作者簡(jiǎn)介：黃頌杰，復(fù)旦大學(xué) 當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心，上海 200433 黃頌杰（1938—），男，上海市人，復(fù)旦大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，主要從事外國(guó)哲學(xué)研究。

人大復(fù)印：《外國(guó)哲學(xué)》2006 年 10 期

原發(fā)期刊：《學(xué)術(shù)月刊》2006 年第 8 期 第 62-68 頁(yè)

關(guān)鍵詞： 柏拉圖與亞里士多德/ 靈魂與肉體/ 感覺(jué)與思維/ 理念與本體/ 正義與德性/ Plato and Aristotle/ soul and body/ feeling and thinking/ idea and substance/ justice and virtue/

摘要：西方哲學(xué)無(wú)論是本體論知識(shí)論還是政治倫理學(xué)說(shuō)，無(wú)論是思辨哲學(xué)還是實(shí)踐哲學(xué)，都離不開(kāi)靈魂學(xué)說(shuō)。靈魂說(shuō)是西方哲學(xué)的誕生地和秘密，是人性和神性、人論和神論的交匯地。柏拉圖把靈魂看作與肉體相分離的超越時(shí)空的永恒不朽的實(shí)體，通過(guò)靈魂論證理念的存在，而且使人獲得對(duì)理念的認(rèn)識(shí)；亞里士多德反對(duì)靈魂與肉體相分離，但把靈魂提到原因、本體、本質(zhì)、形式、現(xiàn)實(shí)的高度，靈魂還是優(yōu)于高于肉體。柏拉圖將感覺(jué)排除于靈魂之外，提出“靈魂三部分”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)理性居支配地位；亞里士多德堅(jiān)持思維與感覺(jué)是靈魂的兩種不同的功能（能力），兩者與對(duì)象的形式同一，都有一定的能動(dòng)性，但更強(qiáng)調(diào)理性思維的能動(dòng)性，乃至永恒不朽的主動(dòng)理性；柏拉圖（以正義論為核心）和亞里士多德（以德性論為核心）的倫理政治學(xué)說(shuō)雖然內(nèi)容各異，但均根植于人的靈魂的本性，認(rèn)為理性是人的靈魂的本質(zhì)所在，是人之為人的本質(zhì)屬性。

從泰勒斯對(duì)本原的探索到亞里士多德對(duì)本體的追求，西方哲學(xué)完成了它整個(gè)大廈的基礎(chǔ)。構(gòu)成這大廈基礎(chǔ)的既有本體論和知識(shí)論，也應(yīng)包括與此相關(guān)的政治倫理學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)前者指向超感知的思辨領(lǐng)域，那么后者則指涉實(shí)踐領(lǐng)域。在此基礎(chǔ)上發(fā)展建構(gòu)起來(lái)的西方哲學(xué)大廈離不開(kāi)這些方面的內(nèi)容。而無(wú)論是本體論知識(shí)論、政治倫理論，還是思辨的哲學(xué)、實(shí)踐的哲學(xué)，都離不開(kāi)靈魂學(xué)說(shuō)。沒(méi)有靈魂說(shuō)，也就沒(méi)有這些哲學(xué)的內(nèi)涵?；蛘哒f(shuō)，這些哲學(xué)理論都是在靈魂說(shuō)之上生長(zhǎng)起來(lái)的。所以，要了解西方哲學(xué)的產(chǎn)生形成，揭示和理解西方哲學(xué)內(nèi)涵的奧秘，掌握希臘哲人們的靈魂說(shuō)則是其中的關(guān)鍵。因此，我們不妨借用馬克思對(duì)黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的評(píng)論，將希臘人的靈魂說(shuō)稱之為西方哲學(xué)的誕生地和秘密。事實(shí)上，文藝復(fù)興以來(lái)哲學(xué)家們的理性論（和非理性論）、意識(shí)論也是從希臘哲人的靈魂說(shuō)演化而來(lái)，也可以說(shuō)是靈魂說(shuō)的“金蟬脫殼”的結(jié)果。本文試圖以柏拉圖和亞里士多德的靈魂說(shuō)來(lái)說(shuō)明這一觀點(diǎn)。

一、靈魂說(shuō)位居知識(shí)之首位

靈魂（希臘文psyche，拉丁文anima，英文soul）一詞按原意是指呼吸， 生命，早在原始人中就已產(chǎn)生，在宗教和神話中得到廣泛流行。自西方哲學(xué)產(chǎn)生起，靈魂又成為哲學(xué)家們普遍使用的重要概念，靈魂不僅歸屬于生命之物，而且常被賦予宇宙萬(wàn)物；不僅如此，靈魂還被哲學(xué)家們賦予了神圣的性質(zhì)，成為“神靈”，甚至還被有些哲學(xué)家與宗教或迷信的神混同起來(lái)，從而使靈魂蒙上了一層神秘的外衣，他們的靈魂說(shuō)程度不等地具有宗教和神話的色彩。從泰勒斯開(kāi)始，整個(gè)前蘇格拉底哲學(xué)，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家不把靈魂作為自己學(xué)說(shuō)的重要組成部分。隨著希臘哲學(xué)的演進(jìn)，關(guān)于靈魂的各種學(xué)說(shuō)也越來(lái)越豐富多彩。從蘇格拉底起，哲學(xué)家們更是自覺(jué)地用靈魂的特性、功能、作用來(lái)解釋論證自己的本體論知識(shí)論和政治倫理學(xué)說(shuō)，這在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中得到了最充分的表現(xiàn)。亞里士多德對(duì)于靈魂說(shuō)在自己知識(shí)體系中的重要性有著非常清楚的表達(dá)，他在批判總結(jié)前輩思想家的靈魂說(shuō)并提出自己的靈魂學(xué)說(shuō)時(shí)，明確地將靈魂說(shuō)放在第一重要的位置上。他說(shuō)：“所有的知識(shí)都是應(yīng)受尊重和珍視的。就知識(shí)的精確性，或就知識(shí)的對(duì)象崇高和奇妙而言，有的知識(shí)更值得尊重且更有價(jià)值。就這兩方面來(lái)說(shuō)，我們有理由把研究靈魂的學(xué)問(wèn)置于首位。眾所周知，關(guān)于靈魂的知識(shí)對(duì)于真理的推進(jìn)，尤其是對(duì)自然的理解有著巨大的貢獻(xiàn)，因?yàn)樵谀撤N意義上靈魂是動(dòng)物生命的本原（原理）?！保ā墩撿`魂》第1卷第1章，402a1—9）① 根據(jù)亞里士多德的總結(jié)，希臘哲學(xué)家們將兩種特性或功能歸之于靈魂：一是引起事物運(yùn)動(dòng)的原因；二是產(chǎn)生認(rèn)識(shí)和感知的能力。盡管哲學(xué)家們對(duì)靈魂的具體解釋存在著諸多分歧，但都用運(yùn)動(dòng)、感覺(jué)和非物質(zhì)性這三個(gè)標(biāo)志來(lái)論述靈魂的特點(diǎn)（《論靈魂》第1卷第2章）。靈魂的這些特殊功能和基本特點(diǎn)，決定了它在哲學(xué)的產(chǎn)生形成和演進(jìn)發(fā)展中的特殊作用。

