 【注：文章略長(zhǎng)，但是越讀越有意思】 真正的哲學(xué)家一生只關(guān)心一個(gè)問(wèn)題，這話可能說(shuō)得有些絕對(duì)，但用在海德格爾身上是非常合適的。自從他17歲生日接到牧師送的一件禮物起，他就對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生了興趣,并且終生不渝，這個(gè)問(wèn)題倒很平常，平常到無(wú)人愿意去留心它。在人們忙于問(wèn)世界的本質(zhì)是什么、人是什么之際，他確獨(dú)出心裁的問(wèn)什么是“是”？這一問(wèn)確實(shí)有些空穴來(lái)風(fēng)，玫瑰花是紅的，今天是2月6號(hào)，上帝是（Godis)，甚至呀呀學(xué)語(yǔ)的稚子也常常問(wèn)媽媽“那是什么?”人們一頭扎進(jìn)了“什么”的世界中，誰(shuí)還有心思去問(wèn)“是”？哲學(xué)就這樣在不疑處有疑，的確如果人們不明白“是”，又如何會(huì)問(wèn)這是什么、那是什么之類“什么”問(wèn)題？ 還是先讓我們看看這位發(fā)問(wèn)的主人公到底如何是的。海德格爾（M·Heidgger,1889-1976)的經(jīng)歷除了他和納粹發(fā)生過(guò)的一段糾葛，是平淡無(wú)奇的。據(jù)說(shuō)他在哲學(xué)史的課程中講亞里士多德時(shí)，曾用一句話打發(fā)了亞里士多德的生平：他出生過(guò)，后來(lái)死了。確實(shí)在人們品嘗雞蛋前，并沒(méi)有必要搞清楚它是哪只雞下的，不過(guò)如果這只雞蛋有些與眾不同，弄淸它的主人還是有必要的。海德格爾這位與眾不同的發(fā)問(wèn)者，究竟何許人也？ 1889年他出生于一個(gè)天主教家庭。父親是當(dāng)?shù)亟烫玫乃臼拢?fù)責(zé)敲鐘、掃地之類的雜活。海德格爾從小就受到嚴(yán)格的希臘文、拉丁文以及文學(xué)方面的教育，當(dāng)他17歲生日時(shí)，當(dāng)?shù)氐囊晃荒潦克土怂槐静紓愃Z的博士論文《論亞里士多德關(guān)于是的多種意義》，從此，“是”的意義問(wèn)題便一直縈繞在海德格爾心頭，難以去懷。20歲海德格爾入弗萊堡大學(xué)，起初學(xué)習(xí)神學(xué)，后來(lái)轉(zhuǎn)向了哲學(xué)與人文科學(xué)的學(xué)習(xí)。1913年獲博士學(xué)位。后來(lái)做了胡塞爾的助手，在胡塞爾指導(dǎo)下一邊學(xué)習(xí)，一邊擔(dān)任助教。 1926年哈特曼（Hartmann)辭去他擔(dān)任的馬堡大學(xué)首席哲學(xué)講座的位置，并推薦海德格爾接任，但柏林的教育部拒絕此項(xiàng)任命，理由倒很簡(jiǎn)單，海德格爾10年來(lái)還未出過(guò)一本書(shū)。就這樣，現(xiàn)代哲學(xué)的經(jīng)典之作《是與時(shí)間》（又譯《存在與時(shí)間》）問(wèn)世了，這部哲學(xué)史上里程碑式的巨著刊登在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》第8期上，它給海德格爾帶來(lái)了巨大的聲譽(yù)，單憑這本書(shū)就足以使他名垂青史了。 這部經(jīng)典行文艱深晦澀，用詞生僻怪誕，對(duì)此海德格爾頗有自覺(jué)，并且也有一番“說(shuō)法”，因?yàn)橐酝恼軐W(xué)的講述方式皆是報(bào)道“是者”（beings,又譯存在者、在者)，“是”本身一直被遺忘，因此談?wù)摗笆恰辈粌H往往缺乏詞匯，而且首先缺乏“語(yǔ)法”。在這種情形下，繁冗的構(gòu)造，表達(dá)的生硬也就免為其難了。不過(guò)一旦你有思的耐心，你就會(huì)被海德格爾獨(dú)創(chuàng)的詞匯和語(yǔ)法所征服，被他鏗鏘有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。 那么如何追問(wèn)“是”（being)？玫瑰花是紅的，小貓是可愛(ài)的，桌子上有一本書(shū)（There is a book on the desk)……萬(wàn)物莫不有其“是”，莫不在“是”，只不過(guò)萬(wàn)物并不自知其“是”罷了。玫瑰花是紅的，但玫瑰花并不知道自己是紅的，因此追問(wèn)“是”必得從一特殊的是者身上入手，這一特殊的是者本身在“是”，而且知道自己在“是”，也知道其他是者也在“是”，這個(gè)特殊的是者即是“本是”（Dasein 又譯“親在”、“此在”、“緣在”)，它當(dāng)然是指人的“是”，唯有人才明了自己之所是，同時(shí)又明了萬(wàn)物之所是。