作者先剛，原載《世界哲學(xué)》2015年第2期本文轉(zhuǎn)自《慧田哲學(xué)》，ID：zhexue-ht  TaciturnStone Sour - House Of Gold & Bones - Part 1
要回答“謝林是否是一個(gè)浪漫主義者”這個(gè)問題，首要的任務(wù)在于界定什么是“浪漫主義者”，或確定“浪漫主義”的根本特征。作為19世紀(jì)的一場(chǎng)波瀾壯闊的思想運(yùn)動(dòng)，浪漫主義不僅越過了德國的范圍，席卷歐洲各國，而且在文學(xué)、音樂、繪畫、哲學(xué)、宗教乃至經(jīng)濟(jì)和政治等領(lǐng)域都有豐富表現(xiàn)。無疑，要為這整個(gè)浪漫主義運(yùn)動(dòng)找出一些共同的根本特征，這是一個(gè)非常困難的、幾乎不可能的任務(wù)，但是如果做不到這一點(diǎn)的話，那么人們就不可避免會(huì)制造出一些似是而非的標(biāo)準(zhǔn)，隨意地把這人或那人、把這物或那物歸人“浪漫主義”的名下。到頭來，這種東拉西扯、亂扣帽子的做法，就像卡爾·施米特所諷刺的那樣，本身就是浪漫主義的表現(xiàn)，或者說是浪漫主義思維方式本身造成的一個(gè)結(jié)果。[1]
同理，當(dāng)很多人把謝林稱作一個(gè)“浪漫主義者”，或許這已經(jīng)是一個(gè)浪漫主義的做法。試問這個(gè)界定是依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)呢？難道僅僅是因?yàn)橹x林早年曾經(jīng)與德國浪漫派圈子交往甚密？還是因?yàn)橹x林天才橫溢，并未局限于枯燥死板的學(xué)院派哲學(xué)，而是同時(shí)也在藝術(shù)和宗教的領(lǐng)域里大展身手？又或許是因?yàn)橹x林和其他德國浪漫派一樣，行事為人桀驁不馴，有時(shí)思想過于奔放和怪誕？如果我們仔細(xì)觀察一下這樣一類“標(biāo)準(zhǔn)”，就可以發(fā)現(xiàn)它們是多么武斷隨意。
正如我們剛才提到的，我們需要的是一些“根本特征”，惟有以之為基礎(chǔ)，才可以裁定謝林是否歸屬于浪漫主義的陣營。換言之，我們需要的是學(xué)理上的證據(jù)。如果人們這樣做了，那么這至少是一個(gè)值得贊許的努力，暫且不說這些證據(jù)具有多大的說服力。比如最近德國學(xué)者K.舍爾琴格(Klaus Scherzinger)在其論文《浪漫主義哲學(xué)家謝林》里面就明確說道：“謝林之所以成為‘浪漫主義’哲學(xué)家，原因在于，他作為思想家抓住了浪漫派所感受到的與自然的緊密聯(lián)系--這就是諾瓦利斯、蒂克、艾辛多夫等詩人以詩的形式、卡斯帕·大衛(wèi)·弗里德利希等畫家通過畫筆、卡爾·瑪利亞·馮·韋伯和弗朗茨·舒伯特等音樂家通過樂譜記錄下來的東西--，以便為精神之誕生于自然提出一個(gè)哲學(xué)的證明。”[2]在這里，舍爾琴格似乎找到了一把關(guān)鍵的理論鑰匙，即“精神與自然的緊密聯(lián)系”或“精神誕生于自然”，然后用它把謝林和德國浪漫派串聯(lián)起來。但他的思路顯然是有問題的。首先必須指出的是，并不是德國浪漫派先具有這個(gè)思想，然后謝林把它抓過來，毋寧說這個(gè)思想是謝林的創(chuàng)新，而諾瓦利斯和其他浪漫派后輩正是因?yàn)榻邮苓@個(gè)思想才擺脫了他們之前一直倚靠的費(fèi)希特哲學(xué)，因此這里嚴(yán)格說來應(yīng)該稱浪漫派是“謝林主義哲學(xué)家”，而不應(yīng)該反過來稱謝林是“浪漫主義哲學(xué)家”(這兩種不同說法顯然包含著不同的事實(shí)判斷和價(jià)值判斷)。再者，即便精神和自然的同一性是謝林和德國浪漫派具有的共識(shí)，難道這不同樣也是黑格爾的思想嗎？如果以此為標(biāo)準(zhǔn)，是不是也可以說黑格爾是一名“浪漫主義哲學(xué)家”呢？由此可見，所謂的“精神與自然的緊密聯(lián)系”并不是德國浪漫派的根本特征，至少人們不能以這個(gè)思想為標(biāo)準(zhǔn)來裁定一名哲學(xué)家是否屬于“浪漫主義”。
如今我把考察范圍限定在“謝林與德國浪漫派”這個(gè)視域之內(nèi)。在這個(gè)前提下，我所關(guān)注的重點(diǎn)也不是謝林與德國浪漫派圈子的實(shí)際交往情況，而是專注于他們的哲學(xué)思想和宗教思想這兩個(gè)最核心的方面，看看他們的思想是否具有一些共同的根本特征。
但在這里還有一個(gè)方法論上的重要問題需要予以說明：如果我們想要證明A和B屬于嚴(yán)格意義上的同一個(gè)思想派別或思想陣營，僅靠指出A和B具有一些共同的特征是不充分的(哪怕這些特征非常重要)，毋寧說我們還需要指出C、D、E等等不具備這些特征，這些特征僅僅出現(xiàn)在A和B那里，如此才能夠達(dá)到證明的目的，同時(shí)也表明了C、D、E等等不是歸屬于這個(gè)派別或陣營。剛才舉的那個(gè)例子，“精神和自然的同一性”，就是這樣一個(gè)不充分的證據(jù)，因?yàn)樗⒉皇侵x林和德國浪漫派獨(dú)有的思想，而是被別的哲學(xué)家比如黑格爾所共享。蓋言之，如果想要證明謝林屬于浪漫主義，那么必須找到謝林和德國浪漫派共有的且獨(dú)有的一些根本特征；反過來，如果我們能指出德國浪漫派圈子內(nèi)部共有的、獨(dú)有的，同時(shí)卻與謝林不同的一些根本特征，那么我們就能證明謝林不是屬于浪漫主義。相應(yīng)地，任何沒有進(jìn)行這份預(yù)備工作就把謝林和德國浪漫派混為一談的做法，只不過是用自己的糊涂讓讀者更加糊涂罷了。[3]