我們從西方出版的哲學(xué)史著作和有關(guān)專(zhuān)著中看到，西方學(xué)者往往把希臘哲學(xué)家們的靈魂說(shuō)歸之于“心理學(xué)”。這樣歸類(lèi)實(shí)在太狹隘了，因?yàn)殪`魂說(shuō)決不限于心理學(xué)。這種歸類(lèi)反映了他們看待靈魂說(shuō)的視界、思路存在著嚴(yán)重的缺陷，阻礙了人們對(duì)靈魂說(shuō)乃至對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的正確理解，因?yàn)槲覀兒茈y把希臘哲人們的靈魂說(shuō)限定于某一類(lèi)知識(shí)學(xué)科。就柏拉圖而言，他特別注重靈魂說(shuō)的形而上的意義。沒(méi)有靈魂說(shuō)就沒(méi)有理念論。靈魂說(shuō)是柏拉圖的本體論、知識(shí)論乃至社會(huì)政治倫理說(shuō)的重要論證依據(jù)。柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)主要體現(xiàn)在他的《美諾篇》、《斐多篇》、《國(guó)家篇》、《斐德羅篇》、《泰阿泰德篇》、《蒂邁歐篇》等對(duì)話中。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，靈魂說(shuō)的內(nèi)容就更加豐富復(fù)雜了。關(guān)于靈魂的學(xué)說(shuō)應(yīng)是他的自然哲學(xué)的一部分，也是他的第一哲學(xué)不可或缺的部分，無(wú)論是本體論還是知識(shí)論都與靈魂學(xué)說(shuō)有關(guān)。亞氏的靈魂說(shuō)又與他的政治學(xué)倫理學(xué)等實(shí)踐學(xué)科密切相關(guān)，這些研究人的生存、行為的學(xué)問(wèn)在某種意義上正是以靈魂說(shuō)為基礎(chǔ)的。亞氏的靈魂說(shuō)貫穿于他的思辨哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，既有經(jīng)驗(yàn)的考察和事實(shí)的材料，也有理論的分析和論證。亞氏關(guān)于靈魂說(shuō)的論著除了專(zhuān)著《論靈魂》之外，其他各種著作幾乎全都涉及靈魂說(shuō)。從現(xiàn)代的知識(shí)分類(lèi)來(lái)看，亞氏的靈魂說(shuō)涉及多門(mén)學(xué)科，除了上述理論的和實(shí)踐的幾門(mén)之外，他的修辭學(xué)、美學(xué)以及各種技藝也都涉及靈魂說(shuō)。

二、靈魂與肉體的關(guān)系：本體論和知識(shí)論的理論基礎(chǔ)

靈魂與肉體的關(guān)系是哲學(xué)家們靈魂觀的首要問(wèn)題，主要包括兩方面，一是靈魂是否必須依存于肉體，二是靈魂與肉體何者優(yōu)先、何者更重要。柏拉圖主張，靈魂和肉體是相互分離而各自獨(dú)立存在的實(shí)體，而且靈魂是永恒不朽的。這與理念和具體事物相分離而獨(dú)立存在以及理念的永恒性是一致的、密切相關(guān)的，柏拉圖正是用這種靈魂說(shuō)來(lái)論證理念論的。他指出，人的靈魂先于肉體而存在，而且對(duì)理念早已有所認(rèn)識(shí)（知）。但是，當(dāng)靈魂投生到人體以后，由于受肉體的干擾或玷污，就把原有的理念知識(shí)暫時(shí)忘記了。要重新獲得那些原來(lái)具有的知識(shí)，必須經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的“學(xué)習(xí)”。所謂學(xué)習(xí)，就是把那些生前已經(jīng)知道而現(xiàn)在忘記了的知識(shí)重新“回憶”起來(lái)（《斐多篇》75E—77A）?；貞浾f(shuō)建立在靈魂與肉體相分離的二元論基礎(chǔ)上，又是以靈魂永恒不朽為前提的；反之，靈魂的回憶也證明了靈魂的不朽。靈魂回憶和靈魂不朽是相互論證的（《美諾篇》81C—D），國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)此已有較充分的認(rèn)識(shí)。但是，柏拉圖又從靈魂“自身運(yùn)動(dòng)”的角度論證和闡述靈魂的不朽，學(xué)術(shù)界對(duì)此關(guān)注不夠。他斷言：“一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的。”那些被其他事物推動(dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，也會(huì)停止生命；而那自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就決不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。而且，自身運(yùn)動(dòng)的事物是其他一切被推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)的源泉和第一原理，它既不可能被產(chǎn)生也不可能被毀滅。因此，自身運(yùn)動(dòng)者一定是不朽的。而自身運(yùn)動(dòng)正是靈魂的本質(zhì)的定義。如果“自身運(yùn)動(dòng)者是靈魂”這個(gè)論斷正確的話，必定可以這樣推論：靈魂不生不滅（《斐德羅篇》245C—246A）。必須注意的是，柏拉圖在這里所說(shuō)的靈魂，不僅指“人的靈魂”，也包括“神的靈魂”。柏拉圖所謂的靈魂，實(shí)際上就是“運(yùn)動(dòng)”和“生命”的原則。這里的運(yùn)動(dòng)不僅是一般的物理意義上的運(yùn)動(dòng)變化，更重要的是自身具有的主動(dòng)和能動(dòng)力量。