要問(wèn)“是”的意義，必先追問(wèn)人的意義。 那么人是什么？這么不經(jīng)心的一問(wèn)便又重墮進(jìn)傳統(tǒng)的思維窠臼中去了，人是理性的動(dòng)物，人是兩足無(wú)毛的動(dòng)物，人是社會(huì)性的動(dòng)物，等等，“是”本身的問(wèn)題即在此忙于弄清人為何種“是者”之中被輕輕地瞞過(guò)了。因此，更根本的問(wèn)題應(yīng)是人如何是的？這比人是什么的問(wèn)題更本真、更原始。人總先會(huì)是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？這就需要一番現(xiàn)象學(xué)的描述了，在海德格爾這里，現(xiàn)象學(xué)方法便成了從“是者”的把捉轉(zhuǎn)向是者之“是”的理解的方便手段。 人是“是于世中的”（Being—in—the—world)，“是于世中”是“本是”的基本的生存機(jī)制，海德格爾用連字符把“是于世中”寫(xiě)成In一dei一welt—Sein(Being—in一the—world),以示它是一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象，這個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象便成了整部《是與時(shí)間》的出發(fā)點(diǎn)，這也是海德格爾與眾不同的所在。這個(gè)概念看似平淡無(wú)奇，世中萬(wàn)物哪一個(gè)不是于世中？鋼筆在文具盒中，文具盒在書(shū)包中，書(shū)包在教室中，教室在學(xué)校中，學(xué)校在城市中，城市在世界中，大千世界為何偏偏說(shuō)人是于世中？書(shū)包固然是在世界中的，但我們從不說(shuō)書(shū)包是在世的，我們只說(shuō)人在世的，因而也只說(shuō)人去世的而不說(shuō)書(shū)包去世了?？磥?lái)常識(shí)已對(duì)“是于世中”多少有所領(lǐng)悟，只是欠進(jìn)一步思索罷了。 “于……之中”對(duì)于一般物而言，只是一種現(xiàn)成的空間關(guān)系，是一個(gè)“是者”在另一個(gè)“是者”之中，比如鋼筆這玩意兒在文具盒之中，它們是現(xiàn)成地?cái)[在世界之中的物事，都具有現(xiàn)成存在的方式。與此相反，“本是”的“是于世中”并不把現(xiàn)成的人的身體擺放在現(xiàn)成的世界之中，這里根本就不是一種現(xiàn)成的空間關(guān)系，而是一種生存關(guān)系，人是居住于、逗留于世界之中的，他是在生產(chǎn)、探查、詢問(wèn)、談?wù)?、?guī)劃、利用、消費(fèi)、放棄……這些都是“是于世中”方式即“煩忙”。 海德格爾的故鄉(xiāng)：梅斯基爾希 要說(shuō)明的是，說(shuō)“本是”知道自己“是于世中”，這里的“知道”，并不是認(rèn)識(shí)論意義上的知不知道的知道，它不是“認(rèn)知的”，而是“覺(jué)知的”，“本是”在對(duì)這一切加以反省與認(rèn)識(shí)前，就已覺(jué)知自己是“拋入”世中的，在他煩忙于事物中時(shí)，在他煩神于人際中時(shí)，他總是在情緒中覺(jué)知著，這個(gè)情緒不是心理學(xué)中加以研究的對(duì)象，也不是耍脾氣鬧情緒的情緒，而是原始的“本是的”現(xiàn)身情態(tài)，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是這種原始情緒的一種表現(xiàn)而己，無(wú)情緒也只不過(guò)是一種特殊的情緒?！氨臼恰奔词窃诖饲榫w中籌劃于世界之中的。也正是在這一煩忙的籌劃中，周圍的物事才被領(lǐng)會(huì)為桌子、椅子、車、橋……桌子可以供伏案疾書(shū)，椅子可以坐，車是交通工具，橋是過(guò)河的通道，在人們進(jìn)行具體的認(rèn)知活動(dòng)之前，它們已被得到先行地理解與掌握了，而言談無(wú)非即是把此已得到領(lǐng)會(huì)的東西加以勾連而已，把它道出來(lái)而已。正由于人們具有這種前認(rèn)識(shí)的理解的籌劃能力，人們才能聽(tīng)到轔轔的車聲，嗚嗚的風(fēng)聲，轟轟的雷聲，而不是純粹的機(jī)械的音響與振動(dòng)；人們才能看到他人臉上所流露出的喜怒哀樂(lè)而不是純粹的皺紋與肌肉的運(yùn)動(dòng)。 