因此我們首先要做的是找出以F.施萊格爾、諾瓦利斯、施萊爾馬赫為代表的德國浪漫派的哲學(xué)-宗教觀點(diǎn)的根本特征，然后看看它們是否也適用于謝林。為了不致讓我們的眼光迷失在以上幾位思想家的龐雜而支離破碎的表述之中，我希望開門見山就提出我所認(rèn)識(shí)的德國浪漫派哲學(xué)的獨(dú)有的根本特征，即這是一種以“糟糕的無限”(schlechte Unendlichkeit)為標(biāo)志的哲學(xué)：由于它以一種“惡劣的”方式亦即分裂的方式理解“無限者”，因此處于各種無限分裂的“惡劣狀態(tài)”之中，比如有限者與無限者的分裂、個(gè)體與整體的分裂、主體與對(duì)象的分裂、現(xiàn)實(shí)與理想的分裂、自由與必然性的分裂等等。
我們?cè)谶@里所說的“無限”，對(duì)于德國浪漫派而言當(dāng)然不是一個(gè)嚴(yán)格的、明確的概念(他們本來就拒斥任何這類東西)，而是泛泛指向一個(gè)最原初的、整全的、絕對(duì)的、肯定性的東西。施萊格爾說：“古人貶低‘無限’，因?yàn)樗麄儼阉韧凇淮_定的東西’，然而‘無限’其實(shí)是一個(gè)無限確定的東西，不僅是可規(guī)定的，而且也作出規(guī)定并得到規(guī)定。” [4]這個(gè)東西在不同的語境下也可以被稱作“上帝”、“大全”、“世界”、“混沌”、“體系”等等。按照這個(gè)理解，“無限”本來就是古代以來的各種哲學(xué)和宗教所追求的目標(biāo)或理想，但德國浪漫派在這個(gè)問題上的“根本特征”體現(xiàn)在，他們認(rèn)為這個(gè)追求是一個(gè)不可能完成的任務(wù)，或者說這個(gè)任務(wù)的意義恰恰在于它是不可能完成的。用施萊格爾的話來說就是：“如果誰想要追求某種無限的東西，那么他并不知道他想要追求的是什么。”[5]
盡管如此，這并不妨礙德國浪漫派孜孜不倦地去追求這個(gè)理想。他們把這個(gè)理想描繪得如此之宏大和整全，以至于他們把所有能想到的美好事物都投放進(jìn)去：詩、哲學(xué)、科學(xué)、宗教、倫理、生活、自然、精神等等--“無限”當(dāng)然應(yīng)當(dāng)是無所不包、一應(yīng)俱全的。他們主張?jiān)姂?yīng)當(dāng)與哲學(xué)結(jié)合、藝術(shù)應(yīng)當(dāng)與科學(xué)結(jié)合、詩及哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與宗教結(jié)合等等。如果一個(gè)人做不到這一點(diǎn)，那么應(yīng)當(dāng)把所有的精神同道都聯(lián)合起來，共同努力，就像施萊格爾的那句名言所說的那樣：“哲學(xué)思考意味著共同尋找全知(Allwissenheit)。”[6]德國浪漫派為此提出了“協(xié)作哲學(xué)”(Symphilosophie)和“協(xié)作詩”(Sympoesie)的口號(hào)，其實(shí)是想效仿柏拉圖學(xué)園的那種共同學(xué)習(xí)、共同生活的做法。然而后人卻說他們其實(shí)是“協(xié)作偷懶”(Symfaulenzen)，[7]這個(gè)挖苦雖然有點(diǎn)尖刻，但它真正要表達(dá)的意思是，浪漫派里面沒有任何人對(duì)于這種結(jié)合提出了一個(gè)合理的、令人信服的操作方式。因此最終說來，那種結(jié)合只是一個(gè)“要求”(Postulat)，其現(xiàn)實(shí)性完全沒有呈現(xiàn)出來。不過浪漫派覺得，只要能提出這個(gè)“要求”，就已經(jīng)表明自己是一個(gè)“系統(tǒng)主義者”了，但另一方面，由于他們沒有能力以系統(tǒng)的方式來呈現(xiàn)出這個(gè)系統(tǒng)，而是充其量只具有一些靈光閃現(xiàn)的思想火花，所以施萊格爾對(duì)于自己的定位倒是很準(zhǔn)確的：“我是一個(gè)斷片式的系統(tǒng)主義者(fragmentarischer Sysmatiker)，一個(gè)浪漫主義的哲學(xué)家，一個(gè)系統(tǒng)主義的批評(píng)者。”[8]這不是壞事，因?yàn)槭┤R格爾不無自豪地宣稱：“天才(Genie)使人成為斷片式的。”[9]這也是浪漫派尤其是施萊格爾在寫作時(shí)如此偏愛“斷片”(Fragmente)或“斷想”(Ideen)的原因之一。[10]按照他自己的說法：“除了這樣一系列的斷片之外，我全部的自我無法提供任何別的樣品，因?yàn)槲易约壕褪沁@種斷片。”而他的哥哥奧古斯特·施萊格爾對(duì)此的評(píng)論頗為一針見血：“他寫這種只言片語勝過長篇大論，正如他的斷片比論文寫得更好，而自以為是的詞句又比斷片寫得好。到頭來他的全部天才困在了神秘術(shù)語之中。”[11]