柏拉圖以神話故事的方式描述了靈魂在整個(gè)宇宙中的運(yùn)行。如果靈魂完善，羽翼豐滿，它就在高天飛行，主宰全世界；如果靈魂失去羽翼，就向下落，與肉體結(jié)合，成為可朽的生靈。神駕著飛車(chē)在天上飛翔，可朽的生靈也追隨神靈。在天上運(yùn)行過(guò)程中，靈魂憑理智看到了正義本身、節(jié)制本身和真正的知識(shí)。這些知識(shí)與變化和雜多的物體無(wú)關(guān)，是關(guān)于真正存在的知識(shí)；靈魂正是靠這些知識(shí)來(lái)滋養(yǎng)自身。但是，靈魂中的非理智的東西不斷生阻，致使許多靈魂時(shí)升時(shí)降，很難見(jiàn)到真正的存在或只能見(jiàn)到一部分；更有許多靈魂沒(méi)有能力隨神高飛，他們困頓于下界的紛擾，互相碰撞、踐踏，羽翼?yè)p傷，墜落地面，投生為人，分為九等，這九個(gè)靈魂等級(jí)的區(qū)分是不可抗拒的命運(yùn)（《斐德羅篇》246A—248E）。從靈魂不朽到靈魂投生，柏拉圖又論述了靈魂輪回的思想。他指出，在靈魂投生肉體的過(guò)程中，凡依照正義生活的以后會(huì)獲得較好的命運(yùn)，而不依正義生活的命運(yùn)較差。每個(gè)靈魂要用一萬(wàn)年才能回到他原來(lái)的出發(fā)地，但如果靈魂在千年一度的運(yùn)行中連續(xù)三次選擇了真誠(chéng)地追求智慧的哲學(xué)生活，那么，到三千年結(jié)束時(shí)，這樣的靈魂就可恢復(fù)羽翼，高飛而去。其他的靈魂則在第一生終了時(shí)接受審判，或下地獄受罰，或因正義上天。到一千年終了時(shí)，這兩批靈魂都要回來(lái)選擇下一輩子的生活。這時(shí)，人與獸類(lèi)可以相互轉(zhuǎn)換，只有見(jiàn)過(guò)真理的靈魂才能投生為人。在靈魂輪回中，“回憶”和理智都起重要作用（《斐德羅篇》248E—249D）。柏拉圖把靈魂看作獨(dú)立自存的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是復(fù)合的，其中理智是最重要的，是靈魂的本質(zhì)、本性之所在。因此，所謂靈魂不朽，實(shí)際上是理性不朽，即理性靈魂不朽；靈魂的非理性東西是可朽的。作為認(rèn)識(shí)功能的靈魂，主要也是理智的作用，靈魂的回憶是理智的運(yùn)作，是再現(xiàn)理智先天得到的知識(shí)。從現(xiàn)代科學(xué)的眼光來(lái)看，柏拉圖的靈魂不滅和回憶說(shuō)顯得很荒謬，具有宗教和神秘主義色彩。但是，我們不應(yīng)簡(jiǎn)單地把它們等同于宗教上的靈魂說(shuō)和輪回說(shuō)。柏拉圖的學(xué)說(shuō)是建立在這樣一個(gè)信念之上的：在生滅變化之中必定有不變不滅的實(shí)體，靈魂和理念就是這樣的實(shí)體。靈魂的不朽和精神的常存與理念的永恒是同等的。正因?yàn)橛羞@類(lèi)東西的存在，人一到這世上他的生命就被靈魂所左右，他的精神之中潛在有關(guān)于理念的知識(shí)，只要運(yùn)用理性就可將其變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的知識(shí)。柏拉圖的靈魂說(shuō)是在告訴人們，理念論是可知的，這可知憑借的是理智（理性），而理智歸屬于靈魂，理念和靈魂是相通的。靈魂不僅與超感知的理念相通，也與可感事物相關(guān)，因?yàn)殪`魂的結(jié)構(gòu)是復(fù)合的，不是單一的理性，還有非理性。

亞里士多德建立起了以實(shí)體（本體）為核心的第一哲學(xué)（形而上學(xué)），他的靈魂觀與他的本體（substance，實(shí)體）、生命、質(zhì)料與形式、潛能與現(xiàn)實(shí)等學(xué)說(shuō)相關(guān)，他正是在這些關(guān)系之中來(lái)界定靈魂的；反之，他也用靈魂說(shuō)來(lái)支撐、論證、解釋他的第一哲學(xué)。亞里士多德批評(píng)柏拉圖的理念論，也反對(duì)像柏拉圖那樣把靈魂看作與軀體相分離而獨(dú)立存在的實(shí)體。他主張，“靈魂和軀體不能分離”，靈魂依存于軀體，寓于軀體之中。每一靈魂都有自己特有的軀體，任何軀體都有自身獨(dú)特的形狀或形式。與此相連，他也反對(duì)靈魂轉(zhuǎn)世、靈魂輪回說(shuō)。（《論靈魂》第2卷第1、2章）

亞氏強(qiáng)調(diào)靈魂不能獨(dú)立于軀體，但又認(rèn)為靈魂是本體。他解釋說(shuō)，本體有三種意義：作為質(zhì)料，作為形式，作為質(zhì)料與形式的結(jié)合。質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實(shí)。自然物體有的有生命，有的沒(méi)有生命；有無(wú)生命的區(qū)別就在于有無(wú)靈魂。有生命的自然軀體必定是本體，這種本體是形式與質(zhì)料的結(jié)合體，軀體本身是質(zhì)料，它的形式就是靈魂，靈魂本身也是本體，是“作為潛在地有生命的自然軀體的形式”這一意義上的本體，這種本體也就是現(xiàn)實(shí)性，“靈魂就是潛在地具有生命的自然軀體的頭等現(xiàn)實(shí)性”（《論靈魂》412 a25）。靈魂是有生命的軀體是其所是的本質(zhì)， 它是原理意義上、定義意義上的本體。軀體不是靈魂的現(xiàn)實(shí)，相反，靈魂是有生命的軀體的現(xiàn)實(shí)。如果說(shuō)眼睛是生命體，那么視覺(jué)就是眼睛的靈魂，也就是眼睛在定義意義上的本體，是眼睛之為眼睛的本質(zhì)，如果視覺(jué)沒(méi)有了，眼睛就不成其為眼睛了（《論靈魂》第2卷第1、2章412a1—414a25）。