如此說(shuō)來(lái)，純認(rèn)識(shí)與純認(rèn)識(shí)主體都不是原始的現(xiàn)象了，“本是”的“是于世中”方是最原始的現(xiàn)象，“本是”從不是一開(kāi)始就瞄著周圍的對(duì)象進(jìn)行沉思與反省，“本是”首先是煩忙于世的?？偸怯兴I劃地“是”于世中了，只要“本是”存在，世界的一切就己經(jīng)以這種或那種方式而被“本是”加以領(lǐng)會(huì)了。傳統(tǒng)哲學(xué)所說(shuō)的認(rèn)識(shí)與真理無(wú)非是“本是”生存真理的專題化而已，唯當(dāng)本是“是”方有真理，或者說(shuō)真理與“本是”是一回事，“本是”是“是”的澄明。 “是于”是指“本是”的種種生存能力，“世界”也正是在“本是”、“是”的過(guò)程中呈報(bào)出來(lái)的?！笆怯谑乐小钡摹笆澜纭辈皇浅ＷR(shí)意義上的現(xiàn)成物事堆積而成的大千世界，而是“本是”煩忙于世時(shí)呈現(xiàn)出的世界。世界中的物事恰恰是在我們?cè)跓┟Υ蚪坏乐H對(duì)之有所行為的東西，它是作為“用具”來(lái)照面的。比如我們用錘子來(lái)錘東西，錘子首先是作為煩忙活動(dòng)的用具呈現(xiàn)出來(lái)的，我們用錘用得越起勁，對(duì)它的關(guān)系就越原始，它也就越不起眼，這就像莊子所說(shuō)的“忘要（腰)，帶之適也”，“忘足，履之適也”一樣。并不是人們先認(rèn)識(shí)一番錘子，肯定它是存在的，然后才去使用錘子，在用錘者煩忙于錘的活動(dòng)中時(shí)，錘之為錘早已得到了前認(rèn)識(shí)的理解了。只有當(dāng)錘子不合用了，比如錘柄突然斷了，錘子作為對(duì)象才被注意到了。錘子當(dāng)然是用來(lái)錘東西的，就說(shuō)錘釘子吧，釘子是用來(lái)掛衣服的，而衣服的料子是由生皮子制成的，生皮子來(lái)自獸類，是由他人畜養(yǎng)或獵取的……一切用具都是用作什么什么的，都有一個(gè)“為了……”的結(jié)構(gòu)，正是在用具的相互牽引之中，世界才來(lái)照面了。因此，事物的源初呈現(xiàn)皆是在“本是”煩忙于世之際進(jìn)行的，事物的遠(yuǎn)與近之空間性質(zhì)亦是在此煩忙的籌劃之中呈報(bào)出來(lái)。太陽(yáng)的光和熱是人生存于世不可或缺的東西，于是太陽(yáng)就因?qū)λ峁┑臇|西的使用不斷變化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向陽(yáng)面與防風(fēng)面是依房子主人居住活動(dòng)而呈報(bào)出來(lái)；我們說(shuō)從圖書(shū)館到飯?zhí)糜小耙淮鼰煿Ψ颉被颉?分鐘車程”，這些表示距離的尺度恰恰是屬于人們正在煩忙著的某個(gè)物事；遠(yuǎn)與近之原始的空間性亦是在“本是”的煩忙籌劃中形成的，行走時(shí)每一步都觸到街道，它仿佛是離你最切近、最實(shí)在的東西，但是比在街上行走老遠(yuǎn)遇見(jiàn)的熟人來(lái)，腳下的街道卻相去甚遠(yuǎn)了?！墩撜Z(yǔ)》云：“唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。子曰：未之思也，夫何遠(yuǎn)之有?”說(shuō)的也是這個(gè)道理；就連那時(shí)間的長(zhǎng)短也是在“本是”煩忙于世的活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)，“一日不見(jiàn)如隔三秋”，歡樂(lè)嫌夜短，寂寞怨更長(zhǎng)，常識(shí)對(duì)此早有領(lǐng)會(huì)了。 “是于世中”至此已有了初步的眉目，那么究竟是何人是于世中呢？或者是于世中的“本是”為誰(shuí)？流俗會(huì)馬上回應(yīng)道那當(dāng)然是我哩，“本是”向來(lái)是我的“本是”，“我”難道不是最確鑿無(wú)疑的東西嗎？哲學(xué)如果一味跟著常識(shí)走，也就沒(méi)有什么哲學(xué)了?！拔宜?，故我是”（I think，there for I’m，一譯“我思，故我在”)，在我何以“是”，如何“是”都還暗昧不淸，傳統(tǒng)哲學(xué)就忙著附和俗見(jiàn)嚷嚷什么“我是”，或許正是在你不是這個(gè)“是者”的時(shí)候，你卻偏偏叫得最響哩。實(shí)際上“是于世中”的生存機(jī)制早已先行描劃出世界向來(lái)是我和他人共同分有的世界了?！