在這個(gè)問題上，德國浪漫派的另一位代表人物諾瓦利斯與施萊格爾可謂惺惺相惜。諾瓦利斯比施萊格爾更真誠地踐行著“尋找全知”的做法，他熟知那個(gè)時(shí)代的自然科學(xué)(地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、生理學(xué)等)的所有重大發(fā)現(xiàn)。[12]和施萊格爾一樣，諾瓦利斯也推崇“全體性哲學(xué)思考”(Gesamtphilosophieren)，他甚至認(rèn)為，如果人們不懂得“協(xié)同哲學(xué)思考”(symphilosophieren)的藝術(shù)，不能形成一個(gè)共同的意志，那么哲學(xué)就是不可能的。[13]問題在于，諾瓦利斯的這些豐富龐雜的知識(shí)沒有幫助他形成一套系統(tǒng)的思想，他一方面對(duì)費(fèi)希特的主觀“自我”感到不滿，另一方面又贊同萊茵霍爾德和費(fèi)希特的探尋最高本原的做法。這讓他想到了“上帝-自然-自我”這個(gè)三位一體的無限者，遺憾的是他沒有能力從這個(gè)本原出發(fā)推演出任何前后一貫的東西，更不要說推演出一個(gè)體系，而是只能把它當(dāng)作一個(gè)被要求的理想。諾瓦利斯始終不愿拋棄“自我”或“意識(shí)”這個(gè)原則，但他自己把這條從自我意識(shí)走向最高本原的可能通道堵死了。關(guān)于“意識(shí)”，諾瓦利斯有一個(gè)非常晦澀的定義：“意識(shí)是存在之內(nèi)的一種位于存在之外的存在(Das ist ein Seyn dem Seyn im Seyn)。” [14]這句話里的意思是，意識(shí)雖然是在“存在之內(nèi)”，但同時(shí)又是一種“位于存在之外的存在”，即已經(jīng)與“原初存在”分離，它“不是真正的存在”。換言之，只要我們具有意識(shí)，那么我們與原初存在就是分裂開的，我們已經(jīng)處于一種異化狀態(tài)。這個(gè)“原初存在”對(duì)我們來說并不陌生，它又被稱作“純粹存在”(Nur Seyn)或“混沌”(Chaos，這是德國浪漫派的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)術(shù)語)，實(shí)際上就是那個(gè)“無限者”。諾瓦利斯認(rèn)為，要和它建立聯(lián)系，不能依靠自我意識(shí)，而是得依靠“自我感觸”(Selbstgefühl)，一種黑暗的、不可捉摸、不可透視、謎一般的、若有若無的、轉(zhuǎn)瞬即逝的感觸。這些說法離哲學(xué)就越來越遠(yuǎn)了。
當(dāng)然，諾瓦利斯對(duì)于理想的追求并不是碌碌無為的。他曾經(jīng)制定了一個(gè)“百科全書”計(jì)劃，記錄自己對(duì)各門科學(xué)的思考，按照一個(gè)系統(tǒng)的分類原則來編排它們。在這些題名為《全面題材裝訂草稿》[15]的筆記里，諾瓦利斯的目標(biāo)是建立一個(gè)“科學(xué)精神的體系”或“科學(xué)大全”。[16]有時(shí)他看起來已經(jīng)有勇氣提出“我的體系”。[17]但是，就和施萊格爾承認(rèn)自己僅僅是一個(gè)“斷片式的系統(tǒng)主義者”一樣，諾瓦利斯最終的看法也是：“真正的哲學(xué)體系必須是自由和無限的，或者說得更清楚些，必須是一種系統(tǒng)化了的無系統(tǒng)性。只有這樣一個(gè)體系才能避免體系的錯(cuò)誤，既免于不公正，也免于無政府主義的指責(zé)。”[18]因此不難理解，諾瓦利斯也喜歡“斷片”的表述方式，并且認(rèn)為這種表達(dá)方式適合于那些“在整體上還不完備，零零散散的、值得注意的觀點(diǎn)。”換句話說，“創(chuàng)作殘缺的斷片就是要證明：日常世界的一切有益的觀點(diǎn)和思想的發(fā)掘物都是斷片。”每一個(gè)斷片都是唾手可得的，因?yàn)椤澳莻€(gè)最高的、最普遍的、最隱秘的東西處處參與活動(dòng)，因此，任何探索必定立刻碰上隱秘的思想。”[19]真正的困難只在于，這些支離破碎的、經(jīng)常自相矛盾的靈光閃現(xiàn)如何能夠形成一個(gè)有意義的整體。諾瓦利斯沒有克服這個(gè)困難，他為自己的做法披上了“自由和無限”之類托辭，實(shí)際上是在一個(gè)否定的意義上理解作為最高本原的無限者，甚至認(rèn)為“最高本原”這個(gè)概念本身就意味著不可能被認(rèn)識(shí)，不可能被掌握。既然如此，對(duì)于無限者的追求就是一個(gè)無休止的活動(dòng)，一個(gè)始終只能相對(duì)地得到滿足，但卻永遠(yuǎn)無法平息下來的渴慕(Sehnsucht)。哲學(xué)就是這種狀態(tài)的反映。