亞氏雖然主張靈魂依存于軀體，卻又把靈魂提到原因、本體、本質(zhì)、形式、現(xiàn)實(shí)的高度，靈魂顯然優(yōu)于高于軀體。他指出：“靈魂在最首要的意義上乃是我們賴以生存、感覺(jué)和思維的東西，所以，靈魂是定義或形式，而非質(zhì)料或基質(zhì)?！保ā墩撿`魂》414 a12—15）“靈魂是有生命軀體的原因和本原”（《論靈魂》415 b8—9），具體而言，靈魂是在三種意義上作為生命軀體的原因和本原：軀體運(yùn)動(dòng)的來(lái)源，軀體的目的，整個(gè)生命軀體的本質(zhì)（本體）。首先，事物的本體（本質(zhì)）就是事物存在的根據(jù)，對(duì)生命體而言，靈魂正是他們的存在和他們的生命的原因或本原。其次，靈魂也是目的意義上的原因，因?yàn)樽匀换顒?dòng)像理智一樣，總是為著某一目的，靈魂合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有自然軀體都是靈魂的工具（器官），動(dòng)物軀體和植物軀體一樣，都是為其靈魂而存在。再次，靈魂也是位移運(yùn)動(dòng)的原因，狀態(tài)變化和數(shù)量變化也由于靈魂所致，因?yàn)楦杏X(jué)就屬于狀態(tài)變化，而沒(méi)有靈魂就不可能有感覺(jué)；生滅也是，沒(méi)有營(yíng)養(yǎng)就不可能有生滅，而沒(méi)有靈魂就無(wú)所謂營(yíng)養(yǎng)（《論靈魂》第二卷第2、3、4章）。亞氏雖然沒(méi)有像柏拉圖那樣把靈魂看作脫離軀體而獨(dú)立存在的本體，但靈魂作為生命軀體的形式意義或定義意義上的本體，也就是使生命體成其為某個(gè)生命體的原因、本原、本質(zhì)，仍然給予靈魂以高于軀體的地位和作用。據(jù)此，我們也就不難理解為什么他在本體論上強(qiáng)調(diào)形式高于優(yōu)于質(zhì)料的主張了。

三、靈魂的結(jié)構(gòu)與功能：感覺(jué)與思維

關(guān)于感覺(jué)和思維的本性、地位、作用等既是與本體論密切相關(guān)的認(rèn)識(shí)論的重大問(wèn)題，同時(shí)也是靈魂說(shuō)的重要內(nèi)容。柏拉圖和亞里士多德在感覺(jué)問(wèn)題上存在著重大分歧。柏拉圖將感覺(jué)歸之于肉體，排除在靈魂之外；亞里士多德則將感覺(jué)既歸于肉體也歸之于靈魂，但與靈魂的思維（理性）部分區(qū)分開(kāi)來(lái)。柏拉圖輕視貶低感覺(jué)，但還是承認(rèn)感覺(jué)在求知過(guò)程中的一定的地位和作用的，可以說(shuō)是一個(gè)啟發(fā)、一種誘因，是引起、促進(jìn)“回憶”的刺激因素。但是，感覺(jué)到的具體事物與通過(guò)回憶達(dá)到的事物“本身”（理念）是兩個(gè)根本不同的東西。前者是相對(duì)的、變化的，后者是絕對(duì)的、永恒不變的。這就是說(shuō)，感覺(jué)和知識(shí)畢竟是兩回事（《斐多篇》73D—76A）。柏拉圖把思想、知識(shí)、智慧、真理歸之于靈魂，把感覺(jué)與肉體聯(lián)系在一起，在主張凈化靈魂時(shí)，強(qiáng)調(diào)要擺脫感覺(jué)與肉體的干擾（《斐多篇》65C，66D—67E）。他指出，事物的許多屬性尤其是共性、一般，如同與異、相似與不相似、榮耀與恥辱、善與惡、存在和有用等等，都不能被感知，只能憑借心靈通過(guò)反思和比較才能達(dá)到的。因此，知覺(jué)不能認(rèn)識(shí)真理和實(shí)在，它們不是知識(shí)（《泰阿泰德篇》184B—186E）。

但是，柏拉圖又把心靈比作“蠟板”和“鳥(niǎo)籠”。蠟板說(shuō)是將我們的心靈比喻為一塊蠟板，看到、聽(tīng)到、感覺(jué)到、意識(shí)到的東西印在蠟上，留下印記，就好像用印章戒指蓋?。ā短┌⑻┑缕?91C—E）。柏拉圖用蠟板的比喻將記憶引進(jìn)認(rèn)知過(guò)程，分析了包括記憶在內(nèi)的各種認(rèn)知和感覺(jué)的情況，試圖解釋錯(cuò)誤的判斷既可來(lái)自知識(shí)和感覺(jué)的配合錯(cuò)誤，也可來(lái)自知識(shí)本身。這表明，柏拉圖并沒(méi)有把感覺(jué)從認(rèn)知領(lǐng)域完全排除出去。所謂鳥(niǎo)籠說(shuō)，是把每個(gè)人的心靈比作包含著裝有各種鳥(niǎo)類(lèi)的籠子，“鳥(niǎo)”則比喻知識(shí)。人在嬰兒時(shí)期鳥(niǎo)籠是空的，后來(lái)他得到知識(shí)，便將它們一片片裝進(jìn)鳥(niǎo)籠，他就學(xué)到了或發(fā)現(xiàn)了知識(shí)。再?gòu)幕\子里取出知識(shí)，如果是傳遞出去，稱為“教”，而別人從他那里得到知識(shí)，稱為“學(xué)”。如果一個(gè)人捉錯(cuò)了他想要捉的知識(shí)，就好像本想捉鴿子卻錯(cuò)捉了斑鳩，這樣他就會(huì)作出虛假判斷；如果他捉到了他想要捕捉的知識(shí)，那他就沒(méi)有犯錯(cuò)誤，是正確地進(jìn)行了思維（《泰阿泰德篇》197E—199C）。顯然，鳥(niǎo)籠說(shuō)和蠟板說(shuō)都承認(rèn)了知識(shí)可以來(lái)自外界，知識(shí)可以后來(lái)才得到；也肯定了知識(shí)可以傳授和學(xué)習(xí)。這些觀點(diǎn)表明，柏拉圖雖然否定感覺(jué)是真正的知識(shí)，但并不全盤(pán)否定感覺(jué)。