笆怯谑乐小奔词峭斯餐笆恰保缥覀?cè)凇巴饷妗弊叩倪@塊地顯然是屬于某某人的，這本用著的書(shū)是在……買來(lái)的，或者是由……贈(zèng)送的，人煩忙于物事之際同時(shí)也是煩神與他人之時(shí)，互相關(guān)心，互相反對(duì)，互不相照，望望然去之，互不關(guān)涉等等都是煩神的種種方式。雜然“共是”乃是日?！肮彩恰钡摹笆恰钡姆绞?，是“本是”的“常駐狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，“本是”早已處于他人可以發(fā)號(hào)施令的范圍了，我和他人乘坐一樣的交通工具，和他閱讀一樣的報(bào)紙，收看一樣的電視節(jié)目，穿一樣的流行時(shí)裝，留一樣的發(fā)型，談?wù)撏瑯拥脑掝}……我要干什么因?yàn)樗艘哺墒裁?，我不干什么因?yàn)樗艘膊桓墒裁?，這個(gè)他人專門投我所好，把一切都給我舒舒服服地安排好了。這個(gè)他人到底是誰(shuí)呢？這個(gè)他人不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，這個(gè)他人乃是一個(gè)中性的東西，是不陰不陽(yáng)的怪物“常人”。如果我不參軍世界豈不是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)？但我不參軍，他人能不參軍嗎？他人不參軍，他人的他人能不參軍嗎？這個(gè)他人處處在場(chǎng)，撫慰你的心靈：干這個(gè)吧，別人都是這樣干的；不要干那個(gè)，別人都不干那個(gè)。但一旦“本是”真地挺身而出，這個(gè)他人卻總已悄悄溜走了。他人實(shí)是“無(wú)此人”，每個(gè)人都是他人，而沒(méi)有一個(gè)人是他人本身，這常人就是“從無(wú)其人”的他人，日常生活中的“本是”恰恰是在受無(wú)此人的擺布哩。“本是”是“沉淪”于世的。 要注意的是，說(shuō)“本是”沉淪于世并不是說(shuō)“本是”原先曾是他自身，然后受“常人”的誘惑而放棄了自身，“本是”并不是先在伊甸園中本真地生存了一段時(shí)間然后因蛇的唆使而沉淪了，“本是”的沉淪根本上就不是這么一回事。人首先就生活在“常人”之中，而且就一直生活在“常人”之中，我們或許認(rèn)為自己是在自以為是地行事，然而這個(gè)“自以為是”中的“是”最初難道不是家庭、學(xué)校、政府的“是”強(qiáng)加在我們身上的嗎？我們或許會(huì)認(rèn)為自己可以自由地思想，但這個(gè)思想難道不已是受到了大眾傳播媒介的操縱嗎？在人們對(duì)時(shí)事報(bào)道振振閑談之際，在人們對(duì)新聞人物評(píng)頭品足之際，在人們因好奇而問(wèn)這問(wèn)那，然后便熱衷于道聽(tīng)途說(shuō)之際，我們能說(shuō)這一切都是出自“本是”本已生存的理解與領(lǐng)會(huì)嗎？這一切看起來(lái)都是“本是”自己的言行，但認(rèn)真追究起來(lái)，里面竟然沒(méi)有一件東西是“本是”自己的貨色，除了從“常人”那里批發(fā)來(lái)的勞什子外，“本是”空空如也。 說(shuō)“本是”沉淪，也不是說(shuō)“本是”在過(guò)一種受苦受難的生活，更不是說(shuō)“本是”生活得空虛、不實(shí)在，不，沉淪于世的“本是”或許自認(rèn)為是在過(guò)天下最幸福、最充實(shí)的生活呢，他的日程表總是安排得滿當(dāng)當(dāng)?shù)?，上班、下班，看?bào)紙，吃飯，看電視，聊天，睡覺(jué)……生活太充實(shí)了，以致于他會(huì)抱怨時(shí)間總不夠用，于是就想辦法擠時(shí)間，時(shí)間是海綿中的水，總是擠不完的。 然而或許就在他忙里偷閑的一剎那間，一種莫名其妙的情緒會(huì)悄然襲來(lái)：這一切為了什么？在這煩忙于物事與煩神于人事的背后，“我”又是什么？這種莫名的情緒就是“畏”，畏不是怕，怕總是怕某個(gè)世內(nèi)的“是者”，怕猛虎了，怕苛政了，怕貪官污吏了，反正怕總要怕點(diǎn)什么。畏不是這樣，畏沒(méi)有任何明確的對(duì)象，作為明確對(duì)象的世內(nèi)的“是者”恰恰在畏中被撇在一邊去了，被懸擱起來(lái)了，既然一切實(shí)有的東西都被存而不論了，畏最終公開(kāi)出來(lái)的只能是“無(wú)”，這個(gè)無(wú)并不是“頑無(wú)”之無(wú)，而是生生之無(wú)，是“本是”之“最本己的可能性”。