在這個(gè)意義上，諾瓦利斯給“哲學(xué)”提出了一個(gè)著名的浪漫式定義：“真正說來，哲學(xué)是一種鄉(xiāng)愁(Heimweh)，一種在任何地方都想要回家的沖動(dòng)。”[20]哲學(xué)是鄉(xiāng)愁，想要回家，但它注定不能實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望，而是只能永遠(yuǎn)漂泊在路上。另一方面，哲學(xué)之所以要去尋找那個(gè)歸宿，就是事先已經(jīng)知道這個(gè)歸宿是不可能找到的：“由于我們總在行動(dòng)著和尋找著，由于我們正在尋找的東西是任何行動(dòng)都得不到的，那個(gè)絕對(duì)者才被認(rèn)為是絕對(duì)的。”[21]除此之外，諾瓦利斯的詩人本色更是給他的這個(gè)思想披上一層層神秘莫測(cè)的面紗，比如在他的小說《海因里?！ゑT·奧夫特丁根》里面，那個(gè)理想中的絕對(duì)者就是以“藍(lán)花”(blaue Blume) [22]的象征形式出現(xiàn)：人們莫名地追求著它，卻從來不能如愿。
對(duì)于這種“無限的渴慕”(unendliche Sehnsucht)，施萊格爾顯然更有心得。他干脆認(rèn)為：“哲學(xué)的本質(zhì)就在于‘對(duì)于無限的渴慕’(Sehnsucht nach dem Unendlichen)。” [23]對(duì)于理想，我們只能“無限地接近”(unendliche )，“走向無限”(ins Unendliche)。在德國學(xué)者M(jìn).弗蘭克(Manfed Frank)看來，“無限接近”就是德國浪漫派哲學(xué)的根本特征，是他們區(qū)別于謝林及黑格爾的關(guān)鍵之所在。[24]有學(xué)者認(rèn)為，“從認(rèn)識(shí)論上證明哲學(xué)認(rèn)識(shí)是一個(gè)無限的過程，這是浪漫主義的重大理論成就。”[25]這個(gè)論點(diǎn)似乎完全沒有注意到“糟糕無限”與“真無限”的差別。不過相比于諾瓦利斯，施萊格爾在這個(gè)問題上的特色在于，他甚至把這種意義上的“哲學(xué)”投射到了古代最偉大的哲學(xué)家柏拉圖上面。施萊格爾斷定柏拉圖的哲學(xué)“不是一個(gè)真正封閉的和完結(jié)的體系，毋寧說是一種持續(xù)推進(jìn)的哲學(xué)思考，是一種對(duì)于真理和確定性的孜孜不倦的探究和追求。”[26]不僅如此，施萊格爾更是把一種“不可知論”的觀點(diǎn)強(qiáng)加在柏拉圖頭上，他說：“在蘇格拉底和柏拉圖看來，哲學(xué)的對(duì)象是如此地超越于人類理智的局促界限之上，如此地超脫于人類理智的有限的理解能力，所以他們宣稱，即使通過最大的努力也絕不可能完全認(rèn)識(shí)到無限的真理，不可能完全窮盡無限的真理；這個(gè)真理只能以揣摩、猜測(cè)和暗示的方式被把握，人們只能通過一種永不止息的持續(xù)追求、通過一種上升式的追求完滿的教育、通過推崇一切精神力量和行為，才能接近它；但要完全達(dá)到它，這對(duì)于人來說是一個(gè)不可解決的問題。”[27]
關(guān)于施萊格爾的這些對(duì)于柏拉圖哲學(xué)的徹底誤解和曲解，我在別的地方已經(jīng)有所論及，[28]這里不再贅述。我只希望提請(qǐng)大家注意，這種“無限地接近”，以及作為其形而上基礎(chǔ)的個(gè)體碎片與整全理想之間的分裂狀態(tài)，就是我們之前提出的德國浪漫派的根本特征--“糟糕無限”。接下來自然是我們最關(guān)注的問題，即謝林哲學(xué)是否也具備這樣的根本特征？
其實(shí)當(dāng)我們闡述到這里之后，要回答這個(gè)問題已經(jīng)很容易。如果誰仔細(xì)閱讀謝林的各種著作，不管是早期的、中期的還是后期的，都不能發(fā)現(xiàn)謝林持有以上觀點(diǎn)。也就是說，謝林不能歸屬于德國浪漫派。這里我還希望進(jìn)一步表明，謝林不僅不持有以上觀點(diǎn)，而且是這些觀點(diǎn)的堅(jiān)定的反對(duì)者。
首先，謝林自始至終都致力于建立一個(gè)不僅能夠認(rèn)識(shí)把握最高本原、而且可以從這個(gè)最高本原推演出一切事物的哲學(xué)體系。即使從他的最早期的著作比如《自我作為哲學(xué)的本原，或論人類知識(shí)中的無條件者》(1795)來看，雖然和浪漫派一樣都是從費(fèi)希特的“自我”原則出發(fā)，但謝林和那些人的差別在于，他從一開始就是作為一名“斯賓諾莎主義者”來接觸費(fèi)希特的哲學(xué)，他的目標(biāo)是拿出一個(gè)可以與斯賓諾莎《倫理學(xué)》全面抗衡的“配對(duì)物”(Gegenstück)，即一個(gè)“大全一體”(Hen kai Pan)的體系。(Ⅰ，159，193)因此當(dāng)謝林把“絕對(duì)自我”當(dāng)作最高本原時(shí)，他并沒有像費(fèi)希特(以及浪漫派)一樣將其看作是一個(gè)主觀的、片面的東西，而是首先在其中看到一種“純粹同一性”或“絕對(duì)統(tǒng)一性”。