亞里士多德十分重視感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)，充分肯定感覺(jué)的意義和作用。他指出，沒(méi)有感覺(jué)動(dòng)物就無(wú)法生存，靈魂就無(wú)法思維。他以人們喜愛(ài)使用感覺(jué)來(lái)說(shuō)明人的求知的本性。亞氏對(duì)感覺(jué)的重視是與他重視個(gè)體、重視對(duì)個(gè)體的特殊認(rèn)識(shí)相關(guān)的。亞里士多德也不像柏拉圖那樣把感覺(jué)排除在靈魂之外。他認(rèn)為，動(dòng)物所具有的最重要的屬性如感覺(jué)、記憶、情感、欲念、欲望等等，既屬于靈魂又屬于肉體，而這些屬性或者是與感覺(jué)一起出現(xiàn)，或者是通過(guò)感覺(jué)而引起的。因此，感覺(jué)是一切動(dòng)物所必定具有的屬性，或者說(shuō)動(dòng)物之為動(dòng)物都必然擁有感覺(jué)（《論感覺(jué)及其對(duì)象》436a8 —436 b12）。感覺(jué)對(duì)于動(dòng)物是保護(hù)性因素（工具、手段），它們使動(dòng)物能事先有所感知，從而避開(kāi)有害的致命的東西，并追求食物。對(duì)于還具有理智的動(dòng)物來(lái)說(shuō)，感覺(jué)能使他們更好更加完善，因?yàn)楦杏X(jué)能使他們明白許多不同質(zhì)的事物，靈魂中的思辨知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)正是由此而產(chǎn)生的（同上，436 b20—437 a4）。擁有感覺(jué)會(huì)使靈魂和肉體更好；沒(méi)有感覺(jué)，靈魂就無(wú)法更好地思維，肉體就無(wú)法更好地存在。沒(méi)有感覺(jué)就不可能擁有靈魂和進(jìn)行判斷的心靈（《論靈魂》第3卷第12章，434 b1—8）。但值得注意的是，亞氏又認(rèn)為，感覺(jué)器官在接受感覺(jué)對(duì)象時(shí)并不接受對(duì)象的質(zhì)料，而接受對(duì)象的形式。“感覺(jué)是指這樣一種能力，它撇開(kāi)感覺(jué)對(duì)象的質(zhì)料而接受其形式，正如蠟塊，它接受戒指的印跡而撇開(kāi)鐵或金，它所把握的是金或銅的印跡，而不是金或銅本身。”（《論靈魂》第2卷第12章424 a19—22）這與亞氏關(guān)于事物的形式高于質(zhì)料的觀點(diǎn)是一致的。亞氏的感覺(jué)論不僅有心理學(xué)、生理學(xué)的意義，也具有重要的認(rèn)識(shí)論和本體論的意蘊(yùn)。

柏拉圖將感覺(jué)排除于靈魂之外，又比較明確地區(qū)分靈魂的理性部分與非理性部分，提出了“靈魂三部分”之說(shuō)，即人的靈魂包含著支配人的行為的三個(gè)原則，它們是理智、激情和欲望。理智能進(jìn)行思考和推理，控制思想活動(dòng)；欲望的本性是貪婪，是非理性的，與各種滿足和快樂(lè)相伴；激情是介乎理智和欲望之間的第三者，是人們用來(lái)“感受憤怒”的，它是“理智的天然輔助者”，是理智的盟友，但若它被不良教育所敗壞就會(huì)與欲望結(jié)盟而反對(duì)理智。在這三者之中，理智是最高的，應(yīng)該由它起領(lǐng)導(dǎo)作用，讓激情服從它協(xié)助它，一起去監(jiān)管欲望，加以控制。要使人的靈魂的這三個(gè)部分彼此友好和諧，“各司其職”，也就達(dá)到了人的正義（《國(guó)家篇》第4卷439 D—442D）。這也就是說(shuō)，靈魂按其本性是理性的，欲望對(duì)抗理性而沉溺于物欲享受，是違反靈魂本性的行為。理性與欲望之間的關(guān)系，實(shí)際上也是靈魂與身體的關(guān)系。理性支配靈魂，靈魂就能統(tǒng)攝身體，是為正常；反之，欲望支配靈魂，身體就會(huì)毀壞靈魂，是為反常。柏拉圖還對(duì)靈魂三分說(shuō)作了一個(gè)十分生動(dòng)的靈魂馬車(chē)的比喻（《斐德羅篇》246A—B，253B—255A）。這個(gè)比喻一方面說(shuō)明人的靈魂內(nèi)部理智與欲望之間的沖突和斗爭(zhēng)，理智必須戰(zhàn)勝、制服欲望，靈魂才是高尚的，才能有真正的愛(ài)，才能認(rèn)識(shí)到美和善本身；另一方面也說(shuō)明人的靈魂支配著身體的活動(dòng)，而身體對(duì)靈魂的影響也是通過(guò)靈魂內(nèi)部的欲望的作用才發(fā)生的。柏拉圖強(qiáng)調(diào)靈魂高于身體是就靈魂的本性是理智這點(diǎn)而言的，這與他關(guān)于理念高于可見(jiàn)事物、知識(shí)高于意見(jiàn)的思想是一致的。