我們沒(méi)有必要使海德格爾之“無(wú)”神秘化，他的意思是很清楚的，“本是”的日常所是并不是本己的而是“常人的”，如果我們把這些“常人”的東西撇開(kāi)來(lái)，“本是”也就沒(méi)有任何現(xiàn)成的東西了，也正是在此時(shí)，可能性才現(xiàn)身了，這種生存的可能性由于拋開(kāi)了所有“常人”的套子而表現(xiàn)出“無(wú)”的品格，“無(wú)”不是虛無(wú)主義，在畏所啟示的“無(wú)”之中，“本是”才真正自覺(jué)到其“本真的能是”，“無(wú)”是“本是”對(duì)當(dāng)下沉淪于世的“超越”，是“先行于自身”的籌劃能力本身的體現(xiàn)。 別小看這個(gè)“先行于自身”，在海德格爾看來(lái)正是這個(gè)“先行于自身”才決定了人是會(huì)去世的，而且只有人是會(huì)去世的。這話聽(tīng)起來(lái)有些別扭，但仔細(xì)一想也覺(jué)得挺有道理，我們從不說(shuō)石頭去世了，也不說(shuō)木頭去世了，我們也不會(huì)說(shuō)小貓去世了，為什么？這倒沒(méi)有人去留意，的確，日常生活中誰(shuí)會(huì)去為死亡瞎操心呢？人總有一死，但現(xiàn)在還沒(méi)輪到我。報(bào)紙上倒會(huì)發(fā)表一些大人物死亡的訃告，但常人也不過(guò)是將之作為飯后茶余的談資罷了。世俗還會(huì)開(kāi)導(dǎo)那些怕死的人：在我死前，死亡與我無(wú)關(guān)；在我死后，死亡亦與我關(guān)；所以死亡與我無(wú)關(guān)。于是死亡便成了一件只在某一特定時(shí)間發(fā)生的物事，杞人何必憂天，生人何必怕死呢？就這樣死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格爾當(dāng)然并不是要人們怕死，實(shí)際上怕死與不怕死一樣對(duì)死亡的本質(zhì)都是茫然無(wú)察，本質(zhì)的東西在于“畏死”。人是“向死亡的是”，只要“本是”、“是”著，他實(shí)際上就在死亡著，死在本質(zhì)上是一種可能性，它充斥著人生的每一時(shí)刻，“人一出生，就老得足以去死”，因此，死并不是無(wú)關(guān)乎，“本是”生存的未來(lái)發(fā)生的某件物事，它是“本是”本身向來(lái)不得不承擔(dān)下來(lái)的“是”的可能性。就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他們?cè)诔Ｈ说募抑幸恢鄙畹煤馨矊帲苁孢m，生活中的一切都由常人安排好了，現(xiàn)在如果突然讓他面對(duì)他自己，讓他自己做決定，他不感到茫然無(wú)措才怪哩。于是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最終他要逃避死亡?！拔匪馈笔切枰職獾模挥性谖匪赖挠職庵?，“本是”之最本己的能是才得以浮現(xiàn)出來(lái)。常人可包辦你的工作，包辦你的婚姻，包辦你的地位，甚至包辦你的喪禮，但死亡是無(wú)可包辦的，誰(shuí)也不能代你去死,“每一個(gè)本是向來(lái)都必須自己接受自己的死亡”，死亡是偉大的自由與平等，這并不是說(shuō)人人都可以死，人人都終會(huì)死，而是說(shuō)一旦人們保持“畏死的勇氣”，他就會(huì)覺(jué)悟到自己獨(dú)特的“本己的能是”，死使“本是”個(gè)別化了，“本是”得以從“常人”設(shè)計(jì)的套子中解放出來(lái)，赤條條來(lái)去無(wú)牽掛”，“本是”自此可以由他自己出發(fā)，從他自己那里，把他的最本己的“是”承擔(dān)了下來(lái)。因此，“向死的自由”與“向死的是”并不是號(hào)召人們真地去死亡，而是通過(guò)畏死的勇氣認(rèn)取自家本來(lái)面目。現(xiàn)代人迷失于常人之中亦久矣，心切的海德格爾只好將我們通到死亡面前，以期讓我們幡然醒悟，菩薩心腸，苦口婆心，不能不察。 但是，畏死的勇氣從何而起呢？既然“本是”原來(lái)即喪失于“常人”之中，它又如何認(rèn)取自家本來(lái)面目？在這里我們碰到了胡塞爾曾面臨過(guò)的類似困境：先驗(yàn)自我的呈現(xiàn)必須藉現(xiàn)象學(xué)還原的功夫，而現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)施卻又須藉先驗(yàn)自我的覺(jué)醒，胡塞爾的解決方式是，經(jīng)驗(yàn)自我原本即是——先驗(yàn)自我，只是未自覺(jué)而已，迷是眾生，悟即是佛。海德格爾指出“良知的呼喚”，“本是”是在良知的呼喚中趨向其最本己的能是。在良知的呼喚中，本是從常人的棲所與遮蔽中挺身而出。但這個(gè)呼喚者是誰(shuí)呢？它即是被呼喚者本人，“本是在良知中呼喚自己本身”，因此，在實(shí)際的傾聽(tīng)呼聲之際，這一對(duì)呼喚者的領(lǐng)悟或多或少是醒覺(jué)的。