(Ⅰ，178，184)在斯賓諾莎的體系里，存在區(qū)分為“實(shí)體”和“樣式”兩個(gè)層面：就“實(shí)體”而言是唯一的一個(gè)無限者，就“樣式”而言是無窮多的有限事物，但無限者與有限者之間無論如何不是一個(gè)對(duì)立的、乃至分裂的關(guān)系，因?yàn)橛邢拚咴跓o限者之內(nèi)(以之為條件)，而無限者也是在有限者之內(nèi)(為其提供條件)。對(duì)謝林來說同樣也是如此：絕對(duì)自我作為無限者或無條件者(das Unbedingte)為有限者提供條件(bedingen)，使有限者成為“物”(Ding)。(Ⅰ，166)在這部著作里，謝林批評(píng)了那種攜有限者以與無限者相對(duì)抗的做法，并譴責(zé)這是一個(gè)必然會(huì)遭到失敗的嘗試，因?yàn)樗]有上升到對(duì)于無限者的正確認(rèn)識(shí)。
值得注意的是，這只是謝林在1795年亦即20歲的時(shí)候就具有的思想。在1796年發(fā)表的《關(guān)于獨(dú)斷論和批判主義的哲學(xué)書信》里，謝林更是已經(jīng)明確認(rèn)識(shí)到，“無限者和有限者的關(guān)系”是“所有哲學(xué)的一個(gè)[根本]問題”。(Ⅰ，293)浪漫派不能理解從無限者那里為什么產(chǎn)生出了有限者，不能理解為什么會(huì)發(fā)生從無限者到有限者的過渡，也對(duì)有限者重歸無限者的道路感到迷茫甚至絕望，但這種想法恰恰已經(jīng)預(yù)設(shè)了無限者和有限者是兩種根本分裂的東西，因此這是一種對(duì)于有限者乃至無限者的惡劣的觀點(diǎn)(無限者實(shí)際上被貶低為一個(gè)與有限者相對(duì)立的、因而變得有限的東西)。反之，在1796/1797年發(fā)表的《對(duì)于知識(shí)學(xué)唯心主義的闡釋》里，謝林明確指出：“從無限者到有限者--沒有過渡!這是最古老的哲學(xué)的一個(gè)命題。”(Ⅰ，367)在無限者和有限者之間不可能有什么“之前”和“之后”，因?yàn)檫@些規(guī)定只有在有限事物之間才會(huì)出現(xiàn)。也就是說，并不是先有無限者，然后才有有限者，毋寧說二者是一個(gè)“原初的統(tǒng)一體”，或者說無限者和有限者處于一種“絕對(duì)的同時(shí)性”。(Ⅰ，368)這個(gè)統(tǒng)一體也被謝林稱作“精神”，正是它的兩種活動(dòng)才形成了“有限”和“無限”的觀念：它一方面自己限制自己(表現(xiàn)為“有限”)，另一方面又永遠(yuǎn)不斷地突破這個(gè)限制(表現(xiàn)為“無限”)。在這個(gè)意義上，謝林說：“精神的所有活動(dòng)都是為了在有限者中呈現(xiàn)出無限者。[29]所有這些活動(dòng)的目標(biāo)乃是自我意識(shí)，而這些活動(dòng)的歷史無非就是自我意識(shí)的歷史。”(Ⅰ，382)這個(gè)思想的進(jìn)一步發(fā)展，就是謝林在《先驗(yàn)唯心論體系》(1800)里面提出的，把整個(gè)哲學(xué)看作是“自我意識(shí)的前進(jìn)發(fā)展史”。(Ⅲ，331)
由于謝林從來沒有把無限者和有限者割裂開來，所以他就不會(huì)像浪漫派那樣，一邊哀嘆著有限者的孤苦伶仃?duì)顟B(tài)，一邊把有限者與無限者的重新統(tǒng)一看作是一個(gè)注定不能實(shí)現(xiàn)的、充其量只能無限接近的理想。因?yàn)榫褡鳛檎嬲饬x上的無限者，既是無限與有限的對(duì)立，同時(shí)也是無限與有限的統(tǒng)一。換言之，“任何對(duì)立本身就已經(jīng)是一種統(tǒng)一”--這是浪漫派永遠(yuǎn)沒有掌握的辯證法思維精髓。在稍晚的“同一性哲學(xué)”時(shí)期，謝林明確指出，人們(這里主要是在批判費(fèi)希特，但實(shí)際上也可以說指向浪漫派)之所以割裂無限者和有限者，是因?yàn)檎惧e(cuò)了“立場(chǎng)”(Standpunkt)，即從一開始就把有限者孤立出來(Absonderung)，以一種對(duì)峙的立場(chǎng)來看待無限者，卻不知道有限者本身是包攬?jiān)跓o限者之內(nèi)的一個(gè)環(huán)節(jié)。這種非本真的、非哲學(xué)的世界觀是“所有謬誤的根源”。(Ⅳ，128)但真相在于，有限者對(duì)無限者的認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是無限者對(duì)于它自己的認(rèn)識(shí)，是無限者的自我認(rèn)識(shí)的一個(gè)表現(xiàn)。于是，當(dāng)謝林以辯證的方法系統(tǒng)地展示，從自然界直到精神世界，無限者和有限者的對(duì)立統(tǒng)一是如何不斷地提升著潛能階次(Potenzen)，施萊格爾和諾瓦利斯卻只能抱著所謂的“斷片式系統(tǒng)”或“無系統(tǒng)的系統(tǒng)性”敝帚自珍，帶著羨慕嫉妒恨的心情對(duì)謝林的哲學(xué)體系乃至“哲學(xué)體系”本身大加指責(zé)。他們把各種負(fù)面評(píng)價(jià)強(qiáng)加在“體系”頭上，以便表明，他們之所以沒有建立起一個(gè)哲學(xué)體系，并不是因?yàn)樗麄兝碇巧系臒o能，而是因?yàn)樗麄儾恍歼@樣做，或者說是因?yàn)槭虑楸旧聿辉试S如此。