在柏拉圖看來(lái)，局限于可見(jiàn)世界和物欲而尚不覺(jué)知者，是失去了自由的人，要從變化不居的可見(jiàn)世界超拔出來(lái)，轉(zhuǎn)向永恒不變的可知世界（理念世界），必須借助靈魂的力量。他提出了著名的“洞穴的比喻”來(lái)解釋這種轉(zhuǎn)向，并稱之為“靈魂的轉(zhuǎn)向或轉(zhuǎn)換”。在這個(gè)比喻中，他嚴(yán)格劃分了兩個(gè)不同的世界，劃分了真正的存在和假象幻影、原本和摹本之間的區(qū)別以及相應(yīng)的不同認(rèn)識(shí)之間的區(qū)別。他把專(zhuān)注于可見(jiàn)世界、將可感事物看作真實(shí)存在的人比作被捆綁束縛在洞穴中的囚徒，把從黑暗的洞穴世界轉(zhuǎn)向光明的太陽(yáng)世界比作從變化不居的可見(jiàn)世界轉(zhuǎn)向永恒不變的可知世界（參見(jiàn)《國(guó)家篇》514A—518E）。為了實(shí)現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向，柏拉圖設(shè)計(jì)了一套教育課程，使靈魂固有的認(rèn)識(shí)能力逐步提升。

柏拉圖在論述關(guān)于宇宙（和人）生成及其結(jié)構(gòu)的學(xué)說(shuō)時(shí)，也把靈魂置于核心地位。他指出，創(chuàng)造者所創(chuàng)造的宇宙包括軀體和靈魂。宇宙的軀體由水氣火土四種元素按比例結(jié)合起來(lái)。創(chuàng)造者又賦予宇宙以適當(dāng)而自然的圓球形體，而且在同一地點(diǎn)永遠(yuǎn)作圓形旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，這是屬于心靈和理智的運(yùn)動(dòng)，創(chuàng)造者就在宇宙中心安置了靈魂，靈魂從中心擴(kuò)散到整個(gè)宇宙，又包圍在整個(gè)宇宙的外表。這樣，宇宙成為一個(gè)完整而又十分完善的圓球，自足自在，卓越無(wú)比，“成了一個(gè)有福的神”。靈魂在生成和優(yōu)越性上都先于和優(yōu)于軀體，“靈魂是軀體的統(tǒng)治者和主宰”（《蒂邁歐篇》30 A—35A）。在柏拉圖所提出的宇宙生成說(shuō)中，所謂宇宙的創(chuàng)造是將理性賦予宇宙，使之成為有理性有靈魂有生命的萬(wàn)物整體。所以，創(chuàng)造者實(shí)際上是理性神，宇宙生成實(shí)際上就是理性的創(chuàng)造過(guò)程。這種觀點(diǎn)給后世以很大影響，構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。

亞里士多德將靈魂中用來(lái)思維的部分與靈魂中感覺(jué)的部分明確區(qū)分開(kāi)來(lái)。他將前者稱為靈魂中的“心靈”（nous,mind）部分，“我所說(shuō)的心靈是指靈魂用來(lái)進(jìn)行思維和判斷的部分”，也就是“理性靈魂”。心靈和思維對(duì)象相關(guān)，心靈能接受對(duì)象的形式，并潛在地和對(duì)象（的特性）同一，但不是和對(duì)象本身同一；心靈只是某種能力，此外并無(wú)什么自己的本性，所以在沒(méi)有進(jìn)行思維時(shí)心靈并不是任何實(shí)際現(xiàn)實(shí)的存在，認(rèn)為心靈和肉體混合在一起是不合理的，心靈也不具有什么器官。把靈魂看作“形式的居所”倒是好的想法，當(dāng)然這是指理智靈魂（思維）而不是整個(gè)靈魂，這里說(shuō)的形式也是指潛在的而不是現(xiàn)實(shí)的。靈魂的感覺(jué)能力有賴于軀體（感官），但心靈的思維能力是與軀體相分離的。那么，心靈怎樣進(jìn)行思維或思維怎樣產(chǎn)生出來(lái)的呢？亞氏對(duì)此只有一些模糊籠統(tǒng)的說(shuō)法。他認(rèn)為，“思想在心靈之中就像在一塊沒(méi)有被現(xiàn)實(shí)地書(shū)寫(xiě)的寫(xiě)字板上的字一樣”。心靈被比喻為一塊寫(xiě)字板（白板），心靈進(jìn)行思維活動(dòng)就好比在寫(xiě)字板上書(shū)寫(xiě)一樣。當(dāng)然，所謂書(shū)寫(xiě)不是現(xiàn)實(shí)意義上的。按亞氏的看法，在對(duì)象不包含質(zhì)料的情況下，思維和被思維是同一的，因?yàn)樗急嬷R(shí)和這種知識(shí)的對(duì)象是同一的；在包含質(zhì)料的情況下，每個(gè)思維對(duì)象都只是潛在地呈現(xiàn)的。有質(zhì)料的東西不會(huì)有心靈存在于其中，因?yàn)橹皇蔷瓦@些東西能與質(zhì)料分離而言，心靈才是潛在地屬于它們的，但心靈是可以成為思維對(duì)象的，“心靈自身就是思維對(duì)象，就像其他思維對(duì)象一樣”（《論靈魂》第3卷第4章429 a10—430a9）。這種以自身為思維對(duì)象的心靈就導(dǎo)致主動(dòng)或能動(dòng)理性的觀點(diǎn)。

