣對(duì)《道德經(jīng)》的誤解。這里針對(duì)《道德經(jīng)》第一章，舉幾個(gè)網(wǎng)上能夠查找得到的大師級(jí)的解讀為例來(lái)看一下前人在解讀《道德經(jīng)》時(shí)都出現(xiàn)過(guò)些什么樣的問(wèn)題。

這些不同來(lái)源的解譯的表達(dá)形式各不相同，為方便讀者去原網(wǎng)站（鏈接可在文章下面的注腳中找到）查尋，本文將保持每篇譯文各自原來(lái)的表達(dá)形式。

河上公譯文[5]（黑體字為老子原文）：

道可道，謂經(jīng)術(shù)政教之道也。非常道。非自然生長(zhǎng)之道也。常道當(dāng)以無(wú)為養(yǎng)神，無(wú)事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。名可名，謂富貴尊榮，高世之名也。非常名。非自然常在之名也。常名當(dāng)如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內(nèi)雖昭昭，外如愚頑。無(wú)名，天地之始。無(wú)名者謂道，道無(wú)形，故不可名也。始者道本也，吐氣布化，出于虛無(wú)，為天地本始也。有名，萬(wàn)物之母。有名謂天地。天地有形位、有陰陽(yáng)、有柔剛，是其有名也。萬(wàn)物母者，天地含氣生萬(wàn)物，長(zhǎng)大成熟，如母之養(yǎng)子也。故常無(wú)欲，以觀其妙；妙，要也。人常能無(wú)欲，則可以觀道之要，要謂一也。一出布名道，贊敘明是非。常有欲，以觀其徼。徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。此兩者，同出而異名，兩者，謂有欲無(wú)欲也。同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無(wú)欲者長(zhǎng)存，名有欲者亡身也。同謂之玄，玄，天也。言有欲之人與無(wú)欲之人，同受氣于天也。玄之又玄，天中復(fù)有天也。稟氣有厚薄，得中和滋液，則生賢圣，得錯(cuò)亂污辱，則生貪淫也。眾妙之門。能之天中復(fù)有天，稟氣有厚薄，除情去欲守中和，是謂知道要之門戶也。

王弼譯文[6]（黑體字為老子原文）：

道可道、非常道，名可名、非常名；〈 可道之道，可名之名，指事造形。非其常也，故不可道、不可名也?！?無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。〈凡有皆始於無(wú)，故「未形」、「無(wú)名」之時(shí)則為萬(wàn)物之始。及其「有形」、「有名」之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。〉 故常無(wú)欲、以觀其妙，〈妙者，微之極也。萬(wàn)物始於微而後成，始於無(wú)而後生。故常無(wú)欲空虛，可以觀其始物之妙?！?常有欲、以觀其徼；〈徼，歸終也。凡有之為利，必以無(wú)為用。欲之所本，適道而後濟(jì)。故常有欲，可以觀其終物之徼也?！?此兩者、同出而異名，同謂之玄、玄之又玄、眾妙之門。〈兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無(wú)有也，始、母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄。而已則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰，玄之又玄也。眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也?！?/p>

南懷瑾譯文[7]：

《道德經(jīng)》之一章原文：道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

　　道是可遵循的抽象的運(yùn)動(dòng)法則，但又不是一種恒定不變的抽象運(yùn)動(dòng)規(guī)律。根據(jù)事物的特性來(lái)冠以名稱，是事物面貌的反映，但這種面貌不是一成不變的。沒(méi)有名稱是天地形成的本源；有名稱是區(qū)別萬(wàn)物的基礎(chǔ)。因此，人類常常假借抽象的無(wú)來(lái)達(dá)到了解萬(wàn)物的奧妙，通過(guò)具象之有來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)微妙的道。這兩方面是同時(shí)產(chǎn)生的，然而名稱又不同，都可以稱之為玄妙的學(xué)說(shuō)，這種神秘而深邃的理論，是各種學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。

　　——“常有，欲以觀其徼”，說(shuō)明“道”屬于形而上的學(xué)問(wèn)?！坝小睘樵贾坝小?，“無(wú)”在此基礎(chǔ)上得以認(rèn)識(shí)。萬(wàn)物之有是新的物質(zhì)形式之有，要認(rèn)識(shí)這個(gè)“有”，得以整體之道為依據(jù)。