也許有人會(huì)說，我們?cè)谶@里漏掉了德國浪漫派的另一位重要的主將施萊爾馬赫，他至少在宗教的領(lǐng)域里似乎提出了一個(gè)克服無限者與有限者之分裂的途徑。那么我們不妨再來看看施萊爾馬赫在《論宗教》(1799)里面的相關(guān)論述。這部著作的副標(biāo)題是“對(duì)那些蔑視宗教的有教養(yǎng)者的講話”。誰是“那些蔑視宗教的有教養(yǎng)者”呢？在施萊爾馬赫看來，是一切認(rèn)為宗教包含著“形而上學(xué)和道德”的人。按照這個(gè)定義，我們幾乎已經(jīng)可以馬上在謝林和浪漫主義者施萊爾馬赫之間劃清界限。不過我們還是耐心看看施萊爾馬赫的觀點(diǎn)。施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教和形而上學(xué)(思辨領(lǐng)域)及道德(實(shí)踐領(lǐng)域)三足鼎立，換言之，“實(shí)踐是技藝，思辨是科學(xué)，宗教是對(duì)無限者的感覺和鑒賞。”[30]對(duì)于這個(gè)東西，施萊爾馬赫又變著法子稱之為“對(duì)無限者的情感”、“對(duì)無限者的渴慕”、“對(duì)無限者的敬畏”、“對(duì)無限者的直觀”等等。[31]還沒來得及解釋這些東西是究竟怎么回事，施萊爾馬赫先要我們?nèi)ァ熬粗匾粋€(gè)令人敬仰的卷發(fā)男子漢”斯賓諾莎，指出“他就是完滿的宗教和完全神圣的精神。因此他也是這里絕無僅有的、無人企及的宗教藝術(shù)中的大師。”[32]
我們姑且忽略這位浪漫主義神學(xué)家對(duì)于事實(shí)的歪曲和自相矛盾(因?yàn)樗官e諾莎明明是基督教最憎恨的“無神論者”之一，而且他的《倫理學(xué)》恰恰是形而上學(xué)和道德的結(jié)合的最高典范，同時(shí)他的《神學(xué)政治論》對(duì)宗教提出了極為尖銳的批評(píng))，因?yàn)槲覀兠靼祝┤R爾馬赫只不過是企圖借鑒斯賓諾莎對(duì)于無限者和有限者之關(guān)系的理解，就像謝林曾經(jīng)做到的那樣。但是，如果把斯賓諾莎的形而上學(xué)和道德拋開，還能剩下什么有價(jià)值的東西呢？答案是：“對(duì)宇宙的直觀……它是宗教最普遍的和最高的公式，你們可以在我的演講的每個(gè)地方發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念，宗教的本質(zhì)和界限可以據(jù)此得到最準(zhǔn)確的規(guī)定。”[33]顯然，施萊爾馬赫談的是有限者對(duì)于無限者的直觀，而他的這種思維模式恰恰已經(jīng)把有限者(直觀者)和無限者(被直觀者)看作是兩個(gè)分裂的東西，就像德國浪漫派在談到“認(rèn)識(shí)”的時(shí)候所默認(rèn)的理解一樣。實(shí)際上，施萊爾馬赫并沒有理解斯賓諾莎所說的無限者與有限者之間的辯證關(guān)系，這一點(diǎn)可以通過他的“一切個(gè)別的東西都是整體的一個(gè)部分”[34]這一膚淺的命題得以證明。與此同時(shí)，施萊爾馬赫僅僅從斯賓諾莎那里拿來一個(gè)神秘莫測(cè)的、但又極為方便易用的“直觀”，借此把無限者和有限者聯(lián)系起來。作為一個(gè)神學(xué)家，這種做法是可以理解的(誰敢堵塞上帝和人之間的通道呢)，看起來它至少?zèng)]有像施萊格爾和諾瓦利斯那樣陷入一種令人絕望的求而不得的困境中。但從另一方面來看，施萊爾馬赫完全沒有擺脫“糟糕無限”的思維模式，因?yàn)樵谒抢?，有限者與有限者之間的徹底分裂從另一方面凸顯出來了。每一個(gè)有限者都可以直觀無限者，但有限者相互之間卻毫無關(guān)系：“直觀是并且永遠(yuǎn)是某種個(gè)別的、特殊的東西，是直接的感覺，此外什么也不是；聯(lián)系并概括成一個(gè)整體，這從來不是直觀的事情，而是抽象思維的事情。”[35]每個(gè)人只管進(jìn)行自己的直觀，每一個(gè)人都是教士，每一個(gè)人都有自己的宗教，他甚至宣稱：“不是信仰一部《圣經(jīng)》的人有宗教，而是那個(gè)無需《圣經(jīng)》，但自己能夠?yàn)樽约簞?chuàng)作一部《圣經(jīng)》的人有宗教。”[36]此外，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)無所作為，只管沉浸在自己的世界里面；“宗教的情感按其本性是對(duì)人的行動(dòng)力量的麻痹，它邀請(qǐng)人去享受寧靜，沉醉于寧靜”。[37]要求他們?nèi)バ袆?dòng)，要求他們達(dá)成什么共識(shí)或組成一個(gè)共同體等等，都是一種不必要的，甚至有害的做法。因此歷史上的那些臭名昭著的宗教迫害和不寬容其實(shí)都應(yīng)當(dāng)怪罪于哲學(xué)：“你們應(yīng)當(dāng)控訴那些敗壞宗教的人，他們用哲學(xué)淹沒宗教并想把宗教套上一種體系枷鎖。為什么在宗教里面出現(xiàn)了黨同伐異，挑起戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)象呢？有時(shí)是為了道德，有時(shí)是為了形而上學(xué)，二者都不隸屬于宗教，[而是隸屬于哲學(xué)]。”[38]