然而由于常人迷失于它所煩的紛紛擾擾的世界之中，對(duì)這呼喚者的呼聲頗感陌生與迷惑，領(lǐng)悟此呼聲即需“本是”做出真正的“抉擇”而“愿有良知”。自此，“本是”從真正從沉淪狀態(tài)中抽身而出，而生存于“本己的能是”之中。 海德格爾本來(lái)是追問(wèn)“是”的意義的，但《是與時(shí)間》通篇卻和“本是”打交道。人們期待對(duì)“是”本身的揭示不料得到的卻是對(duì)人的生存狀態(tài)的分析?！氨臼恰笔恰笆恰钡某蚊鳎穯?wèn)“是”即追問(wèn)“本是”。這似乎仍未跳出“人是萬(wàn)物的尺度”這一主體主義人類中心論的圈子。雖然海德格爾的“本是”并不是傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的主體，也不是道德論的主體，但它帶有的主體主義色彩是不容抹煞的。“本是”與尼采的權(quán)力意志一脈相承，世界在“本是”的籌劃中得到揭示，對(duì)應(yīng)于權(quán)力意志的透視，“本是”藉“畏的勇氣”從“常人”中挺脫出來(lái)而成為“最個(gè)別化的是者”對(duì)應(yīng)于“超人”哲學(xué)。就此而言，《是與時(shí)間》被視為存在主義的經(jīng)典著作、海德格爾被視為存在主義大師并不是毫無(wú)理由的?！妒桥c時(shí)間》除了對(duì)“本是”的生存機(jī)制做了一番精采的現(xiàn)象學(xué)描述外，對(duì)“是”本身的意義卻并沒(méi)有給出一個(gè)讓人滿意的交待?！妒桥c時(shí)間》實(shí)際上成了一部未完成的著作，按照海德格爾的原來(lái)的計(jì)劃《是與時(shí)間》分為兩部分，每部分又分三小部分，1927年發(fā)表的《是與時(shí)間》只是第一部分的前兩小部分，期待中的后繼部分始終再?zèng)]有問(wèn)世。這不能不讓人懷疑從“本是”追問(wèn)“是”是否是一條可行通的路。 這里不能不提及海德格爾在30年代一段不光彩的歷史。納粹勢(shì)力上臺(tái)后，海德格爾被任命為弗萊堡大學(xué)的校長(zhǎng)，他本人已正式成為一名納粹黨員，他率領(lǐng)960名教授向納粹政權(quán)宣誓效忠。在他的校長(zhǎng)就職演說(shuō)中，對(duì)納粹政權(quán)極盡吹捧之能事，稱納粹執(zhí)政是“偉大壯嚴(yán)的破曉”，并主張應(yīng)把“學(xué)院自由”趕出德國(guó)大學(xué)，大學(xué)的支柱應(yīng)是“勞動(dòng)服務(wù)、軍役服務(wù)和知識(shí)服務(wù)”。更有人傳說(shuō)他直接參與納粹學(xué)生的焚書(shū)運(yùn)動(dòng)，并下令禁止他的猶太籍老師胡塞爾使用大學(xué)圖書(shū)館，這些說(shuō)法后來(lái)因査無(wú)實(shí)據(jù)也就無(wú)法追宄了。但他在《是與時(shí)間》的新版中抽掉了對(duì)胡塞爾表示致意的獻(xiàn)詞，并完全斷絕了與陷于孤立的胡塞爾的聯(lián)系，這些都是無(wú)可置辯的事實(shí)。更有甚者，在他對(duì)學(xué)生發(fā)表的講話中他竟聲稱“任何原理和理想都不是你們存在的準(zhǔn)則。元首本人而且只有元首本人才是今天的與未來(lái)的德國(guó)現(xiàn)實(shí)及其法則?！边@些后來(lái)登在報(bào)紙上的白紙黑字也是無(wú)法否定的了的。人們有理由一問(wèn)：《是與時(shí)間》中“畏死的勇氣”、“本真的抉斷”哪里去了？如果海德格爾是真誠(chéng)的，那么，“勞動(dòng)服務(wù)、軍役服務(wù)、知識(shí)服務(wù)”便是他的“本真的能是”，元首本人即是“愿有良知”，“畏死的勇氣”即是納粹戰(zhàn)士的勇氣；如果海德格爾是不真誠(chéng)的，那么他在《是與時(shí)間》宣講的一通大道理也只不過(guò)是說(shuō)說(shuō)而己的一紙“閑話”。我們寧肯相信他是一位真誠(chéng)的思想家，實(shí)際上他本人也承認(rèn)自己開(kāi)始是把納粹運(yùn)動(dòng)當(dāng)作是一種新事物，一種新的生存可能性。這就使我們不能不對(duì)《是與時(shí)間》的理論體系本身發(fā)生疑問(wèn)?！拔贰彼鶈⑹镜摹盁o(wú)”或許不是虛無(wú)主義的，但這個(gè)無(wú)畢竟是無(wú)著落的。海德格爾給這個(gè)無(wú)以高度的評(píng)價(jià)，認(rèn)為這個(gè)“無(wú)”使一切常人的存有的套子崩潰了，使“本是”個(gè)別化為“本己的能是”了。