 錢鐘書(shū)譯文[8]（黑體字為老子原文）：

　　 “道可道，非常道，名可名，非常名”?？傻乐?、可名之名，指事造形，非其常也；故不可道、不可名。物之存亡、死生、盛衰者，不可為常。常者，無(wú)攸易，無(wú)定理，是以不可道?！?b>道可道，非常道”；第一、三兩道字為道理之道，第二道字為道白之道，即文字語(yǔ)言。名可名，非常名，兩句申說(shuō)可道。第二五章云：“吾不知其名，字之曰道”，第三二章云：“道常無(wú)名”，第四一章云：“道隱無(wú)名”，可以移解。“名”，名道也；“非常名”，不能常以某名名之；“無(wú)名，天地之始”，復(fù)初守靜，則道體渾然而莫可名也；“有名，萬(wàn)物之母”，現(xiàn)跡賦形，則道用粲然而各具名也。首以道理之“道”，雙關(guān)而起道白之“道”，即轉(zhuǎn)而以“名”釋道白之“道”，道理之見(jiàn)于道白者，即“名”也，遂以“有名”、“無(wú)名”雙承之。由道白之“道”引入“名”，如波三折，由“名”分為“有名”“無(wú)名”，如云之展，而始終貫注者，道理之“道”。道之全體大用，非片詞只語(yǔ)所能名言；多方擬議，但得梗概之略，跡象亦粗，不足為其定名，亦即“非常名”，故“常無(wú)名”。茍不貳不測(cè)之道而以定名居之，是為致遠(yuǎn)恐泥之小道，非大含細(xì)入、理一分殊之“常道”。

從這幾篇被普遍認(rèn)為是自秦漢以來(lái)的解老權(quán)威人物對(duì)《道德經(jīng)》的解讀，我們可以看出其共同的特點(diǎn)就是完全忽視《道德經(jīng)》內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)而把解譯者自己對(duì)于道的理解或從《道德經(jīng)》后面章節(jié)里體會(huì)到的無(wú)為的思想作為對(duì)老子的原意的解讀。由這幾篇解讀我們不難理解為什么在老子書(shū)寫五千言《道德經(jīng)》2500年之后的今天人們會(huì)以為《道德經(jīng)》是沒(méi)有內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的警句的雜燴的原因。在上面這幾篇中，相對(duì)來(lái)說(shuō)南懷瑾的解讀比較接近本文所給出的解讀，也就是說(shuō)與老子原文的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)比較接近；據(jù)說(shuō)是道教的創(chuàng)始人的河上公的解讀所注重的是養(yǎng)身之道，看來(lái)這是他讀《道德經(jīng)》的主要領(lǐng)悟，或許也是他創(chuàng)立道教的主要所本；而王弼的解讀比之河上公有較大的進(jìn)步，不過(guò)在對(duì)“故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”這兩句話的句讀上他重復(fù)了河上公的錯(cuò)誤。錢鐘書(shū)雖然采納了王弼的解讀作為自己的一部分，但又加進(jìn)了他自己比較過(guò)于瀟灑而不貼切的解讀。

雖然南懷瑾把“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母”解譯為“沒(méi)有名稱是天地形成的本源；有名稱是區(qū)別萬(wàn)物的基礎(chǔ)”與本文給出的“在有了天地而沒(méi)有人的時(shí)候，一切都是沒(méi)有名字的；而我們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物都是從給他們一一起名開(kāi)始的”解譯比較接近，但是他將后面“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼僥”解譯為“因此，人類常常假借抽象的無(wú)來(lái)達(dá)到了解萬(wàn)物的奧妙，通過(guò)具象之有來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)微妙的道”這一點(diǎn)表明他和河上公一樣并沒(méi)有真正看出“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母”與“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼僥”（這里“僥”字應(yīng)該是南懷瑾自己加上去的）之間的因果順序關(guān)系。

我們知道，萬(wàn)物不但一開(kāi)始沒(méi)有名字而且并不是所有萬(wàn)物一次性得到名字的，而是有個(gè)逐個(gè)的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程的特點(diǎn)就是人們先通過(guò)視覺(jué)味覺(jué)觸覺(jué)以及悟性感受到萬(wàn)物的存在，然后才給出其名（比如，四季這個(gè)名詞就是在感受到不同四季的變化以及周而復(fù)始之后得到的）。河上公與南懷瑾在解譯《道德經(jīng)》第一章時(shí)顯然沒(méi)有意識(shí)到人們認(rèn)識(shí)世界的這一普適的規(guī)律。因此，這里導(dǎo)致兩位大師沒(méi)有能夠看出老子的原文中所含有的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的原因應(yīng)該是他們沒(méi)有看到老子所看到的人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的一般規(guī)律。所以說(shuō)，解讀《道德經(jīng)》的最大難點(diǎn)不在于猜測(cè)具體詞句背后隱藏著的什么深意，而恰恰是對(duì)于常常是直白的字面意思的理解。而人們之所以會(huì)因理解不了文中詞匯的簡(jiǎn)單字面意思所表達(dá)的哲理，通常不是因?yàn)椴恢滥切┳志渲械膯蝹€(gè)字或詞組所可能具有的字面意思，而是理解不了作者用那些詞匯的簡(jiǎn)單的字面意思所可能表達(dá)的深刻的哲理，換句話說(shuō)是無(wú)法把文中簡(jiǎn)單的字面意思與現(xiàn)實(shí)中的道理聯(lián)系起來(lái)。