施萊爾馬赫牧師鼓吹的這套“自由主義神學(xué)”雖然對(duì)哲學(xué)大加鞭撻，但它真正危害的其實(shí)是基督教乃至宗教本身。[39]試問有哪種宗教不包含著形而上學(xué)和道德，甚至不能形成一種共識(shí)和共同體呢？這種廉價(jià)的“直觀”加上惡劣的個(gè)人主義甚至不能說是德國浪漫派的理論貢獻(xiàn)。這些觀點(diǎn)和謝林是完全格格不入的。就像歷史上所有偉大的哲學(xué)家一樣，謝林從來就不排斥宗教，而是致力于發(fā)掘并揭示宗教中真正有價(jià)值的哲學(xué)內(nèi)核。要了解這一點(diǎn)，我們只需看看謝林的《哲學(xué)與宗教》(1804)一書就清楚了。在這部著作里，謝林從“絕對(duì)者”(無限者)的理念出發(fā)，討論了它和“有限事物”之間的關(guān)系--以上可以看作“形而上學(xué)”部分；在這個(gè)基礎(chǔ)上，謝林論證了“自由”、“道德”、“極樂”、“靈魂不朽”的現(xiàn)實(shí)性，以上可以看作是“道德”部分。整個(gè)過程穿插著謝林對(duì)于哲學(xué)和宗教在這些問題上的一致性和分歧的討論。也就是說，謝林用一個(gè)光輝實(shí)例告訴施萊爾馬赫，宗教不但不排斥形而上學(xué)和道德，相反卻和哲學(xué)一樣是以它們?yōu)楦蛢?nèi)核的。謝林在這部著作中并未直接回應(yīng)施萊爾馬赫，但是他的一些觀點(diǎn)完全可以用來批駁后者，尤其是那種認(rèn)為對(duì)于無限者的直觀是“個(gè)體的個(gè)人事情”(das Individuelle des Individuums)的做法。(Ⅵ，27)我們不打算具體比較謝林和施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，因?yàn)橹赋鏊麄冊(cè)谶@個(gè)問題上的根本分歧對(duì)于我們這里的目的來說已經(jīng)足夠了。
蓋言之，通過以上揭示出的德國浪漫派(施萊格爾、諾瓦利斯、施萊爾馬赫)在哲學(xué)和宗教問題上的根本特征，以及謝林與這些觀點(diǎn)的斷然分歧，這就足以證明，謝林不是一個(gè)浪漫主義者。
[1].參閱卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社，2004年，第4頁，第7頁。[2].Klaus Scherzinger,F.W.J.Schelling--Philosoph der Romantik,in Forum(55),12/2011,S.71.[3].比如德國學(xué)者M(jìn).霍耐克(Martin Honecker)大談特談“德國浪漫派哲學(xué)的根本特征”，就是不加批判地把從一開始就把謝林和施萊格爾、施萊爾馬赫、諾瓦利斯的思想攪和在一起。參見Martin Honecker,"Die Wesenszüge der deutschen Romantik in philosophischer Sicht",in Begriffsbestimmung der Romantik,Helmut Prang(hrsg.),1972,S.297-323。[4].Friedrich Schlegel,Charakteristik des Plato,in ders.Schriften und Fragmente.Ein Gesamtbild seines Geistes.Aus den Werken und dem handschriftlichen Nachlaβ zusammengestellt und eingeleitet von Ernst Behler,1956,S.178.[7].Nicolai Hartmann,Die Philosophie des deutschen Idealismus,1.Teil,1923,S.202.[10].關(guān)于“斷片”對(duì)于德國浪漫派寫作的重要意義，可參閱菲利普·拉庫-拉巴爾特與讓-呂克·南希：《文學(xué)的絕對(duì)--德國浪漫派文學(xué)理論》，張小魯?shù)茸g，譯林出版社，2012年，第21-143頁。[11].轉(zhuǎn)引自恩斯特·貝勒：《弗·施萊格爾》，李伯杰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第86頁。[12].參閱加比托娃：《德國浪漫哲學(xué)》，王念寧譯，中央編譯出版社，2007年，第160-166頁。