亞氏進(jìn)一步分析心靈與事物、與思維的關(guān)系。他指出，各類(lèi)事物如同整個(gè)自然一樣，我們從中都可發(fā)現(xiàn)兩個(gè)因素：一是質(zhì)料，一是作為制作者的原因。兩者的關(guān)系好比技藝與它的質(zhì)料一樣，在心靈中也可以發(fā)現(xiàn)同樣的情況。一方面，心靈是使萬(wàn)物得以生成的東西（類(lèi)似于質(zhì)料）；另一方面，心靈制作萬(wàn)物（類(lèi)似于制作者的原因），是像光線一樣的一種積極肯定狀態(tài)，在某種意義上，光線使?jié)撛诘念伾優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)的顏色。這后一種意義上的心靈是可以分離的、不承受作用的、純凈的。就其本質(zhì)意義（本性）而言，這樣的心靈就是現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)榉e極主動(dòng)者總是優(yōu)于消極受動(dòng)者，本原總是優(yōu)于質(zhì)料?，F(xiàn)實(shí)的知識(shí)與其對(duì)象是同一的，就個(gè)體而言，潛在的知識(shí)在時(shí)間上先于現(xiàn)實(shí)知識(shí)，但就作為整體的全人類(lèi)而言，潛在的知識(shí)并不在時(shí)間上先于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)。心靈并不是此時(shí)能認(rèn)知（思維），彼時(shí)不能認(rèn)知（思維）。心靈一旦脫離了它的在場(chǎng)的條件，它就僅僅只是它所是（本質(zhì)）的那個(gè)樣子，而且唯有這才是不朽的和永恒的。這樣的心靈不承受作用，沒(méi)有這樣的心靈就不可能有思維；消極被動(dòng)的心靈是可滅的（《論靈魂》第3卷第5章，430 a10—26）。西方學(xué)者一般將亞氏關(guān)于心靈的這些并不很清晰明確的思想解析為關(guān)于主動(dòng)理性和被動(dòng)理性的看法。類(lèi)似于質(zhì)料的心靈是被動(dòng)理性，而類(lèi)似于制作因的心靈是主動(dòng)理性。兩者之間的重要區(qū)別在于被動(dòng)理性要受肉體和對(duì)象的影響，不能分離出來(lái)獨(dú)立自存，因而是可毀滅的；主動(dòng)理性則可不受肉體和對(duì)象影響，可以分離出來(lái)，因而是永恒不朽的，這個(gè)永恒不朽只是指它的“所是”或本真的是或本質(zhì)而言。亞氏把主動(dòng)理性看作高于、優(yōu)于被動(dòng)理性，乃至把主動(dòng)理性與神等同起來(lái)。所以，亞氏的第一哲學(xué)以神學(xué)為歸宿。

亞里士多德對(duì)靈魂中的感覺(jué)和思維兩部分的關(guān)系也有所涉及，但觀點(diǎn)并不明朗清楚。大致是：（1）堅(jiān)持思維與感覺(jué)是兩種不同的功能（能力）， 知識(shí)與感覺(jué)各不相同，但思維不能撇開(kāi)感覺(jué)（尤其體現(xiàn)于影像），沒(méi)有感覺(jué)就無(wú)法思維。（2）思維與思維對(duì)象、感覺(jué)與感覺(jué)對(duì)象的同一是就對(duì)象的形式而言的。亞氏承認(rèn)對(duì)象的獨(dú)立存在和客觀性，又認(rèn)為對(duì)象之成為對(duì)象有思維、感覺(jué)的作用，而思維與感覺(jué)能力又與對(duì)象的形式同一（參見(jiàn)《論靈魂》第3卷，第7、8章）。亞氏所說(shuō)的思維和感覺(jué)是具有一定的能動(dòng)性的，并非只是消極被動(dòng)的接受，包含有構(gòu)成（生成）對(duì)象的意思，這種生成是從形式方面講的。

四、靈魂說(shuō)和政治倫理說(shuō)密不可分

柏拉圖關(guān)于靈魂三分的學(xué)說(shuō)在西方思想文化史上具有經(jīng)典性，不僅本體論知識(shí)論而且政治倫理學(xué)都存在著與這三種區(qū)分相對(duì)應(yīng)的理論，靈魂三分說(shuō)成了諸多學(xué)科的理論基礎(chǔ)。柏拉圖在倫理道德和社會(huì)政治問(wèn)題上與在知識(shí)論、本體論上一樣，特別注重理性，合乎理性的生活就是有德性的生活，是善，是真正的幸福。如前所述，理性是人的靈魂的組成部分，真正的德或最高的德以及理想的國(guó)家、社會(huì)是以理性為基礎(chǔ)的。但是，人的靈魂的非理性部分同樣有其地位和功能，這種功能的恰當(dāng)?shù)膶?shí)行也是一種德性。靈魂的理性部分和非理性部分各自的德性以及與國(guó)家、社會(huì)的關(guān)系首先體現(xiàn)在正義觀上。柏拉圖論述個(gè)人的正義時(shí)，首先是指人的靈魂各部分的協(xié)調(diào)和諧，“正義的人不許可自己靈魂的各部分相互干涉，做其他部分該做的事。他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)部秩序井然，使靈魂的三個(gè)部分相互協(xié)調(diào)，仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協(xié)調(diào)，使之成為一個(gè)有節(jié)制的、和諧的整體”。這種內(nèi)在的和諧正義便可轉(zhuǎn)化為外在的行為，在做這些事情過(guò)程中“他都相信并稱呼凡保持和符合這種和諧狀態(tài)的行為是正義的好的行為，指導(dǎo)這種和諧狀態(tài)的知識(shí)是智慧，而把破壞這種狀態(tài)的行為稱作不正義的行為，把指導(dǎo)不和諧狀態(tài)的意見(jiàn)稱作愚昧無(wú)知”；“不正義就是（靈魂）三部分之間的爭(zhēng)斗，相互間管閑事和相互干涉，一部分起而反對(duì)整個(gè)靈魂，企圖在內(nèi)部取得生來(lái)就不屬于它的統(tǒng)治地位”（《國(guó)家篇》443C—444B）。總之，正義是合乎天性（自然），即合乎人的本性的，正義根植于人的內(nèi)在的靈魂，而且以理性居統(tǒng)治地位；正義是內(nèi)在的德性，又必須轉(zhuǎn)化為外在的行為。正義是柏拉圖倫理、政治的核心，是他的理想的城邦國(guó)家的根本原則。