然而這個(gè)“本己的能是”既然將一切現(xiàn)成的價(jià)值觀念統(tǒng)統(tǒng)斥為常人統(tǒng)治的狡計(jì)，那么任何出于本己可能性的抉斷除了說(shuō)它不是“非本真的”、是常人統(tǒng)治的滑脫之外，也就空無(wú)內(nèi)容了。這里并不是語(yǔ)法問(wèn)題，而是真正缺乏語(yǔ)匯。另外，“本是”本己的可能性與其他“本是”本己的可能性能否相容，換言之“本真的共是”是否可能，海德格爾也無(wú)法給出令人滿意的答案。任何一個(gè)徹底反傳統(tǒng)的激進(jìn)思想家都面臨同樣的困境，尼采是這樣，海德格爾是這樣，薩特也是這樣。當(dāng)納粹黨人視消滅猶太人為“本己的可能性”時(shí)，海德格爾能說(shuō)什么呢？海德格爾一生都未對(duì)納粹在二戰(zhàn)期間的暴行發(fā)表任何評(píng)論，個(gè)中情形不能不讓人深思。 當(dāng)然，海德格爾后來(lái)極力申辯自己是淸白無(wú)辜的，他讓人記住他和納粹的關(guān)系是短暫的，戰(zhàn)爭(zhēng)的最后一年，他被列為完全無(wú)用的學(xué)者之列，被遣送到萊茵河對(duì)岸去控戰(zhàn)壕。納粹滅亡后，海德格爾被盟軍剝奪了公開(kāi)授課的權(quán)利。這大大刺激了一向以“畏死的勇氣”召喚世人的海德格爾。他向自己的學(xué)生抱怨他的思想已被人遺忘了，他的著作也沒(méi)人去讀了。這時(shí)據(jù)說(shuō)有一位來(lái)自中國(guó)臺(tái)灣的學(xué)生向他講了一通孟子“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞心筋骨’……”的大道理，海德格爾聽(tīng)后大為感慨。而老莊的無(wú)為思想更使他受傷的心靈找到了慰藉，他有一段時(shí)間專門與這位中國(guó)學(xué)生一起研讀老子《道德經(jīng)》。 從此，人不再是“是”的主人，“本是”只不過(guò)是“是”的“守護(hù)者，是“是”的“牧羊人”?！氨臼恰敝阅軐?duì)世界有所領(lǐng)會(huì)，本是之所以能將領(lǐng)會(huì)的東西加以勾連并道出來(lái)，完全是由于“是”本身將之“拋入”這片敞開(kāi)之地。人之所以能是“解蔽者”根本上在于他首先即處在敞開(kāi)的領(lǐng)域了，而任何解蔽的敞開(kāi)都是在“遮蔽”的基礎(chǔ)上才是可能的，任何一種解蔽同時(shí)又都是一種“遮蔽”。這話說(shuō)得太玄乎，打個(gè)比方，我們所看到的東西都是“光”照射到的東西，但光本身我們卻并不能真正地看到，能見(jiàn)到的東西恰恰以這個(gè)不能見(jiàn)到的東西為前提，這里解蔽的東西相當(dāng)于光所敞開(kāi)的領(lǐng)域，神秘之遮蔽相當(dāng)于光本身。因此“自我遮蔽原本和解蔽同在，不是作為附加物，不是作為光之影，而是作為解蔽之核心。”另一方面，畢竟有光即有影，在一物敞開(kāi)之時(shí)，總有另一物被遮住了，因此說(shuō)每一種解蔽同時(shí)又是一種遮蔽。因此，人之解蔽是在這雙重的遮蔽下進(jìn)行的，人之“是”即在于“讓是者是”，這一“讓”字并不是由于人的謙讓，人不得不讓，實(shí)際上人本身即是被“讓是”的。人之“是于世中”之“是于”原意乃指“居住”，而居住之本意乃是“珍惜”、“愛(ài)護(hù)”、“保留”、“顧惜”。人之“思”乃是“對(duì)……之思”(Nachdenken),“Nach”有“在……之后”、“緊隨……”之意，思即是追隨“是”，而不是拷問(wèn)與征服“是”，思（Denken)與感激（Danken)不可分，“思感激”，思在其最深處乃是持一種感激的態(tài)度，它感激“是”將它“拋入”“澄明之地”。人之所以能“言說(shuō)”亦是由于人歸屬于“道說(shuō)”，在人言說(shuō)之前，他必先學(xué)會(huì)聽(tīng)，他必得先傾聽(tīng)“是”本身“無(wú)言之道說(shuō)”、“寧?kù)o之轟鳴”。“道說(shuō)”借人之口而言說(shuō)，語(yǔ)言言說(shuō)，語(yǔ)言乃“是”之家，人棲居于語(yǔ)言所筑之家中。每朵小花都是大地綻開(kāi)之秘密，每一本真之言說(shuō)都是“是”本身之敞開(kāi)。真正的言說(shuō)必然是詩(shī)，詩(shī)乃敞開(kāi)之道說(shuō)。 海德格爾的墓碑 人既然不是“是”的主人，“物”亦不是人之“工具”?！拔铩痹饧淳奂?，物之為物聚集了什么東西呢？就拿陶壺來(lái)說(shuō)吧，陶壺是一物，陶壺之為陶壺并不在于其構(gòu)成質(zhì)料的壁與底，而在于包容的虛空。