這幾篇解譯的另一個(gè)特點(diǎn)是，越是古早的解讀越遠(yuǎn)離老子所講述的一般哲理而趨于具體的應(yīng)用。由此看來(lái)，與古希臘文明發(fā)展的相對(duì)連續(xù)性不同，從老子寫出《道德經(jīng)》之后到世人開(kāi)始公開(kāi)解譯《道德經(jīng)》之間有一個(gè)明顯的領(lǐng)悟的斷層，也就是說(shuō)后人從老子的領(lǐng)悟水平高度一下子跌落到一個(gè)低點(diǎn)，然后隨著歷代解讀的不斷積累，人們逐漸地感受到《道德經(jīng)》的文本蘊(yùn)藏著更為一般的含義因而不滿足前人對(duì)《道德經(jīng)》過(guò)于狹隘的解讀而去探索更一般意義的理解。但是在這過(guò)程中，一方面由于《道德經(jīng)》從寫作方式到所表達(dá)的哲理過(guò)于超前，另一方面由于語(yǔ)言環(huán)境的變遷，人們往往陷入前面提到的“只可意會(huì)，不可言傳”的困境之中，以至于有些學(xué)者走向與狹義的解讀相對(duì)立的過(guò)于不受拘束的極端，干脆大幅脫離原文的結(jié)構(gòu)來(lái)解讀，結(jié)果出現(xiàn)一些名人所寫的幾乎是云山霧罩讓人不知所云的解老文章來(lái)。

而狹義解讀的最大問(wèn)題是使得原文中的很多深意被丟失了。我們來(lái)看一下河上公的解譯。對(duì)于《道德經(jīng)》第一章的第一句，他用“謂經(jīng)術(shù)政教之道也。非自然生長(zhǎng)之道也。常道當(dāng)以無(wú)為養(yǎng)神，無(wú)事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道”來(lái)對(duì)“道可道，非常道”進(jìn)行解釋。很顯然，他的這段話不能算是一個(gè)嚴(yán)格的解譯，而是一種解釋。這表明，從一開(kāi)始他就沒(méi)有打算從《道德經(jīng)》的內(nèi)部去找出對(duì)于“道可道，非常道”的解釋，也就是說(shuō)他根本沒(méi)有意識(shí)到《道德經(jīng)》是一部有著內(nèi)在的邏輯推導(dǎo)的自洽的著作，而是一上來(lái)就把《道德經(jīng)》當(dāng)作了語(yǔ)句離散的秘籍來(lái)處理，因而先入為主的思路就是要根據(jù)自己的悟性來(lái)直接對(duì)《道德經(jīng)》的句子進(jìn)行解讀而不顧它的內(nèi)在邏輯。即便如此，他的解釋雖然狹義也仍然在老子的原文的涵蓋之中。

首先，他認(rèn)為（他所處的社會(huì)中）人們所樂(lè)道的人為的“經(jīng)術(shù)政教之道”并非“自然生長(zhǎng)之道”。至于什么是“自然生長(zhǎng)之道”，他就用《道德經(jīng)》后面所講述的無(wú)為無(wú)事的思想加上他個(gè)人的領(lǐng)悟來(lái)加以解釋。這可以說(shuō)是前面提到的用通篇的主題來(lái)代替局部邏輯的一個(gè)例子，同時(shí)也表明他是帶著問(wèn)題去讀《道德經(jīng)》，讀了后面的感覺(jué)領(lǐng)悟了前面的意思。不過(guò)，這樣的做法的遺憾之處是，他在提前重復(fù)了老子在后面所闡述的道理（當(dāng)然還夾雜了他個(gè)人的理解）的同時(shí)失去了讓讀者了解老子在《道德經(jīng)》開(kāi)始所表達(dá)的深意，也就是說(shuō)把《道德經(jīng)》開(kāi)始的深意給遺失在翻譯中（lost in translation）了。因此，從對(duì)于《道德經(jīng)》的正確解讀中可以推出那些狹義解讀的結(jié)論，而反過(guò)來(lái)則不行。

5.結(jié)束語(yǔ)