柏拉圖關(guān)于城邦國(guó)家社會(huì)成員的等級(jí)劃分植根于人的靈魂的本性，而不同類(lèi)型的城邦政制也源自不同類(lèi)型的人性，即與人的靈魂、人的品格相關(guān)。在他看來(lái)，靈魂是一個(gè)復(fù)合體，既有人性和神性也有獸性和野性，就好像古代傳說(shuō)中的集多種本性于一身的多頭怪獸。正義還是不正義就取決于讓人性還是獸性主宰靈魂，從而支配人的行為。正義與知識(shí)、智慧、善、美、德性是一致的，與快樂(lè)（幸福）相關(guān)聯(lián)；不正義則與無(wú)知、丑惡、無(wú)德性一致，與痛苦（不幸）相關(guān)聯(lián)。他還認(rèn)為，法律和習(xí)俗也是根據(jù)同樣的理由來(lái)認(rèn)定美的或丑的，簡(jiǎn)言之，美或丑取決于我們靈魂中獸性服從于人性還是人性服從于獸性。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要讓人的理性、知識(shí)、智慧居支配、統(tǒng)治地位，抑制、馴服獸性，即控制好激情和欲望。一個(gè)有理智的人在獲得財(cái)富時(shí)會(huì)注意和諧和秩序的原則，會(huì)注視自己心靈中的憲法，不讓心靈因財(cái)富過(guò)多或不足而引起任何紛亂；在榮譽(yù)方面，他也會(huì)遵循同樣的原則，凡能使他成為更好的人的，他就接受，若會(huì)破壞他的生活秩序的，他就避開(kāi)（《國(guó)家篇》588C—592B）。所以，柏拉圖也總是把法與道德連結(jié)在一起，法律是要人走正道，有良好的道德。他把法律比作一根金繩索，把人拉向好的正確的方向。制定法律要把靈魂的利益放在第一位（《法篇》644 D—645 B，742 E—744A）。

亞里士多德把探究有關(guān)人的行為活動(dòng)的知識(shí)歸為“實(shí)踐的知識(shí)（科學(xué)）”，主要包括倫理學(xué)和政治學(xué)。亞氏實(shí)踐哲學(xué)的核心思想是德性論。在他看來(lái)，政治學(xué)所要研究的德性是人的德性，因?yàn)槲覀儗で蟮氖侨说纳?、人的幸福。但“人的德性不是指肉體的德性，而是指靈魂的德性；我們說(shuō)的幸福是靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”；“我們的生活不是靠任何其他的東西，而是靠靈魂。德性就在靈魂中”；“正是由于靈魂的德性，我們才生活得美好”。所以，政治學(xué)家必須認(rèn)知靈魂，就像醫(yī)生必須認(rèn)知身體一樣（《尼各馬科倫理學(xué)》第1卷第13章1102 a5—25，《大倫理學(xué)》第1卷第4章1184 b23—27）。倫理德性是人的靈魂的德性，是指人的一種要使人的行為合乎“中道”的品格或心靈狀況。這種品格并不是人天生具備的，但又必須合乎人的本性，通過(guò)后天的“習(xí)慣”即在不斷地行為過(guò)程中形成；行為當(dāng)然必有選擇和意愿，即必定有所思慮，與理智相關(guān)，也與情感、愿望有關(guān)。倫理德性具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性，把握中道是人的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。他的政治學(xué)（包含倫理學(xué)）是以靈魂說(shuō)為基礎(chǔ)的。

倫理學(xué)和政治學(xué)都追求善和幸福。亞里士多德認(rèn)為，善就存在于功能之中。人所特有的功能應(yīng)是包含理性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人的善就是合乎德性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，如果德性有多種，則須合乎最好最完滿的德性，而且整個(gè)一生都須合乎德性。一只燕子造不成春天或一個(gè)白晝，一天和短時(shí)間的合乎德性的行動(dòng)并不能使人至福和幸福。這就是說(shuō)，幸福是人的合乎最佳德性的理性靈魂的持久的活動(dòng)（《尼各馬科倫理學(xué)》第1卷第7章，1097 b22—1098 a19）。顯然，亞氏把幸福也就是把善與人的靈魂的理性活動(dòng)連結(jié)起來(lái)，也與德性聯(lián)系在一起。因此，亞氏把善分成三類(lèi)：外在的善、身體的善和靈魂的善。靈魂的善是最恰當(dāng)?shù)恼嬲纳?。自古以?lái)，哲學(xué)家們就把心理的行為和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)歸之于靈魂。某些行為和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)就是目的，屬于靈魂的善而不是外在的善。亞氏認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)靈魂的善與幸福就是生活優(yōu)裕、行為美好是一致的；又，把幸福看作生活好、行為好，與把幸?？醋鞯滦?，這兩者也是一致的。但須注意，亞氏說(shuō)幸福就是德性，指的是德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而不是心靈的狀態(tài)。因?yàn)樗J(rèn)為，具有善和使用善、心靈的狀態(tài)和心靈的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是大有區(qū)別的。心靈可以具有善而不產(chǎn)生任何好的結(jié)果，就好比一個(gè)睡著或完全不活動(dòng)的人。但現(xiàn)實(shí)活動(dòng)不會(huì)這樣，它必然要行動(dòng)，而且行動(dòng)得好。就好比奧林匹亞比賽中，桂冠并不給予最美和最強(qiáng)壯的人，而授予競(jìng)技參加者，行為高尚者才贏得生活中的美好和善良。亞氏又認(rèn)為，這種合乎德性活動(dòng)的生活本身也是快樂(lè)的，所以幸福也可以說(shuō)是快樂(lè)，但這里的快樂(lè)指的是靈魂的快樂(lè)。當(dāng)然，充分肯定、重視靈魂的善決不意味著否棄外在的善和身體的善；相反，亞氏提出，幸福要以外在的善身體的善為工具、手段、補(bǔ)充才能真正達(dá)到（參見(jiàn)《尼各馬科倫理學(xué)》第1卷第8章）。

綜上所述，柏拉圖和亞里士多德的靈魂說(shuō)雖然有著諸多分歧，但他們都把靈魂看作比肉體更重要、更高貴、更優(yōu)先，而且都把理性看作人的靈魂的本質(zhì)所在，也是人之為人的本質(zhì)屬性，故亞氏稱人為理性之動(dòng)物。柏氏哲學(xué)與亞氏哲學(xué)雖然在思路、風(fēng)格、觀點(diǎn)等方面有諸多分歧，但都把神看作最高實(shí)體、最終目的，神是至善，是理性的對(duì)象，是形而上意義上的理性神。柏拉圖和亞里士多德所奠定的西方哲學(xué)具有人性和神性兩大品性，他們的本體論知識(shí)論和政治倫理論都離不開(kāi)人和神，在某種意義上也是關(guān)于人和神的理論，而他們的靈魂說(shuō)正是人性與神性、人論與神論的匯合處和發(fā)源地。