[13].Novalis,Philosophische Fragmente,in Novalis' Werke,dritter Teil,Fragmente I,hrsg.von Hermann Friedemann,1925,Nr.43.[14].Novalis,Schriften,1960 ff,Band 2,S.106.[15].Novalis,Das Allgemeine Brouillon.Materialien zur 1798/1799,mit einer Einleitung von Hans-Joachim ,1993.[16].Novalis,Das Allgemeine Brouillon,1993.S.9.[17].Novalis,Schriften,Band 2,S.153.[19].諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社，2007年，第122頁。[20].Novalis,"Philosophische Fragmente",in Novalis' Werke,dritter Teil,Fragmente,hrsg.von Hermann Friedemann,Nr.24.[21].Novalis,Schriften,Band 2,S.269-270.[22].諾瓦利斯：“花是我們的精神秘密的象征。”Novalis,Das Allgemeine Brouillon,1993,S.237.[23].Friedrich Schlegel,Kritische Ausgabe seiner Werke,hrsg.von Ernst Behler,1958 ff.Band XVIII,S.418,Nr.1168.[24].參見Manfred Frank,"Unendliche :Die der philosophischen Frühromantik",1997。需要指出的是，F(xiàn)rank雖然在他的許多研究德國浪漫派的著作中大量插入對(duì)于謝林的論述，仿佛已經(jīng)默認(rèn)謝林是一位浪漫派哲學(xué)家，但Frank的嚴(yán)謹(jǐn)之處在于他從來沒有提出這個(gè)宣稱，毋寧說他只是把謝林當(dāng)作一個(gè)對(duì)于研究德國浪漫派而言必不可少的參照系。[25].加比托娃：《德國浪漫哲學(xué)》，王念寧譯，第130頁。[26].Friedrich Schlegel,Von der sokratischen und platonischen Dialektik in Friedrich Schlegel's Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806.Nebst Fragmenten vorzüglich philosophisch-theologischen Inhalts,hrsg.von C.J.H.Windischmann,erster Teil,1846,S.30.[28].參閱拙著：《柏拉圖的本原學(xué)說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第199-205頁及拙文《施萊格爾的浪漫式柏拉圖詮釋及其相關(guān)問題》，載于《北大德國研究》，第四卷，北京大學(xué)出版社，2014年。[29].在《先驗(yàn)唯心論體系》(1800)里，謝林指出，通過藝術(shù)作品，無限者可以呈現(xiàn)為一個(gè)有限的東西。“當(dāng)無限者作為有限者呈現(xiàn)出來，這就是美。”(Ⅲ，620)實(shí)際上，我們必須在一個(gè)廣泛的意義上而不是在通常的狹隘意義上來理解這里所說的“藝術(shù)作品”，毋寧說精神活動(dòng)的一切產(chǎn)物都可以叫做“藝術(shù)作品”，因?yàn)椤霸谟邢拚咧谐尸F(xiàn)出無限者”就是精神的活動(dòng)的本質(zhì)。比照諾瓦利斯的類似說法：“當(dāng)我給卑賤物一個(gè)崇高的意義，給尋常物一個(gè)神秘的模樣，給已知物以未知物的莊重，給有限物一個(gè)無限的表象，我就將它們浪漫化了。”(諾瓦利斯《夜頌中的革命和宗教》，林克譯，華夏出版社，2007年，第134頁)可以看出，諾瓦利斯談的不過是一個(gè)有限個(gè)人的主觀隨意的做法，而謝林討論的卻是精神本身的客觀活動(dòng)，二者的理論深度高下立判。[30].施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，人民出版社，2011年，第31頁。[39].施萊爾馬赫因此被教會(huì)和政府譴責(zé)為“毒害青年的、最惡劣的陰謀活動(dòng)家。”薩福蘭斯基：《榮耀與丑聞：反思德國浪漫主義》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社，2014年，第159頁。
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