虛空由保持和留住它所接受的東西來(lái)包容。此虛空使得傾瀉的給予成為可能。傾瀉給予了水，給予了酒。水得之于井泉，在井泉中，石頭居留，而在石頭中居留著黑暗沉睡之泥土，它接受天空的雨露，在井泉中居留著天空和大地的信賴。美酒釀自葡萄的果實(shí)，葡萄的枝葉承受著陽(yáng)光之照耀，雨露之滋潤(rùn)，葡萄根吸吮大地之營(yíng)養(yǎng)，在美酒中居留著天空和大地的信賴。在陶壺之為陶壺中，天空和大地居留著。傾瀉之水解除了短暫者（人）的饑渴，在傾注飲用的贈(zèng)禮中，人以自己的方式居留著；傾瀉之佳釀是祭奠諸神的，在傾注奠酒的贈(zèng)禮中，神圣者以自己的方式居留著。在陶壺之為陶壺中，人與神居住著。天、地、人、神共居于陶壺之中。物之為物之顯現(xiàn)不在于“本是”的“煩”之“籌劃”，而在于短暫者之“珍惜”與“守護(hù)”。 人是“是”的仆人，是“物”的看護(hù)者。人之所以能“解蔽”、能“思”、能“言說(shuō)”、能讓“是者”“是”，均出自“是”本身的天命。不可言、不可思、不可睹、不可聞之神秘遮蔽之“大道”，遠(yuǎn)比這種或那種“是者”的敞開(kāi)都要古老。但西方人卻忘了自己的仆人身份，總是執(zhí)著于“那些現(xiàn)成可通達(dá)、可控制的東西”，遂使“遮蔽作為基礎(chǔ)的發(fā)生己經(jīng)沒(méi)于遺忘之中”。恰恰在此遺忘之中，人類必安理得地從一己需求與目的中取得“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)算計(jì)、量度、強(qiáng)求“是”，并錯(cuò)誤地將自己視為“主體”，進(jìn)而成為所有“是者”的“尺度”，“無(wú)條件的主體化”與“無(wú)條件的客體化”攜手而行，外乎子之神，勞乎子之精。在對(duì)物進(jìn)行無(wú)條件的謀劃與征服中，表面看來(lái)是人之主體性之空前高揚(yáng)，殊不知在深層上，人之主體性卻被空前拘囚，這不僅僅指人之主體性被拘于單一的征服與控制的欲望了，不僅僅指人本身亦被這一征服與控制的欲望所征服與控制了，而且人控制物越厲害，人受物的反控制也越厲害，在欲于物者，物亦有欲之，是實(shí)乃“大錯(cuò)”、乃“大殆”。在此大錯(cuò)中，“物”不再作為物來(lái)展現(xiàn)，物淪為“對(duì)象”甚至淪為“非對(duì)象性的持存物”。“西方技術(shù)一直是一種挑畔和帝國(guó)主義”，古代之水車一任水流之沖擊，展現(xiàn)河流之浪花與活力，現(xiàn)代之大壩將大河攔腰截?cái)?，河流通過(guò)一個(gè)人造的口子被迫服從于水輪泵的奴役；植物群、動(dòng)物群在水壩后面死氣沉沉的水庫(kù)中遭到摧毀；古代之風(fēng)車展示了風(fēng)之暢流與吹動(dòng)，現(xiàn)代發(fā)電則將山谷河川視為能源之倉(cāng)庫(kù)，榨取它，用盡它，耗完它。自然被置于人面前，人拷問(wèn)它、占有它，在自然不足以滿足人之際，人就再構(gòu)或再造它。自然成了一個(gè)大原料庫(kù)，人成了一個(gè)制造者，將萬(wàn)物通于自己的手下。技術(shù)的本性即是“制造”，機(jī)器和利用機(jī)器根本不是技術(shù)本身，它只是適用于技術(shù)的手段，甚至人變成主體，自然變成客體也是技術(shù)本性的結(jié)果。人之人性與物之物性在技術(shù)制造意志統(tǒng)治下淪為千篇一律可在市場(chǎng)上計(jì)算出來(lái)的市場(chǎng)價(jià)值，被帶進(jìn)一種計(jì)算的交易之中（人盡其材，物盡其用）。“科學(xué)認(rèn)識(shí)，在它自身的領(lǐng)域是強(qiáng)制性的，早在原子彈爆炸之前，它己消滅了物作為物。原子彈爆炸只是長(zhǎng)久以來(lái)物的消滅的全部粗暴的證實(shí)中最粗暴的?！?/p> 人疏遠(yuǎn)了物，人疏遠(yuǎn)了神，人疏遠(yuǎn)了自己，最終人也疏遠(yuǎn)了“是”之大道。人已不會(huì)耐心傾聽(tīng)大道之無(wú)言，人已不會(huì)珍惜與守護(hù)神秘之遮蔽，人不再是“是”的鄰居，人類已被連根拔起，人已處于危險(xiǎn)之中。 “哪里有危險(xiǎn)，哪里就有救?！?/p> 我們或許已處于轉(zhuǎn)折來(lái)臨之際所投下的陰影中了，然而轉(zhuǎn)折何時(shí)以及如何來(lái)到都還無(wú)人能知，人類只能在企盼的思中作準(zhǔn)備：“只還有一個(gè)上帝能拯救我們”。 |
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