對(duì)于哲學(xué)的理解其實(shí)是一種心靈的共鳴。往往是先領(lǐng)悟了大道理，再回過(guò)頭來(lái)仔細(xì)地品味解析其中的奧妙。領(lǐng)悟的階段往往是個(gè)性化而不可重復(fù)的，不同的人對(duì)于相同的對(duì)象的領(lǐng)悟可以非常地不同。然而，為了將個(gè)人的領(lǐng)悟與世人分享就必須把所領(lǐng)悟的內(nèi)容給打碎揉爛消化后用常人聽(tīng)得懂的語(yǔ)言講述出來(lái)，而這一點(diǎn)恰恰是比領(lǐng)悟本身要更大的挑戰(zhàn)。一個(gè)常被人們忽視甚至否認(rèn)的關(guān)于講真理的真理是，講真理要比讓別人相信你是在講真理容易得多；這種讓別人相信自己是在講真理的難處又使得講真理本身成為了一件難事，這是因?yàn)槿藗儠?huì)因?yàn)椴淮_信能夠說(shuō)服別人相信自己所講的真理而干脆放棄講出那個(gè)真理。

相應(yīng)地，對(duì)于一篇古文，當(dāng)有不同的人給出非常不同的解讀時(shí)，我們很難通過(guò)比較那幾個(gè)不同的解讀所給出的道理哪個(gè)更深刻而判斷出哪個(gè)解讀更符合原文的意思。隨著時(shí)代的發(fā)展人們對(duì)宇宙客觀的認(rèn)識(shí)也不斷加深，因此如果后人給出比原著更深的哲理也不足為奇，但那并不等于誰(shuí)給出的哲理更深刻誰(shuí)的解讀就更準(zhǔn)確。但是，非常具有諷刺意味的是，在2500年之后的今天來(lái)看過(guò)去2500年里人們對(duì)《道德經(jīng)》的解讀不但沒(méi)有能準(zhǔn)確地解釋原文，也未能隨著時(shí)代的發(fā)展而給出比原文更深刻的哲理來(lái)。

筆者對(duì)于《道德經(jīng)》的關(guān)注可以說(shuō)完全是始自一次心靈的共鳴，是當(dāng)筆者在一個(gè)偶然的場(chǎng)合讀到《道德經(jīng)》第三十八章中的“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首”這句話時(shí)感到有一種莫名的共鳴，便將自己的領(lǐng)悟消化拆解寫成文章并被發(fā)表[9]。之后筆者才認(rèn)真地去研讀整本《道德經(jīng)》，并將對(duì)《道德經(jīng)》的前三十七章（即《道經(jīng)》）的解譯寫成一書(shū)于2011年發(fā)表，在過(guò)去的幾年里筆者也陸續(xù)地將筆者的解譯在筆者個(gè)人的blog（即博客或臺(tái)灣人所說(shuō)的部落格）中貼出。但是在與網(wǎng)友的交流中筆者發(fā)現(xiàn)，盡管筆者的解譯與傳統(tǒng)解譯的差別及相比而言的優(yōu)勢(shì)是明顯的，讀者們并欣賞不了這種新型的解讀，而最主要的原因在于他們沒(méi)有從原文中看出內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，而傳統(tǒng)的解讀從某些方面來(lái)說(shuō)更接近很多民俗觀點(diǎn)因而更容易被接受。

但是另一面，作為能夠直接從原文原字來(lái)理解《道德經(jīng)》這樣一部被認(rèn)為是世界人民共同的文化遺產(chǎn)的人，筆者又感到有義務(wù)首先向華文讀者們指出被忽略了兩千多年的《道德經(jīng)》的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)及相關(guān)的深刻的哲理，然后才能讓世界其它文種的讀者了解之前人們對(duì)于《道德經(jīng)》的解讀所忽略了的深層含義，而這里的關(guān)鍵就在于要引起讀者們對(duì)于本文所重點(diǎn)討論的《道德經(jīng)》的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的重視。

《道德經(jīng)》通篇寫作都有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬?nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)和功能結(jié)構(gòu)。由于篇幅的限制本文無(wú)法將五千言《道德經(jīng)》的全文拿來(lái)逐句細(xì)解，因此本文的討論僅以《道德經(jīng)》的前三章為例。由于《道德經(jīng)》的前三章在全書(shū)中占有重要的地位，其寫作方式也極具代表性，相信讀者們通過(guò)本文的討論可以對(duì)《道德經(jīng)》一書(shū)的珍貴價(jià)值有一個(gè)新的認(rèn)識(shí)，也希望藉此能帶動(dòng)世人對(duì)于老子希望通過(guò)《道德經(jīng)》所講述的哲理有更新的發(fā)掘和普及的熱情。